Heidegger.
Hacia el problema de dios
Por
Régis Jolivet (*)
¿Será preciso renunciar a toda esperanza de llegar a una verdad absoluta?
Los análisis de Sein und Zeit parecían tender hacia esta conclusión,
y la filosofía de Heidegger había sido frecuentemente caracterizada como una
especie de nihilismo. Hoy, ya sea que los nuevos textos publicados por
Heidegger [121] hayan aportado nuevas aclaraciones a su pensamiento, ya sea
que este pensamiento se haya comprometido, en parte al menos, en nuevos
caminos, no sería ya posible insistir pura y simplemente en las acusaciones
de ateísmo y de nihilismo que los primeros escritos de Heidegger, con razón
o sin ella, parecían haber merecido. En efecto, las últimas obras, que, en
algunos aspectos, pueden ser consideradas como explicaciones de Sein und Zeit,
aunque desarrolladas, como observa acertadamente Alphonse de Waelhens [126],
«en un horizonte y según un proyecto que no son ya aquellos a los que
respondía la composición de la primera obra de Heidegger», imponen el
sentimiento de que los resultados de Sein und Zeit no señalan más que una
etapa en la búsqueda del último fundamento de la verdad y del
"pensamiento del ser" y que incluso la fórmula de estos resultados
de Sein und Zeit, cuyo valor de etapa intermedia había pasado inadvertida al
principio, puede aparecer a veces, a la luz de las explicaciones de Heidegger,
como bastante discutible.
Sea de esto lo que fuere, trataremos de precisar el sentido más general de lo
que puede considerarse una nueva orientación de la doctrina de Heidegger,
cuyo carácter esencialmente ontológico se halla totalmente aclarado.
Insistiremos, pues, especialmente sobre los dos puntos siguientes: la
cuestión de las relaciones entre el ente y el ser, y, correlativamente, la
relación de la existencia (Dasein) y del ser, y el problema de Dios.
Sobre la primera cuestión, Heidegger había expresado primero su pensamiento
en Sein und Zeit por la fórmula siguiente: "No hay Ser (ni tampoco ente)
sino en cuanto que la verdad es, y la verdad no es sino en cuanto y mientras
que el Dasein es. Ser y Verdad "son" cooriginales" [127]. La
quinta edición de Qué es Metafísica se expresa en los mismos
términos [128]. El sentido era que "no hay" Ser sino en cuanto que
la Verdad es, es decir, que el Ser no puede desvelarse al Dasein sino por la
luz que el mismo Ser es y que es la Verdad original. No hay, pues, verdad,
sino en cuanto que el Dasein es, ya que, por el Dasein y al Dasein es
re-velado y des-velado el Ser en cuanto Ser. De esta manera, el Dasein y la
Verdad "son" "co-originales" [129]. Pero esto, declara
Heidegger, no vale con relación al ente. En efecto, el ente en cuanto tal, es
decir, como determinación y talidad, es, en un sentido, anterior
simultáneamente al Dasein y al Ser, porque es "tal" antes de su
desvelamiento [130]. Este punto de vista es el del "embargo" del
ente. Pero, en otro sentido, desde el punto de vista del ser del ente, el ente
es posterior a la vez al Ser y al Dasein, puesto que no es, en cuanto ente,
sino por el ser y el Dasein. Las primeras ediciones de Qué es Metafísica
proponen una fórmula que a primera vista parece contradecir a la de Sein
und Zeit y a la de la quinta edición. Heidegger escribió, en efecto:
"El Ser está presente sin el ente, pero jamás el ente está presente
sin el Ser." Sin embargo, este texto no se opone en absoluto al texto de
las ediciones precedentes, ni al de Sein und Zeit. Pues es verdad que
el ente es en cuanto ente por el Ser y por el Dasein, que le hace surgir como
tal en la Luz del Ser. La verdad, más fundamental aún, es que, según
Heidegger, hay un "combate" entre el Ser y el ente, y que, por este
"combate", cada uno de ellos llega a ser lo que es. Este combate,
que no puede cesar nunca, encuentra en la obra de arte su expresión más
notable!. Heidegger nos da su fórmula y su sentido en los términos
siguientes : el ente no es, en cuanto ente, sino a la luz del Ser, pero se
afirma como ente y se impone como ente volviendo sobre sí mismo, rehusándose
a la luz del Ser"". Estos dos movimientos lo constituyen y forman
parte de su existencia. De aquí resulta que está a la vez desvelado y
disimulado y que la Verdad es, en su esencia, No-Verdad [132].
La relación del ente con el Ser no puede, por consiguiente, ser concebida
más que como actualizada por el Dasein. Pero, en este aspecto, se trata no
del Dasein que es, como hombre, un ente entre los entes del mundo, sino
propiamente del Dasein que es, en el seno del mundo, el "guardián del
Ser" [133] y el mediador de la Verdad del Ser [134]. Tal es el Dasein
como ek-xistencia, porque, escribe Heidegger, "es a partir de la
concepción correcta de la existencia desde donde es preciso pensar la esencia
del Dasein, en la abertura del cual el Ser mismo se anuncia y se
disimula" [135]. En efecto, "la existencia designa una especie de
ser, a saber: ser de este ente que está abierto en la abertura del ser en el
cual es" [136]. De esta manera, el Ser no se desvela sino por la
trascendencia del Da-sein y gracias a la esencia ek-stática. Pero esto, sin
embargo, no quiere significar que la verdad del Ser se agote en el Da-sein y
se identifique con él. Por el contrario, es el Ser, en cuanto Nada, el que
constituye el Da del Dasein como ek-sistencia y el que, en
cuanto tal, es el principio inmanente del Dasein mismo.
Estos análisis llevan hasta el dominio de la Ontología fundamental
como un último campo de comprehensión, más allá de todos los análisis
ónticos y ontológicos, más allá de toda «metá-física» en el sentido
corriente de la palabra, puesto que es la metafísica misma la que está en
tela de juicio. Este dominio es el que concierne al Ser en cuanto tal o a la
Verdad del Ser y el porqué del Ser o, más fundamentalmente aún, la razón y
el principio último de todos los "porqués" [137].
La explicación de los diversos sentidos de la palabra verdad permitirá
precisar estas indicaciones. En un primer sentido, verdad significa
conocimiento verdadero. Es la "veritas logica" de que hablan
los filósofos clásicos y cuya regla se formula de esta forma: adaequatio
intellectus ad rem. En esta categoría entran todas las verdades que el
entendimiento humano ha adquirido y puede adquirir sobre los entes. Pero esta
verdad no puede ser fundamental y esencial, puesto que supone, como una
condición anterior a ella, que el ente se manifieste tal como es al
pensamiento y que éste, de alguna manera, lo deja-ser.
Hay, pues, otro sentido de la palabra verdad. Un sentido propiamente
ontológico, donde la verdad es, para un ser, lo que constituye la posibilidad
interna de su ser. Esta verdad (aletheia) no es, pues, una aplicación
de la inteligencia a los entes, sino que es propiamente descubrimiento, des-velamiento.
Desde este punto de vista, lo verdadero es lo que es descubierto, des-velado,
re-velado [138] y la verdad ontológica es, en el sentido más radical, la
Verdad del Ser. Esta es, por excelencia, Re-velación, pura Luz, y es de ella
de donde procede en el hombre la "preocupación por la Verdad, más allá
de la búsqueda de las verdades [139]. El problema de la verdad exige, pues,
que se busque, más allá de todas las verdades, la Verdad ontológica. Si la
esencia de la verdad es, en general, para un ser la posibilidad interna de su
ser, aquello por lo cual este ser es lo que es, también se podrá hablar, y
en el mismo sentido, de la verdad de la esencia. Si hay, pues, una verdad
ontológica, fundamento y razón de todas las verdades (y, por consiguiente,
de todas las esencias), hay también una Esencia original de la verdad que
hace posible, en general, la Verdad, es decir, que es la razón de todas las
verdades. Esta Esencia original de la Verdad es la Verdad de la esencia, a
saber: la verdad del Ser como posibilidad absoluta de toda esencia. Pero como,
por otra parte, la verdad ontológica es des-velamiento y re-velación, será
también, en cuanto Verdad o Esencia del Ser, el des-velamiento y la
Revelación más original, el Ser-desvelado o la Presencia del Ser mismo
[140].
De este modo se ve cómo la cuestión sobre el Ser, que es la cuestión por
excelencia, nace de la cuestión que plantea "la diferencia (diferencia
ontológica) entre el ser y el ente" [141]. Y esta cuestión fundamental
se explicita de la manera siguiente: ¿Por qué el ente requiere, para ser,
este Ser que él no es? ¿Por qué el Ser es siempre el Ser del ente?
Pero esta Grund f rage ¿tiene sentido? Que la cuestión tenga un
sentido, Heidegger, a decir verdad, no trata nunca de probarlo. Pero es que,
en realidad, no hay nada que "probar" aquí. De lo único que se
trata es de experimentar (erfahren), de vivir, en y por la angustia, este
encuentro emocionante del Ser que la metafísica tradicional ha
"olvidado" siempre, precisamente porque se ha limitado siempre a ser
una Lógica, una doctrina abstracta del Hombre, de la Naturaleza o de Dios y
porque nunca se ha interrogado sobre el ímpetu que lo empuja a
"saltar-al-otro-lado" (über hinaus). En realidad, la
cuestión fundamental del Ser tiene sus raíces mismas en la esencia del
hombre, en cuanto ek-sistencia, y, por consiguiente, debe explicitarse a
partir del análisis existencial del Dasein. Este análisis nos muestra, sin
embargo, que el Dasein es llevado, más allá de las exigencias de la razón
pura, a plantearse la cuestión de la verdad, no en el sentido abstracto y
especulativo de los epistemólogos, que no se refiere más que a la verdad de
la inteligencia, sino en el sentido concreto y vivido de la verdad de la
existencia o de la verdad interior a la existencia misma [142]. El Dasein
experimenta el sentimiento radical de una conjunción misteriosa de la esencia
original del hombre y de la esencia original de la verdad. El hombre aparece
como ek-sistencia, es decir, como emergencia continua fuera de la Nada o, más
exactamente, como ente constantemente suspendido en la Nada, y es esto mismo
lo que, situando al hombre frente a la Nada, le impone sin cesar la cuestión
esencial de la verdad del Ser o el problema del Ser en cuanto Ser. Esta es la
razón de que el hombre sea propiamente "el guardián de la Verdad del
Ser" [143], y esto está inscrito en la esencia de un Dasein que tiene la
idea de la Verdad y el goce del Ser. Por eso la metafísica será, a la vez;
por el mismo impulso, una meditación sobre el descendimiento de la Verdad
hasta el hombre y sobre la elevación del hombre hasta la Verdad que le llama
y le angustia. Pero, si esto es así, no se dirá con el humanismo occidental
que toda cuestión sobre el ser es una cuestión sobre el hombre, sino que
toda cuestión sobre el hombre es una cuestión sobre el Ser, porque "la
esencia del hombre es esencial a la verdad del Ser" [144]. Pudiera
decirse, igualmente, que la Metafísica auténtica es una "metafísica de
la metafísica".
Sobre el problema de Dios, hacia el cual parecen llevar todos estos análisis,
Heidegger, que recuerda en su Carta sobre el Humanismo que Sein und
Zeit no tomaba partido entre el teísmo y el ateísmo, produce ahora la
impresión de reservar la posibilidad de un nuevo desarrollo de su
pensamiento, que parece anunciarse especialmente en el pequeño y reciente
escrito Der Feldweg. ¿Puede aceptarse que esta "espera de
Dios", por la cual Heidegger definía antaño el conjunto de su obra, se
transformara en un encuentro de Dios? Ya la Carta sobre el Humanismo
nos trazaba el plan o las etapas del camino que podría conducir a resolver la
crisis en que la "muerte de Dios" ha aniquilado lo
"Sagrado" (das Heilige), sobre lo cual reposa toda
civilización [145]. "Sólo a partir de la Verdad del Ser, escribía
Heidegger, puede ser pensada la esencia de lo Sagrado. Sólo a partir de la
esencia de lo Sagrado puede pensarse la esencia de la Divinidad. Sólo a la
luz de la esencia de la Divinidad se puede pensar y decir lo que la palabra
"Dios" debe nombrar" [146]
Estas son preguntas más que respuestas. Tenemos, sin embargo, algunos datos.
De una parte, en efecto, Heidegger declara abiertamente que "el Ser no es
Dios". Sabemos, sin embargo, por Sein und Zeit [147] que es
"el trascendente absoluto". Pero "trascendente" no parece
tener aquí el sentido que da a esta palabra la filosofía tradicional. Se
puede tratar de precisar diciendo que el Ser está al mismo tiempo más cerca
del hombre que cualquier ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de
arte, una máquina, un ángel o el mismo Dios" [148]. El Ser es lo más
próximo. Pero esta proximidad sigue siendo para el hombre lo más lejano,
porque el hombre se adhiere siempre en primer lugar y solamente al ente. El
Ser, en realidad, es el mundo mismo, como Da del Da-sein, como
el lugar donde brilla la Luz del Ser. No hay otro mundo más allá del mundo,
y, declara Heidegger, es inútil ponerse a buscar un Creador del mundo [149].
Es, pues, necesario atenerse al pensamiento del Ser, entendido como
"compromiso por el Ser y para el Ser" [150], "por y para la
Verdad del Ser", porque sólo el pensamiento puede dar un sentido a la
palabra "Dios". La fe, por la cual Dios vendría a nosotros,
suprimiría el pensamiento, que se tornaría inútil. ¿Qué puede, entonces,
hacer el pensamiento sino "preparar un retorno posible de Dios"
[151], que no podrá realizarse jamás sino en la Luz del Ser? Por encima de
todo, es preciso saber esperar, dispuestos a entender el mensaje que Dios
podría dirigirnos y a recibirlo en este espíritu de sacrificio y humildad
que constituye nuestra sola grandeza [152].
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126 Introduction á la traduction françaises de Won Wesen der Wahrheit,
Lovaina-París, 1948, pág. 9.
127 Pág. 212. 128 Was ist Metaphysik?, 5 " edición, Nachwort, Pág. 41.
129 "Son" (sind) se pone entre comillas para subrayar una
ambigüedad y evitar una confusión. Porque cuando se dice: "El Ser
es", o mejor, "hay (es gibt) el Ser", parece que se
habla de un ser más vasto que el Ser o que engloba al Ser. Ahora bien: el Ser
es el mismo el es y el Es del Es gibt (hay). Cf. Brief über den
"Humanismus", Págs. 79-8o. Pero esta ambigüedad es la misma
del Ser, le es esencial, y el lenguaje no hará más que manifestarla. Porque
el Ser que condiciona el desvelamiento del ente se encuentra disimulado, en
cuanto Ser, por el ente. De este modo, no se ofrece como Verdad más que
rehusándose, como no Verdad (cf. Was ist Metaphysik?, pág. 14). De
esta manera es también el origen de la Errancia, y toda la historia se
desarrolla en el seno de la Errancia (cf. Holzwege, Págs. 309-310).
130 CL Sein und Zeit, pág. 217.
131 Cf. Holzwege, Págs. 4r-42.
132 Holzwege, Pág. 41. Platons Lehre, pág. 82.
133 Brief über den "Humanismus", pág. 90.
134 Ibídem, pág. 69.
135 Was ist Metaphysik?, pág. 14.
136 Ibídem, pág. 14.
137 CL Sein und Zeit, pág. 13.
138 V. Wesen der Wahrheit, Pág. 26.
139 V. Wesen des Grundes, págs. 12-14.
140 V. Wesen der Wahrheit, pág. 26.
141 V. Wesen des Grundes, pág. 14.
142 Cf. Sein und Zeit, Pág. 221.
143 Cf. Platons Lehre, pág. 54.
144 Platons Lehre, pág. 54.
145 Cf. Holzwege, págs. 193 y sigs.
146 Platons Lehre (Brief über den "Humanismus"), Pág. 76.
147 Ibídem, Pág. 38.
148 Platons Lehre, Pág. 84.
149 Ibídem, Pág. 76.
150 Platons Lehre, pág. 54.
151 CL Der Feldweg.
152 Cf. Was ist Metaphysik?, págs. 44-45.
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En Régis Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Ed. Gredos,
Madrid 1970, pp. 151-159.
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