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§ 103

Movimiento intelectual en Alejandría

Hemos indicado más de una vez que el carácter dominante, aunque no exclusivo, del periodo segundo de [437] la Filosofía griega, es el pensamiento antropológico, así como el pensamiento cosmológico domina en el primer periodo de la misma. En el tercero de ésta, y principalmente en sus últimas etapas que vamos a recorrer, el pensamiento filosófico reviste un carácter teosófico muy pronunciado, hasta el punto de que en casi todas sus escuelas predomina este elemento en mayor o menor escala, sin perjuicio de las varias y a veces encontradas direcciones teológicas que envuelven.

Entre las diferentes causas que contribuyeron al origen y desarrollo de esta Filosofía teosófica, o, si se quiere, ecléctico-teosófica del tercer periodo, no es la menos importante la condición geográfica de la ciudad que sirvió de centro y foco del movimiento intelectual que nos ocupa. Trescientos treinta y dos años antes de Jesucristo, y a su paso para el Egipto, el vencedor de Darío, cuyo genio político corría parejas con su genio guerrero, echó los ciemientos de una ciudad que debía perpetuar hasta nosotros el nombre y la gloria de su fundador. Bañada por las olas del Mediterráneo; tocando por otro lado con el lago Mareotis, y comunicando con el resto del África por medio del Nilo, Alejandría llegó a ser en poco tiempo el depósito general del comercio del mundo entonces conocido; la ciudad más populosa del Imperio romano, después de la capital; el centro adonde convergían el Oriente y el Occidente, la Grecia y el África, y como el punto en que se daban cita los sabios, los artistas, los filósofos, los poetas, los gramáticos, los astrónomos, los matemáticos, y hasta los teólogos y sacerdotes; porque todos ellos encontraban favorable acogida y protección en el famoso Museum, fundación verdaderamente regia de los sucesores [438] de Alejandro. El astrónomo y el sacerdote, el matemático y el filólogo, el sabio y el filósofo, tenían igual cabida en esta gran institución, en que, al lado de un liceo para enseñar Filosofía, había un gabinete astronómico y un depósito geográfico, y un templo para dar culto a todos los dioses, y había, sobre todo, una biblioteca, la más a propósoto para fomentar y perfeccionar el estudio de las ciencias. Porque es sabido que esta gran fundación de Tolomeo Soter encerraba ya, a la vuelta de pocos años, más de doscientos mil volúmenes, según el testimonio autorizado de Josefo. Bajo el reinado de Tolomeo Evergetes, el edificio destinado a este objeto, el famoso Brucheion, ya no podía contener los volúmenes adquiridos, siendo necesario colocar una parte de ellos en el templo de Serapis: y no hay para qué recordar que cuando en tiempo de César fue reducido a cenizas en su mayor parte, contaba cuatrocientos mil volúmenes {157}, referentes a toda clase de conocimientos. No es difícil comprender el impulso poderoso que recibieron todas las ciencias con el auxilio de una biblioteca de este género, provista además de multitud de copistas, calígrafos, gramáticos y sabios empleados en copiar y corregir los textos.

Por lo demás, el Museum de Alejandría no era ni una escuela especial de Filosofía, como la Academia platónica o el Pórtico de los estoicos, ni tampoco un [439] colegio de sacerdotes astrónomos, como los de Menfis y Babilonia; ni una institución político-moral, como la de Pitágoras; ni una escuela de gramática y filología; ni una Academia de medicina, sino que era todo esto a la vez, era una verdadera Universidad, o sea una institución muy semejante a la que hoy conocemos con este nombre, y más todavía a la Universidad de la Edad Media.

De aquí esa serie de trabajos y publicaciones de todo género que aparecen sucesivamente en Alejandría. Euclides escribe sus Elementos de geometría, el bibliotecaro real Eratóstenes publica notables escritos sobre astronomía y geografía; los Setenta intérpretes traducen al griego la Biblia; Aristilo y Timocaro hacen progresar la astronomía; Apolonio de Perga perfecciona la geometría con su tratado de las Secciones cónicas, Tolomeo escribe su famoso y popular Almagesto; Hiparco descubre la precesión de los equinoccios; Estrabón cultiva y perfecciona la geografía astronómica y política; Erasistrato y Herófilo desarrollan y perfeccionan la medicina por medio del estudio de la anatomía, mientras que Eudoxio de Cizico y Dioscórides contribuyen al mismo resultado con sus publicaciones y trabajos sobre botánica, con otros ramos de historia natural. Los nombres de Tiranión y de Didimo, los de Ctesibio y Heron, los de Ammonio, Apión y Eratóstenes, los de Duris de Samos, de Aristarco, de Polybio y Manetón, demuestran que en Alejandría se cultivaban con no menor ardor la gramática, la filología, la retórica, la crítica, la historia, sin descuidar por eso las ciencias físicas, exactas y naturales.

Al citado Aristarco de Samotracia atribuyen [440] algunos la primera idea o afirmación acerca del movimiento de la tierra. Pero la verdad es que, según un pasaje explícito de Cicerón {158}, ese honor pertenece de justicia a Hicetas o Nicetas de Siracusa, el cual debió conocer y enseñar la moderna teoría copernicana en lo que tiene de esencial.

Como no podía menos de suceder, la Filosofía griega tomó parte en el gran movimiento intelectual alejandrino, y por eso hemos visto en el periodo que acabamos de recorrer, que todas las grandes escuelas de la Filosofía helénica y greco-romana tuvieron profesores y representantes más o menos autorizados en Alejandría. Pero llegó una hora en que las luchas de esas escuelas entre sí y con el escepticismo, y por otro lado la gran fermentación producida por el choque de corrientes intelectuales muy diversas y encontradas, pero no menos poderosas y enérgicas, produjeron una de las manifestaciones más notables del pensamiento filosófico. Ya hemos dicho que Antíoco de Ascalón, el heredero de la Academia escéptico-idealista de Carneades, [441] llevó a cabo una especie de compromiso entre el dogmatismo y el escepticismo, compromiso que los sabios y filósofos de Alejandría extendieron pronto a las diferentes escuelas de la Filosofía griega, y después a los diversos sistemas teogónicos, morales y religiosos, que del Oriente y del Occidente, de la Grecia, del Asia, del Egipto y la Palestina, habían acudido a la ciudad de los Lagidas. Los sistemas filosóficos y las teogonías de los brahmanes, el ascetismo de Budha y sus discípulos, el dualismo mazdeista y las tradiciones zoroástricas, el monoteismo judaico y las reminiscencias de los profetas de Israel durante la cautividad babilónica, el hieratismo de los egipcios, las máximas tradicionales de la escuela pitagórica, la mitología inagotable de la Grecia y el politeísmo greco-romano, eran otras tantas corrientes que venían cruzándose y chocando entre sí y con la Filosofía griega en Alejandría. Cuando todos estos elementos se hallaban en fermentación y habían comenzado a manifestarse escuelas y tendencias filosófico-teosóficas en relación con la naturaleza de aquellos elementos, llegó repentinamente al Museum el eco lejano de la palabra del Verbo de Dios, que resonaba en las orillas del Jordán, y esta palabra no tardó en resonar dentro de los muros y en las cercanías de la ciudad de Alejandro, produciendo extraordinaria sensación por su novedad, por su elevación dogmática, por su pureza moral, por sus testigos o mártires, por sus obras maravillosas, por su propaganda extraordinaria. Rechazada y tratada con desdén al principio por los sabios y filósofos alejandrinos, viéronse éstos obligados bien pronto a contar con la nueva religión, y mientras algunos de ellos perseveraban en su [442] hostilidad y concentraban todas las fuerzas dispersas del paganismo para extirparla, otros trataron de fundirla y conciliarla, ya con la Filosofía griega, ya con las teogonías y religiones del paganismo.

Las precedentes indicaciones explican el origen y el carácter fundamental del movimiento filosófico en este tercer periodo de la Filosofía, y contienen a la vez la razón suficiente de la diversidad relativa de escuelas que vemos aparecer durante el mismo. El movimiento filosófico de este periodo es un movimiento esencialmente ecléctico y teosófico, porque así lo exigían las condiciones y elementos que le dieron origen. Preparado de lejos por la Filosofía greco-romana, favorecido en sus tendencias eclécticas y ético religiosas por los representantes del movimiento de transición, por la fermentación intelectual de Alejandría y por el neopitagoreísmo, de que hemos hablado en párrafos anteriores, este movimiento filosófico adquiere y revela decididamente su carácter ecléctico-teosófico en las escuelas que llenan sus últimas etapas y que vamos a recorrer. El número y clasificación de las escuelas principales que representan este movimiento, se halla en relación con la naturaleza y predominio relativo de sus elementos filosóficos y teológicos.

En armonía con estas indicaciones, reduciremos a tres las escuelas a que aludimos, y serán: la escuela greco-judaica, la escuela gnóstica, la escuela neoplatónica.

§ 104

Origen de la escuela greco-judaica

Los setenta años de la cautividad babilónica pusieron a los judíos en comunicación con la doctrina zoroástrica, a la vez con las teorías y prácticas religiosas de la Caldea y de la India, y la influencia de esta comunicación déjase sentir en la nación hebrea después de su regreso a los hogares de la patria. Fruto en parte y resultado de esta comunicación fue sin duda la amalgama informe de paganismo y mosaismo que tomó carta de naturaleza entre los samaritanos, y es de creer que semejante comunicación influyó en la aparición y desarrollo de las sectas que dividieron a los judíos, y con especialidad en la de los esenios y terapeutas, en los cuales no es posible desconocer la influencia del misticismo oriental y búdico, de las tradiciones astronómico-religiosas de los caldeos y asirios. Según Porfirio, ciertos judíos que moraban en la Siria ocupábanse exclusivamente en la contemplación de la Divinidad, en examinar el curso de los astros durante la noche, en ofrecer víctimas a Dios, al cual dirigían taeacute;n frecuentes preces. Filón escribe, hablando de los terapeutas o judíos místicos que poblaban el Egipto de su tiempo: «Su doctrina, transmitida bajo la forma de iniciación secreta, contiene investigaciones filosóficas sobre la existencia de Dios, sobre la generación del mundo y sobre la moral; envuelven estas doctrinas en fórmulas alegóricas y simbólicas, y [444] suponen que para llegar a su conocimiento se necesita cierta inspiración divina.»

A pesar de sus vicisitudes y de las persecuciones frecuentes de que fueron objeto y víctimas, es un hecho histórico indudable que los judíos se esparcieron y diseminaron en gran manera por las provincias del Egipto, del Asia Menor y de la Grecia, y que la colonia judaica de Alejandría era tan importante por su número como por sus riquezas. Sus escuelas y sus ideas no podían menos de experimentar la influencia del helenismo, con el cual se hallaban en antigua y permanente comunicación, especialmente a contar desde la versión bíblica de los Setenta. De aquí el origen y el carácter peculiar de la escuela greco-judaica que floreció en Alejandría, y cuyo principal representante fue Filón, pero cuyo primer ensayo sistemático es debido a Aristóbulo.

La Filosofía greco-judaica es una concepción sincrética de mosaísmo y helenismo; es un ensayo de conciliación, o, mejor dicho, de fusión e identificación entre la Biblia y la Filosofía griega. Para llegar al resultado apetecido, Aristóbulo, o inventará, o echará mano de supuestos versos de Orfeo, Hesiodo y Homero que expresan la doctrina contenida en el Texto bíblico; tratará de probar que Pitágoras y Platón recibieron de los judíos sus teorías principales; buscará relaciones entre la mitología griega y la narración mosaica del Pentateuco, y, finalmente, interpretará en sentido alegórico los pasajes doctrinales e históricos del Antiguo Testamento, procurando ponerlos en armonía con las teorías de la Filosofía griega.

Aunque Clemente de Alejandría y Eusebio de [445] Cesárea enumeran a Aristóbulo entre los peripatéticos, es más probable que no seguía exclusivamente ninguna escuela en particular, toda vez que su pensamiento no fue otro sino conciliar y hasta establecer identidad de doctrina entre el mosaísmo y el helenismo filosófico. Vivió este filósofo judío en Alejandría bajo el reinado de Tolomeo Filometor, según la opinión más probable. Desgraciadamente no han llegado hasta nosotros sus obras, de las cuales apenas se conocen más que algunos fragmentos y pasajes conservados y citados en las obras de Clemente Alejandrino y Eusebio de Cesárea.

§ 105

Filón

Nació este filósofo judío en Alejandría, probablemente 25 ó 30 años antes de Jesucristo. Eusebio y San Jerónimo dicen que pertenencía a la familia sacerdotal, y que un hermano suyo era prefecto o juez de los judíos alejandrinos. Con motivo de las persecuciones y matanza de que fueron víctimas los judíos de Alejandría y provincias vecinas, fue enviado por sus correligionarios en calidad de embajador a Roma (De legatione ad Cajum), en donde se hallaba hacia el año 40 de la era cristiana.

El pensamiento filosófico de Filón es un ensayo de la conciliación y armonía entre la Filosofía griega y la doctrina contenida en los libros sagrados del judaísmo. Su punto de partida, a la vez que su método para llegar a este resultado, es la interpretación alegórica de [446] aquellos libros. Cuando no basta la alegoría, el filósofo judío llama en su auxilio a la interpretación mística, sin perjuicio de exponer e interpretar a su manera las teorías de la Filosofía griega para pomerlas en armonía con la doctrina judaica. De aquí su eclecticismo filosófico, que le hace acudir a Zenón, a Pitágoras y Aristóteles cuando Platón no se presta a sus ideas, y de aquí también la obscuridad y contradicciones que se notan en sus escritos filosóficos. Unas veces habla de Dios como si fuera una mera idea, un ser abstracto e impersonal, el ser genérico: al paso que en otros pasajes enseña que Dios es un ser personal, activo y viviente, superior y distitnto del mundo. A juzgar por algunos lugares de sus obras, el Verbo, o palabra de Dios, el Logos, es un ser intermedio entre Dios y el mundo, el arquirtecto del Universo, el instrumento de la creación, un ser producido por Dios inmediatamente y con anterioridad a la producción del mundo; a juzgar empero por otros lugares de las mismas, este Logos, o se identifica con el Universo y es una especie de alma universal del mundo, análoga a la del estoicismo, o se presenta como una personificación simbólica de la virtud divina en cuanto creadora.

No son menores las contradicciones y variantes que ofrece el pensamiento del filósofo judío, cuando se trata de resolver el problema relativo al conocimiento, o, digamos, cognoscibilidad de Dios por el hombre. Apoyándose unas veces en la finitud del hombre, en la imperfección de sus fuerzas o facultades de conocer, en el abismo profundo e insondable que separa a Dios del mundo, al ser infinito de todo ser finito, sólo concede al hombre un conocimiento de Dios imperfecto, [447] enigmático o metafórico, e indirecto y obscuro. Por medio de sus efectos, por medio de las obras divinas, podrá la inteligencia humana elevarse hasta Dios; pero no podrá conocer más que su existencia, y de ninguna manera su esencia misma, ni sus atributos y perfecciones. Empero en otras ocasiones, Filón parece abandonar todas estas afirmaciones e ideas, para enseñar que Dios se manifiesta y revela al hombre por medio de iluminaciones superiores, que le ponen en posesión de Dios, en su esencia, en sus atributos y hasta en sus efectos; pues, a juzgar por algunos pasajes de sus obras no solamente admite esta especie de conocimiento supremo e intuitivo de la Divinidad, sino que supone que esta intuición, este conocimiento superior de Dios, lleva consigo y entraña simultáneamente el conocimiento de las cosas o seres inferiores a Dios: Emergens (intellectus) supra creata omnia manifeste increatum contemplatur, ut et ipsum per se comprehendat et umbram ejus, hoc est, et verbum ejus, et mundum hunc universum.

Las mismas dudas y obscuridad reinan en los escritos de Filón, ya acerca de los ángeles, los cuales unas veces aparecen como substancias espirituales e inteligentes, y otras como meras fuerzas de la creación y de la naturaleza; ya acerca del alma humana, o sea del hombre, cuya libertad parece reconocer en algunos pasajes, mientras que en otros afirma que el pecar es innato y necesario en el hombre, y que la libertad es un atributo peculiar y exclusivo de Dios.

Sin perder de vista esta obscuridad relativa, la doctrina filosófica de Filón puede condensarse en los siguientes términos, que abrazan lo mas cierto y lo más probable de su Filosofía: [448]

a) Dios es el Ser universal, el Ser como ser: su esencia es incomprensible para nosotros, pues solamente sabemos que existe o es, pero no lo que es. Todos los nombres que empleamos para significar sus atributos, deben ser tomados en sentido impropio, porque, en realidad de verdad, Dios carece de atributos, es Ser puro. Dios está en el mundo, no con presencia de esencia, sino con presencia de operación, o sea en cuanto obra en él. Dios es incorpóreo, invisible, superior a la virtud, a la ciencia, al bien, a la belleza. Dios sólo posee perfecta libertad, la cual se extiende a la creación del mundo; pues todas las demás cosas están sujetas a necesidad.

b) El mundo fue creado libremente por Dios; pero esta creación no es obra inmediata de Dios, sino del Logos, ser intermedio entre Dios y el mundo; ser anterior y superior a éste, pero inferior y posterior a aquél, aunque se llama hijo de Dios, porque es su obra más perfecta y su efecto inmediato. La sabiduría de Dios es la madre del Logos, el cual es como el hijo primero, y el mundo visible el hijo segundo o posterior de Dios. Este Logos es también el lugar de las Ideas, o sea el mundo inteligible e ideal de Platón. Estas Ideas contenidas en el Logos son los géneros y las especies, y son también los ángeles, demonios y almas racionales personificadas, y de esta manera Dios se revela y manifiesta en el mundo por medio del Logos; el cual aplica, sensibiliza y encarna las Ideas en la materia, sobre la cual sólo puede obrar el Logos como ser relativamente imperfecto con respecto a Dios. Este último, por lo mismo que es ser puro y perfectísimo, no puede obrar ni tener contacto alguno con la materia, en [449] atención a que ésta es esencialmente imperfecta, mala y origen del mal.

c) La felicidad consiste en la contemplación intuitiva de Dios; intuición que el hombre no puede alcanzar por sus esfuerzos, y que sólo es efecto de una iluminación divina. Esta iluminación intuitiva se recibe en la inteligencia, como facultad superior del alma racional, a la que pertenecen además la sensación y la palabra.

d) Sin embargo de esto, nuestra inteligencia es de tal condición o naturaleza, que, pudiendo comprender las demás cosas, no puede conocerse a sí misma: Mens quae inest nostrum unicuique, caetera potest comprehendere, seipsam nosse non potest.

En su tratado De Gigantibus, Filón supone que existen en la atmósfera ciertas almas –animae volitantes per aerem– racionales, que son las mismas que Moisés apellida ángeles, y otros filósofos llamaban genios: Quos alii philosophi genios, Moyses solet vocare angelos: hi sunt animae volitantes per aerem.

e) La teoría antropológica de Filón coincide con la de Platón. Como el fundador de la Academia, Filón supone que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto del alma y del cuerpo; opinión que atribuye a Moisés {159}, llevado de su idea favorita de conciliar e identificar la doctrina de éste con la de Platón. El filósofo judío adopta igualmente las opiniones de Platón acerca de la división y residencia o asiento [450] del alma humana en el cuerpo {160}, como entra también en el terreno de la teoría platónica cuando considera a Dios como alma del universo: Deus enim anima hujus Universitatis intelligitur.

En el terreno moral, Filón sigue igualmente las huellas de Platón. Como éste, coloca el bien supremo del hombre en la virtud, y la felicidad verdadera de la vida en la aproximación o asimilación a Dios por medio de la práctica del bien racional u honesto. Coincide también con el filósofo ateniense, en orden a la naturaleza, número y efectos de las virtudes morales, lo mismo que en orden a los premios y castigos de la vida futura. Hasta en la influencia especial y decisiva que Platón concede a la purificación moral del hombre para conocer a Dios, se acerca Filón al filósofo de Atenas, enseñando que el vicio impide el conocimiento perfecto y verdadero de la divinidad: in malo homine, opinio de Deo vera obscuratur celaturque, est enim plena tenebris.

En el deseo y propósito preconcebido de conciliar, refundir e identificar la doctrina de Platón con la de Moisés, debe buscarse la razón suficiente del alegorismo filónico, alegorismo que, como es sabido, influyó no poco en la exégesis alegórica, seguida después por Orígenes y otros representantes de la famosa escuela cristiana o catequética de Alejandría. Para Filón, por ejemplo, la serpiente de la Escritura es la voluptuosidad o deleite; Adán es el entendimiento; Eva es el [451] sentido; los dos querubines del arca son los dos hemisferios del mundo; la espada de fuego que tenía el querubín del paraíso significa el sol: igneus vero gladius solem significat.

§ 106

Crítica

Aparte de su carácter ecléctico, la Filosofía de Filón es esencialmente teosófica, no ya sólo en cuanto al fondo, sino hasta por parte del método y procedimiento. La teodicea preside a todas las demás partes de la Filosofía filónica, y sirve de norma para la solución de los problemas psicológicos, morales y cosmológicos. Pero no es esto sólo: mientras que la Filosofía griega marcha generalmente desde el mundo a Dios, se eleva a la concepción divina por medio del estudio y observación de la naturaleza, de la reflexión y de deducciones lógicas, Filón marcha desde Dios al mundo y al hombre; toma la religión como causa y premisa de la Filosofía, y sólo piensa en resolver los problemas de la ciencia en armonía con la idea divina preconcebida a priori.

Es evidente, por otro lado, que el elemento platónico es el que predomina en la Filosofía de Filón, por más que éste acuda en ocasiones a otros representantes de la Filosofía griega en demanda de ideas acomodadas a su concepción filosófico-bíblica.

Los escritores que han afirmado que el Verbo del Evangelio de San Juan, o el Hijo, segunda persona de [452] la Trinidad cristiana, trae su origen de la doctrina de Filón, o proceden con insigne mala fe, o desconocen por completo el contenido real de la Filosofía filónica. Sin contar la obscuridad, las vacilaciones y los pasajes dudosos y contradictorios del filósofo judío sobre este punto, es evidente que, aun tomados e interpretados estos pasajes en el sentido más análogo al Verbo o Logos del Cristianismo, y, por consiguiente, en el sentido más favorable a las pretensiones de los escritores aludidos, existe distancia inmensa entre el Logos de Filón y el Verbo o Logos del Evangelista. El Verbo de San Juan es igual, coeterno y consubstancial con Dios; es increado y necesario en su existencia como este mismo Dios; posee la misma esencia, con identidad y unidad numérica e individual; sus atributos son los atributos de Dios; su virtud es la virtud infinita de Dios: su causalidad es la causalidad de Dios, sin distinción ni división alguna, ni específica, ni accidental, ni individual.

Por el contrario, el Logos o Verbo de Filón es un ser posterior a Dios; un ser cuya naturaleza, lejos de ser consubstancial con la de Dios, ni idéntica en número con la esencia divina, ni siquiera lo es en especie, toda vez que es inferior a Dios, como ser intermedio entre el mundo y Dios. Por otra parte, la inferioridad substancial y esencial del Logos filónico se halla evidentemente demostrada por el objeto mismo y la razón suficiente de us existencia. La existencia del Logos es necesaria, según el filósofo judío, porque Dios, en razón y a causa de la perfección y pureza de su naturaleza propia, no puede obrar directa e inmediatamente sobre la materia, la cual entra como elemento [453] necesario en la creación del mundo. De aquí la necesidad de admitir el Logos, especie de Deus minor, cuya naturaleza, sin dejar de ser relativamente perfecta y más semejante a la de Dios que la de los demás seres, sea, sin embargo, inferior y muy diferente de la esencia divina, y capaz por lo mismo de ponerse en contacto y relación con la materia.

Tal es la substancia y el fondo real del pensamiento de Filón acerca del Logos divino, el cual dista mucho ciertamente del Logos de San Juan, o sea del Verbo igual a Dios con igualdad de identidad de esencia, y cuya divinidad es la divinidad misma de Dios, si es lícito hablar así: et Deus erat Verbum.

A falta de otras razones, bastaría fijar la consideración en la diferencia absoluta y ensencial que existe entre la trinidad filónica y la Trinidad cristiana, para reconocer que nada hay de común entre el Logos de Filón y el Verbo de San Juan. La Trinidad del Cristianismo, con sus hipóstasis o personas iguales en dignidad, en perfección, en atributos, en esencia, igualmente eternas, igualmente increadas, igualmente infinitas, igualmente creadoras del mundo, igualmente distintas e infinitamente superiores al mundo por ella creado de la nada, en nada se parece a la trinidad de Filón, compuesta de Dios, del Logos y del mundo, seres que excluyen y niegan toda idea de igualdad e identidad de esencia y de atributos; trinidad en que entran elementos increados y creados, eternos y temporales, finitos e infinitos. La concepción trinitaria del filósofo judío, lo mismo que la concepción trinitaria de Platón, que le sirve de base y de norma, apenas contiene analogía lejana y como una sombra de la [454] concepción trinitaria de la religión católica; y esto bien puede apellidarse y es verdad axiomática para quien quiera que, sin preocupaciones sistemáticas, fije la atención sobre las dos concepciones trinitarias.

Los grandes elogios que tributa a los terapeutas, y el menosprecio con que habla en ocasiones de la Filosofía y de la ciencia humana, de las cuales dice que sólo sirven para evitar los errores y engaños de los sofistas (errores hallucinationesque sophistarum), buscando la verdad en una especie de contemplación divina e intuitiva, revelan marcada tendencia al misticismo en la doctrina de Filón, y explican a la vez la influencia que ejerció sobre las teorías del gnosticismo y del neoplatonismo, como la ejerció también en la tendencia alegórica que se manifestó en la escuela exegética de Alejandría.

El gnosticismo pudo inspirarse en el pensamiento, o, mejor dicho, en los libros de Filón, aun con respecto a su tesis fundamental referente al origen y existencia de cosas esencialmente buenas y malas; pues el filósofo judío, obedeciendo aquí, como en otras materias, a la inconstancia y contradicciones de su pensamiento, después de indicar en una parte que Dios debe considerarse como causa del bien solamente (Deum bonorum tantummodo causam esse) y no del mal, concluye por decirnos en otra parte que, entre las cosas creadas por Dios, unas son malas por sí mismas, y otras buenas: Duas naturas invenimus creatas, factas et elaboratas a Deo, alteram ex seipsa noxiam, reprehensibilem, execrabilem; alteram utilem, laudabilemque... Sunt enim ut bonorum, ita etiam malorum thesauri apud Deum.

§ 107

El gnosticismo

Es el gnosticismo uno de los hechos histórico-doctrinales cuya crítica es más difícil, no ya solamente porque se trata de un hecho que se presenta en la escena sin antecedentes apreciables a primera vista, sino también por lo complejo de sus manifestaciones, no menos que por la multiplicidad y variedad de sus representantes. De aquí la diversidad de sistemas y métodos adoptados por los críticos e historiadores para clasificar y exponer las fases del gnosticismo. Siguen unos el orden cronológico; atiénense otros al orden lógico; hay quien clasifica y expone el gnosticismo bajo un punto de vista geográfico, dividiéndole en gnosticismo asiático, egipcio, sirio, &c., al paso que otros subordinan esta clasificación al predominio relativo de los elementos (elemento judaico, cristiano, pagano o politeísta) religiosos que entran en él, no faltando tampoco autores que someten la clasificación sistemática del gnosticismo al predominio de ésta o aquella idea filosófica.

Como quiera que no se trata aquí del gnosticismo desde un punto de vista dogmático-religioso, ni bajo el punto de vista de su significación en la historia eclesiástica, sino bao un punto de vista filosófico, parécenos oportuno y razonable tomar como base para el estudio, clasificación y exposición del gnosticismo, la idea que sirve de punto de partida general de todos estos sistemas, y que contribuye o representa el centro de [456] gravitación de todas las teorías gnósticas. En nuestro sentir, la idea-madre de los sistemas gnósticos; el problema fundamental que se propone resolver el gnosticismo, es el relativo al origen del mal, con el cual se halla íntimamente ligado el problema que se refiere al origen del mundo, o sea al tránsito de los infinito a lo finito. La solución de este doble problema constituye el fondo y el contenido real y casi exclusivo de todas las teorías gnósticas; es el objeto constante y preferente de sus especulaciones, y, consiguientemente, la distinción y variedad de sus escuelas se halla en relación con la naturaleza de la solución dada a este doble problema. Esta solución, una vez rechazada la solución cristiana, basada sobre la creación ex nihilo, o es la solución panteísta, o es la solución dualista. Una y otra se encuentran en el gnosticismo heterodoxo, en el cual, por lo mismo, distinguiremos dos ramas o dos escuelas fundamentales, que son la panteísta y la dualista. Esta última puede subdividirse en otras dos, en que predominan las tendencias prácticas y morales, prevaleciendo en una de ellas el sentido antijudaico o el exclusivismo cristiano, y en la otra el sentido pagano o materialista.

En resumen: el movimiento gnóstico heterodoxo, en nuestro sentir, se halla representado y condensado

a) En la escuela panteísta.

b) En la escuela dualista.

c) En la escuela antijudaica.

d) En la escuela semipagana o materialista.

§ 108

Gnosticismo panteísta

El representante principal del gnosticismo panteísta es, a no dudarlo, Valentín o Valentino, que vivía y dogmatizaba en Alejandría por los años 140 de nuestra era; que pasó después a Roma, y que falleció en la isla de Chipre en el año de 160. Reuniendo, desarrollando y sistematizando las corrientes panteístas parciales que hasta entonces se habían manifestado en el seno del gnosticismo durante la primera época de su fermentación, formuló este gnóstico alejandrino un sistema más acabado y completo, aunque no más racional ni verdadero que el de sus predecesores. He aquí sus rasgos principales:

1º Desde la eternidad y antes que todas las demás cosas, y como principio de todas ellas, existía el Abismo, al cual acompañaba el Silencio. Al cabo de infinidad de siglos, el Abismo concibió la idea de manifestarse, y habiendo depositado esta idea en su compañero el Silencio, nacieron de ella simultáneamente la Inteligencia y la Verdad, las cuales, en unión con los dos primeros, constituyen los cuatro Eones primitivos, las cuatro manifestaciones primordiales de la Divinidad o del Ser. Esta tetrada primitiva pasó después a ser ogdoada, porque la inteligencia y la verdad producen la Palabra y la Vida, y éstas a su vez producen al Hombre y la Iglesia. Esta ogdoada primordial da origen a otros veintidós Eones, diez de los cuales emanan de la Palabra y la Vida, y los doce restantes del Hombre y la [458] Iglesia. La emanación de unos y otros se verifica por Syzigias o parejas, y todos reciben denominaciones más o menos extrañas y obscuras. Los doce pares de Eones que emanan del Hombre y la Iglesia son Parakletos (el paracleto o consolador), y Pistis (la fe); Patriklos (la paternidad, lo que pertenece al padre), y Elpis (la esperanza); Metriklos (lo que dice relación a la madre, la maternidad), y Agape (la caridad); Aeinous (lo que siempre entiende o es inteligente), y Synesis (la prudencia); Eclesiastikios (el eclesiástico), y Makariotes (la dicha); Thélétos (el volente o voluntad), y Sophia (la sabiduría).

Fácil es reconocer que esta colección de Eones, siendo como es politeísta, o, mejor dicho, mitológica en cuanto a su forma, es esencialmente panteísta en su fondo y en su contenido real, en atención a que todos esos Eones son fases y emanaciones descendentes del Ser, el cual, inactivo y silencioso antes, sale de su reposo y silencio para manifestarse y desarrollarse en Inteligencia y Verdad, en Palabra y Vida, en Humanidad e Iglesia o Cristianismo. Lo mismo puede aplicarse a los demás Eones inferiores, emanaciones mediatas del Ser, e inmediatas de la ogdoada. A través de la diversidad de nombres y del proceso por parejas, lo cual puede considerarse como una reminiscencia y reproducción de los dioses masculinos y femeninos del politeísmo, descúbrese con toda claridad el pensamiento panteísta, pensamiento que aparece más indudable y evidente cuando se tiene en cuenta que, según el gnóstico alejandrino, estos treinta Eones constituyen el Pleroma, como si dijéramos, la totalidad, la plenitud del Ser primitivo y absoluto. [459]

2º El Eon femenino Sophia, último de los treinta cuyo conjunto forma y representa el mundo inteligible o superior, habiendo concebido un deseo violento de comprender al Padre (al Ser primitivo o divino), produjo en el Pleroma una perturbación y desequilibrio, perturbación y desequilibrio que cesaron cuando el Hijo único del Padre (la inteligencia, el segundo Eón del Pleroma) produjo una nueva pareja de Eones, a saber, el Cristo y el Espíritu Santo, destinados a restablecer el equilibrio y la paz entre los Eones del mundo superior. Sin embargo, a causa de su desordenado deseo de unirse con el Abismo y de comprender su ser, la Sophia fue desterrada del Pleroma y precipitada en el caos, transformándose en Sophia Achamoth, o sabiduría de orden inferior, y dando origen con sus pasiones, crisis y agitaciones, al mundo material y visible, el cual es, por consiguiente, una degeneración del inteligible o superior, y debe su origen inmediato a la pasión, al movimiento desordenado y malo de uno de los Eones que constituyen el Pleroma. La materia y el Demiurgo son las producciones primeras de la Sophia inferior, la cual, por medio del Demiurgo, que es como el alma universal y el principio activo del mundo, produce todos los seres mundanos, y entre ellos el hombre, el cual recibe su cuerpo de la materia, su alma del Demiurgo y la parte espiritual de la Sophia inferior, la cual recibió este poder del Espíritu Santo enviado por Cristo.

3º Luego en la constitución del mundo entran tres principios fundamentales, a saber: la materia pura (principio hylico), la vida animal (principio psíquico), y la vida espiritual (principio pneumático), y las [460] diferentes substancias de que se compone este Universo, responden a estos tres principios. Todos tres entran por partes iguales en la constitución e integración del hombre, y según que éste cultiva, desarrolla y hace predominar alguno de estos tres elementos integrantes, resulta la clasificación de los hombres en hombres hylicos, hombres psíquicos y hombres pneumáticos o espirituales. Estos últimos manifiestan, encarnan y representan el principio divino en el mundo, y la misión de Cristo y la redención del hombre consisten presisamente en el conocimiento del Padre, en la ciencia perfecta (Gnosis) del Pleroma, que Jesucristo reveló a los hombres. De aquí es que el Cristianismo o la Iglesia representan el reinado, o sea el predominio relativo de los hombres pneumáticos, así como el reinado de los psíquicos u hombres interesados, y como flotantes entre la vida material y la espiritual, corresponde al mosaísmo, y el reinado de los hylicos u hombres entregados a la vida terrena y material, corresponde al paganismo, sin que por eso deba negarse la existencia de algunos hombres pneumáticos en el judaísmo y paganismo, como hay también hombres hylicos en el Cristianismo.

§ 109

Crítica

En conformidad y armonía con sus principios acerca de la unidad esencial de la especie humana, el Cristianismo proclamó desde su origen la unidad de fe y de moral para todos los hombres. Así como la moral [461] evangélica es la misma para los grandes y los pequeños, para los sabios y los ignorantes, el símbolo de la fe, la verdad religiosa, es también la misma para todos los hombres, y el espíritu del Evangelio rechaza absolutamente la orgullosa pretensión de los que dividen los hombres en dos clases, como si el pueblo tuviera el deber de creer todo lo que dicen, y los grandes el derecho de creer lo que bien les parezca. Nada más contrario a la letra y al espíritu del Evangelio; nada más opuesto a la enseñanza y la práctica del Divino Salvador, que semejante separación entre grandes y pequeños, entre sabios e ignorantes: y esto precisamente constituye uno de los caracteres divinos del Cristianismo, la aspiración a la universalidad, la unidad absoluta de fe y de moral.

Esta universalidad de doctrina, esta igualdad de deberes y derechos, esta unidad de símbolo y de moral para el hombre del pueblo y el hombre del mundo sabio, chocaba de frente contra una de las preocupaciones y prácticas más arraigadas en el mundo antiguo, y hería profundamente la susceptibilidad del filósofo, del sabio, del literato y del sacerdote, acostumbrados, como se hallaban, a distinguir y separar en la religión la parte mitológica, externa y vulgar, de la parte filosófica, esotérica, especial, o sea del sentido científico y verdadero, reservado a los sabios: la verdad religiosa para el hombre ilustrado nada tenía de común con la concepción religiosa y con el culto que practicaba el vulgo. Que esto y no otra cosa es lo que debe buscarse, y lo que existía en el fondo de las iniciaciones secretas que tenían lugar en los templos y en el fondo de las enseñanzas ocultas de los magos y [462] sacerdotes en la Persia, la Asiria y la Caldea, bien así como en los colegios hieráticos del Egipto y en la distinción entre la doctrina pública y la reservada por parte de los principales filósofos. De aquí una de las grandes repugnacias de los sabios del mundo gentílico contra el Cristianismo.

Porque los sabios del mundo pagano, los aristócratas de la inteligencia que escucharon y hasta recibieron la doctrina evangélica en los primeros tiempos, rehuaban confundir su religión con la religión del vulgo; creíanse rebajados con tal comunidad e igualdad religiosa, y su orgullo, sublevado contra semejante idea igualitaria, les inspiró el pensamiento de la Gnosis, el pensamiento de buscar en el Cristiamismo una ciencia más perfecta, una concepción superior a la del común de los fieles, una sabiduría propia y como constitutiva del perfecto cristiano: de aquí la clasificación gnóstica en hombres hylicos, psíquicos y pneumáticos. El gnosticismo, pues, en todas sus formas, debe su origen al orgullo de los sabios del paganismo; el gnosticismo es un ensayo de esoterismo aplicado a la religión de Jesucristo; el gnosticismo, en fin, representa la protesta de la religión, de la ciencia y de la Filosofía del mundo pagano, contra la universalidad de la religión y de moral, contra la unidad e igualdad de deberes y derechos, de fe y de moral para todos los hombres, predicadas y autorizadas por el Cristianismo.

Concretándonos ahora al gnosticismo particular de Valentín, diremos que el panteísmo constituye el fondo de su doctrina, en la cual, aparte de algunas ideas cristianas más o menos desfiguradas, entran como elementos principales el platonismo y el judaísmo [464] cabalísitico. En el Abismo-Silencio y en los treinta Eones en que se manifiesta y desarrolla, consituyendo éstos el Pleroma o plenitud del Ser, no es posible dejar de ver una concepción esencialmente panteísta. Por otra parte, esa serie de evoluciones y emanaciones, excogitadas para explicar, sin acudir a la creación ex nihilo, la producción del mundo, el tránsito de lo infinito a lo finito, revelan y demuestran claramente la idea panteísta del gnóstico alejandrino. Si se prescinde de las formas mitológicas y cabalísticas en que Valentín envuelve su doctrina, salta a la vista que su teoría cosmogónica es tan panteísta como su teogonía. La Sophia Achamoth, la Sophia inferior y perturbada del gnóstico alejandrino, es el Ser absoluto y primitivo, es Dios, fondo substancial y real del Pleroma, que sale de sí mismo para manifestarse en la naturaleza visible, para limitarse y determinarse a sí mismo en el mundo. A juzgar por lo que de los valentinianos dice San Ireneo, al cual no se puede negar ciertamente un conocimiento bastante exacto de su doctrina, el panteísmo de Valentín y sus discípulos es un panteísmo idealista, puesto que solían decir en su lenguaje figurado que el mundo existe en Dios como una mancha en una túnica, indicando otras veces que el Universo, con respecto a Dios, es como la sombra en la luz. Ritter y Baur son de opinión que el sistema de Valentín hasta envuelve la negación de la realidad de la materia, puesto que todo emana de una misma substancia espiritual. Esto quiere decir que el panteísmo valentiniano entraña, por lo menos, tendencias idealistas.

Por otro lado, los vestigios de platonismo en la teoría del gnóstico alejandrino son tan numerosos como [464] patentes, bastando recordar que los Eones valentinianos no son más que las Ideas de Platón hipostasiadas o personificadas; que las tres vidas del hombre, hylica, psíquica y pneumática, corresponden a las tres almas del filósofo ateniense, y que la teoría de éste sobre la materia, como origen del mal, como cárcel del alma superior, como impedimento del conocer, de la ascensión a las Ideas y de la reversión a Dios, se halla en perfecto acuerdo con la teoría de Valentín sobre el origen del mal, sobre el Cristianismo, como religión qu eleva al espíritu y le exime de las trabas de la materia, y sobre la redención, que consiste en el conocimiento de la grandeza inefable del Ser primitivo y divino.

La tetrada, la ogdoada, la década y la dodécada de Valentín, bien pueden mirarse como imitaciones y aplicaciones de la numeración cabalística, tan en boga entre los judíos, y, según se presenta en los famósoso códigos del cabalismo hebreo, el Sepher Ietzirah, o libro de la creación, y el Zohar, o libro de la luz; pero es mayor aún y más evidente la afinidad panteística que existe entre la doctrina contenida en estos libros y la teoría de Valentín. El dios del Zohar, que debe ser concebido como el ser oculto y concentrado en sí mismo, como el ser indeterminado, sin forma y sin nombre, es muy parecido, por no decir idéntico, al Abismo-Silencio que sirve de punto de partida a la teogonía valentiniana. El libro de la luz nos dice también que el tránsito de Dios, como ser indeterminado y abstracto, a la existencia concreta, se verifica por medio de una serie de evoluciones lógicas, que manifiestan y determinan la substancia divina. Del infinito salen por emanaciones graduales la Corona, la Sabiduría, la [465] Inteligencia, la Misericordia, la Justicia, &c. No hay para qué decir que estas evoluciones o Sephiroth de la Cábala, responden a los Eones de la gnosis valentiniana, y que los treinta Eones de ésta, lo mismo que los diez sephiroth de aquélla, no son más que nombres diferentes y personificaciones de los atributos intelectuales y morales del Ser único, de la substancia divina, siendo de advertir que en el citado Zohar Dios es apellidado el Ser único, no obstante las formas innumerables de que se halla revestido. Para que la afinidad sea más completa, se dice en el mismo libro que todo lo que ha sido formado por Dios existe por medio de macho y hembra, doctrina que sirvió, sin duda, de punto de partida y de norma para la emanación por syzigias, de eones masculinos y femeninos, que hemos encontrado en la concepción de Valentín.

El empeño y esfuerzos que emplearon los antiguos doctores cristianos, y con especialidad San Ireneo y Tertuliano, en refutar la doctrina de Valentín, indican la importancia y desarrollo que adquirió, y revelan que su gnosticismo encontró eco entre los primeros cristianos, lo cual se demuestra también por el número e importancia de sus discípulos y sucesores, entre los cuales figuran Heraclión, Segundo, Marco, y algunos otros.

A juzgar por las indicaciones de San Ireneo, los discípulos de Valentín no se distinguían por la pureza de sus costumbres {161}, y hasta solían emplear ciertas [466] supercherías y fraudes para seducir y atraer a los incautos y sencillos {162}. Llegaron también a cambiar las formas de los sacramentos en relación y armonía con sus teorías, viéndoseles bautizar en el nombre del Padre incomprensible o silencioso, y de la verdad como madre de los demás eones inferiores: in nomine ignoti Patris universorum, in Veritate matre omnium.

§ 110

Gnosticismo dualista

Al lado del gnosticismo panteísta aparece el gosticismo dualista, representado principalmente por Saturnino y Basílides, discípulos de Menandro, el cual puede considerarse como el iniciador de este movimiento en el seno del gnosticismo.

Ya hemos dicho que todo el movimiento gnóstico se halla concentrado en la solución del doble problema [467] fundamental acerca del origen del mundo y del mal. Una vez rechazada la solución cristiana, si no satisface ni se abraza la solución panteísta, es preciso recurrir a la solución dualista, y esto es lo que hicieron Saturnino y Basílides. Según las indicaciones y fragmentos que encontramos en las obras de los escritores ortodoxos de los primeros siglos, y especialmente en las de San Ireneo y Clemente Alejandrino,

a) El primero de éstos admitía dos reinos: el de la Luz y el de las Tinieblas. En la cúspide del reino de la Luz, y como primer origen de los seres que le componen, está el Dios supremo, oculto en sí mismo e incomprensible en su esencia, del cual proceden los seres que constituyen el mundo de los espíritus. Este proceso se verifica a perfectiori ad minus perfectum, y el último grado corresponde a los siete ángeles o espíritus inferiores encargados de formar y organizar el mundo visible, al cual apenas llega un débil reflejo de la luz divina que abunda en el mundo superior de los espíritus. A causa de su impotencia relativa y de la oposición de Satán, el principio del mal, los siete ángeles productores del mundo sólo consiguieron comunicar y fijar en cierto número de hombres la chispa divina procedente del mundo superior; y de aquí la existencia originaria de hombres naturalmente buenos y hombres naturalmente malos. El príncipe de las tinieblas y del mal, sirviéndose de estos hombres naturalmente malos, llegó a adquirir tal imperio sobre los hombres buenos, que fue necesario que el Padre celestial enviara a Cristo para salvar a los buenos y librarlos de la acción de Satán. Este Salvador o Cristo, como perteneciente al mundo de la Luz y de los espíritus, [468] sólo tiene la apariencia y la figura del hombre, pero no la realidad de la naturaleza humana, ni verdadero cuerpo, y es superior al Dios de los judíos, el cual no es el Dios supremo y verdadero, sino el primero de los siete ángeles que fabricaron u organizaron este mundo visible.

La materia, como que es esencialmente opuesta al espíritu, y con particularidad al principio o autor del mundo de los espíritus y de la Luz, es el origen, o, mejor dicho, la esencia del mal, cuya personificación es Satán. De aquí el predominio del mal en el mundo visible, en el cual tanto abunda la materia; y de aquí también la guerra y los esfuerzos que Satán hace para destruir la pequeña parte espiritual, la ráfaga de luz que recibió cuando fue producido por los siete ángeles inferiores del mundo superior. De aquí procede el antagonismo perpetuo y permanente entre Dios y Satán, entre la materia y el espíritu, entre los hombres buenos o pneumáticos y los malos o hylicos y carnales. En armonía con este doctrina, Saturnino y sus adeptos consideraban como malo todo lo que envuelve contacto íntimo con la materia; condenaban hasta la comida de carne, y afirmaban que el matrimonio es una institución ilícita y satánica.

b) El sistema de Basílides es un sistema esencialmente dualista, como el de Saturnino, por más que se diferencie de él en algunos puntos más o menos importantes y en algunas de sus aplicaciones.

El gnóstico sirio se separa desde luego de Saturnino, y también de Valentín, por el número de emanaciones o efectos del Ser divino que componen y constituyen el mundo superior. A los ángeles de Saturnino [469] y a los treinta Eones de Valentín, Basílides añade seres y emanaciones hasta componer un total de trescientos sesenta y cinco mundos intelectuales, anteriores todos y superiores al mundo visible y material.

Para Basílides, el reino de la Luz y el reino de las Tinieblas o del mal, son dos reinos igualmente eternos, existentes por sí mismos e independientes el uno del otro. Mientras que estos dos reinos funcionaron cada uno de por sí y dentro de sus propios seres y límites, todo marchó en orden. El desorden comenzó cuando ciertos seres del mundo tenebroso, habiendo percibido la luz de las inteligencias del mundo celeste, concibieron el deseo de unirse a éstas. A esta unión o mezcla primitiva de principios buenos y malos, como la llamaban estos gnósticos, debe su existencia y organización el mundo visible, el cual es obra inmediata de los ángeles inferiores o que residen en el último cielo, siendo el primero o principal de ellos el Dios de los judíos. Su impotencia relativa, unida a los esfuerzos de las potencias o espíritus malos del mundo tenebroso para juntarse con ellos, es la causa de que en este mundo el bien y el mal se hallen mezclados y confundidos por todas partes; de que el mal siga al bien como la sombra a la luz, y de que el principio divino que entra en el alma humana se halle rodeado y como oprimido por los vicios y pasiones, que son los espíritus procedentes del reino tenebroso.

Para separar de nuevo la luz de las tinieblas; para libertar al espíritu de las trabas de la materia, restituyéndole la existencia espiritual que tenía antes de unirse al cuerpo (metempsícosis, preexistencia platónica de las almas); para restablecer, en una palabra, [470] el orden primitivo, envió al mundo el Padre celestial a su primogénito, apellidado Cristo. Descendió éste sobre Jesús cuando fue bautizado en el Jordán; pero no fue crucificado realmente, porque en el acto de la Pasión fue sustituido por Simón Cirineo de una manera milagrosa, el cual fue crucificado en lugar de Jesús. El conocimiento de la verdad secreta y oculta que Cristo comunica a ciertos hombres elegidos, es lo que constituye la gnosis, la ciencia superior del cristiano, que eleva a éste sobre los demás hombres. Esta ciencia o iluminación le exime de la influencia de la materia y de las potencias del mundo de las tinieblas. Ningún movimiento de las pasiones y de la carne, ningún pecado puede impedir su salvación, o sea su regreso al seno del Padre y Dios Supremo, principio del mundo de la luz.

En Saturnino y Basílides, lo mismo que en Valentín, se descubre la influencia de las ideas platónicas, las cuales aparecen en estos sistemas hipostasiadas para explicar los atributos divinos y el origen del mundo. La distinción entre el mundo superior e inteligible y el mundo inferior o material, así como la metempsícosis y la preexistencia de las almas, son también derivaciones y aplicaciones del platonismo. Considerando desde este punto de vista, el gnosticismo dualista coincide con el panteísta, del cual se distingue y separa, sin embargo, en razón a la concepción dualista que le informa. Las semejanzas y afinidad que se notan entre los sistemas dualistas del gnosticismo y la doctrina del Zend-Avesta, ponen de manifiesto la influencia de este libro y de las tradiciones del parsismo en el origen y desarrollo del gnosticismo dualista. Lo [471] que es el panteísmo simbólico del Zohar y de la Cábala judaica para el sistema de Valentín, es el Zend-Avesta y la tradición mazdeista para los sistemas de Saturnino y de Basílides.

§ 111

Gnosticismo antijudaico

Marción, natural de Sinope, en el Ponto, es el principal representante del gnosticismo que hemos llamado antijudaico, a causa del antagonismo absoluto que establece entre el Cristianismo y el judaísmo. El Dios del Evangelio, lejos de ser el mismo Dios que adoraban los judíos, es, no ya sólo distinto, sino antitético al mismo en su ser, en sus atribitos, en sus obras y en sus manifestaciones. El primero es el Dios supremo, el Ser inefable y absolutamente puro que excluye toda comunicación con la materia, el Dios de paz, de bondad y de amor, mientras que el segundo es un Dios inferior e imperfecto, organizador de la materia y del mundo. Nada hay de común entre la ley mosaica y la Ley evangélica, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Jesucristo no es el Mesías anunciado por Moisés y los profetas judíos; pues éstos sólo hablaron de un Mesías humano y temporal, que debía darles el imperio del mundo. Ni Moisés, ni los patriarcas, ni los profetas del Antiguo Testamento, conocieron al Dios supremo y verdadero, sino al Demiurgo o Dios inferior. Cristo es el Dios supremo y verdadero, que apareció repentinamente, es decir, sin antecedentes [472] ni preparación mosaica, bajo el reinado de Tiberio, con la apariencia y figura de hombre; pero sin cuerpo real ninaturaleza humana, sin nacer de la Virgen realmente; porque el Dios supremo no puede tener comunicación alguna con este mundo material, ni sujetarse a las leyes de un mundo producido por el Demiurgo o Dios de los judíos.

La materia es eterna y el origen del mal. La impotencia relativa del Demiurgo, junto con la imperfección esencial y la malicia inherentes a la materia, son una doble causa de la imperfección grande del mundo visible, pero con particularidad de la imperfección del hombre, el cual, si hoy puede obrar bien y elevarse en conocimiento y verdad, entrando en el orden divino, es en virtud de la revelación y acción del Cristo; pues considerado el hombre según salió de las manos del Demiurgo, se halla sometido al imperio del mal y de los malos espíritus, sin poder resistirles: su impotencia en este concepto es tal, que no puede elevarse al conocimiento del Dios Supremo y verdadero, ni siquiera sospechar su existencia.

Por lo dicho se ve que el pensamiento fundamental del gnosticismo de Marción es la ruptura completa, al antítesis radical entre el Cristianismo y el judaísmo, y que la concepción dualista le sirve de base filosófica para llegar a la antítesis teológica. Como es consiguiente y lógico, la moral del gnóstico de Sinope es una derivación de su concepción dualista, y por eso le vemos enseñar que, para ser verdadero discípulo de Cristo, es preciso librarse de los lazos de la materia y rechazar toda comunicación con ella; que es lícita la comida de carnes, y que el matrimonio es una [473] institución reprobada por Dios, y propia de los hombres que siguen las inspiraciones del Demiurgo y las condiciones de imperfección y de mal que pertenecen al mundo por él producido.

Es digno de notarse que Marción, mientras que por un lado exageraba en sentido exclusivista la importancia y elevación del Cristianismo, por otro negaba y destruía su esencia misma, negando la realidad de la encarnación, de la pasión y de la redención por parte del Hijo de Dios, y reduciéndolas a una especie de fantasmogoría. Y es digno de notarse también que esta idea de reducir a meras apariencias (docetismo) la vida y las acciones de Cristo, es idea adoptada generalmente por la mayor parte de las sectas gnósticas, sin perjuicio de separarse y combatirse sobre otros puntos. Esto prueba que la redención del hombre, según la enseña la fe católica, el gran misterio de Cristo crucificado, fue y será siempre de escándalo para el judaísmo carnal, misterio de locura para la ciencia del paganismo: judaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam.

§ 112

Gnosticismo semipagano

Carpocrates, natural de Alejandría, y su hijo Epifanes, son los principales representantes de este gnosticismo, que llamo semipagano, porque se trata de un sistema compuesto, casi en totalidad, de doctrinas pitagóricas y platónicas. Puede decirse que todo el cristianismo del sistema carpocraciano se reducía a [474] considerar a Cristo como un hombre extraordinario en ciencia y comunicación con Dios; como un maestro que enseñó la vanidad de la idolatría; como un alma unida íntimamente a la Mónada o Dios supremo, del cual recibió iluminaciones especiales y el poder de hacer milagros. Solían también aducir o alegar algunos textos del Evangelio en comprobación de sus afirmaciones, siquiera fueran absurdas, como cuando pretendían probar la metempsícosis, alegando el texto o capítulo V del Evangelio de San Marcos.

Aparte de estos débiles vestigios de cristianismo, la doctrina de Carpocrates no es más que la doctrina de Platón, amalgamada y combinada en algunos puntos con las tradiciones de Pitágoras. Dios, ser primordial, eterno e increado, es unidad absoluta, es la Mónada de la cual nacen por emanaciones graduales y descendentes multitud de seres. Las primeras y más nobles emanaciones constituyen y representan los seres de que se compone el mundo superior, el mundo de los espíritus, el mundo inteligible: el mundo terrestre, que sirve de morada a los hombres, es una manifestación remota e imperfecta de la Mónada divina; debe su origen inmediato a los espíritus o seres inferiores del mundo inteligible.

El alma racional pertenece al mundo superior, y existió antes de su unión con el cuerpo, en el cual se halla como prisionera y desterrada; pero conserva las aspiraciones propias de su naturaleza espiritual y divina. En virtud de este principio divino y sobremundano que en ellos anida, algunos hombres elevándose sobre las leyes ordinarias de la naturaleza y sobre las pasiones de la humanidad, y excitando y vigorizando la [475] reminiscencia de la felicidad que gozaban en su vida superior y anterior, llegan a la unión gnóstica, a la unión íntima e intuitiva con el Ser divino, con la Mónada primordial. Cuando el hombre llega a esta unión absorbente e íntima con la Divinidad, en la cual consisten la felicidad suprema y la gnosis perfecta, desaparecen para él la diferencia de cultos y religiones, la distinción entre lo justo e injusto, entre el vicio y la virtud. Todo es indiferente y lícito al gnóstico que ha llegado a este estado (molinosismo, iluminados); ni las pasiones ni el pecado pueden tener parte de él, ni mancharle.

Las almas humanas están sujetas a la transmigración, mientras que no adquieren la gnosis perfecta por medio de la absorción y de la unión íntima con Dios. San Ireneo afirma que Carpocrates enseñaba que, para librarse de la transmigración, era preciso entregarse a todo género de acciones malas y experimentar todos lo placeres. En todo caso, es cierto que la indiferencia gnóstica de los carpocracianos conduce lógicamente a la abolición de toda ley moral y a la práctica de las orgías horribles que la historia atribuye a estos sectarios. Dícese que en las juntas daban culto, o, mejor dicho, reverenciaban las efigies de Pitágoras, de Platón y de Jesús, lo cual se halla ciertamente en armonía con su doctrina cristológica.

En los escritores antiguos encontramos frecuentes testimonios de la influencia que en el gnosticismo ejercieron las ideas pitagóricas. Del arriba citado Valentín, el más notable acaso de los gnósticos, escribe Filostorgio que tenía más de pitagórico que de cristiano: Pythagoricus magis quam christianus.

§ 113

El gnosticismo y la Filosofía novísima

Es muy posible que el epígrafe con que encabezamos este párrafo haga asomar la sonrisa a los labios de los admiradores de la novísima Filosofía alemana. Pero, a riesgo de escandalizar a éstos y a otros que se hallan muy lejos de sospechar que existen relaciones de afinidad y parentesco entre el gnosticismo de los primeros siglos de la Iglesia y ciertas especulaciones de la Filosofía germánica, nos atrevemos a afirmar que esa afinidad existe, y, lo que es más, que sólo puede pasar desapercibida para los que desconozcan esos dos movimientos del espíritu humano.

Acabamos de ver que todas las cristologías gnósticas entrañan bajo una forma u otra la negación de Jesucristo como Dios y hombre verdadero. El Cristo del Evangelio cristiano es para los gnósticos, o una mera apariencia, un fantasma, o un hombre dotado de virtud y ciencias extraordinarias recibidas de Dios. Es evidente que, en uno y otro caso, el Cristo del Catolicismo se convierte en Cristo ideal o mítico, en un ser que representa la encarnación, la expresión de un principio de vida superior en la humanidad, sometida hasta entonces en una vida material e inferior. El Cristo no tiene importancia alguna como ser histórico y personal; toda su importancia y la redención que se le atribuye, consiste en haber revelado al mundo la idea moral en toda su pureza; en haber inspirado a la [477] conciencia humana la idea de la perfección ética, por medio de la cual el hombre puede elevarse sobre las condiciones de la materia y de los sentidos que antes le dominaban. ¿Será necesario llamar la atención del lector sobre las estrechas relaciones de semejanza y afinidad entre la cristología del gnosticismo y la cristología del padre y fundador del trascendentalismo germánico? Porque ello es cierto que en la teoría de Kant, el Cristo Salvador de que nos hablan los Evangelistas, no es el Verbo divino hecho carne en realidad, no es una persona divina, no es Dios-hombre verdadero: es un hombre a quien Dios ha comunicado la perfección moral, teórica y práctica, en su grado más elevado, y que, por lo mismo, puede y debe servir de ejemplar para la regeneración y redención de la humanidad. Jesús de Nazareth es el arquetipo del hombre perfecto, superior y libre de las condiciones de la materia y de los sentidos, que dominan en el hombre a proporción que se aparta de este modelo o ideal; porque apartarse de este modelo es apartarse de la idea de moral realizada en Cristo, el cual, bajo este punto de vista, o sea como representante de la idea moral en toda su pureza, eleva, redime y salva al hombre.

Avancemos un paso más en el terreno de la Filosofía germánica, que pronto tropezaremos con Schelling reproduciendo los rasgos principales de la teogonía de Valentín. El Abismo-Silencio del gnostico alejandrino, inactivo en su origen, y por espacio de siglos oculto y como envuelto (Deus implicitus de Schelling) en sí mismo, entra en acción y movimiento; manifiesta y desarrolla su ser por medio de emanaciones y evoluciones sucesivas y descendentes, parte de las cuales [478] constituyen el mundo visible o la naturaleza, mientras que la Sophia entra en el hombre como principio divino, en el cual se desarrolla, se manifiesta y crece hasta dominar y sobreponerse a la materia, para volver al Pleroma o plenitud del ser, por medio de la gnosis, de la ciencia perfecta y absoluta del ser, de la grandeza inefable, como decían los valentinianos. El autor de la Filosofía de la naturaleza nos habla a su vez de un ser primitivo, indeterminado y vago, que todavía no es Dios, pero que entraña todo el ser, toda la esencia de Dios, del mundo y del hombre. Esta especie de abismo caótico; este fondo que contiene todas las perfecciones y todas las esencias en su estado inicial, sin ser ningunas de ellas determinadamente, comienza a moverse, despierta de su sueño, se agita, se desenvuelve, y por medio de evoluciones determinadas adquiere el ser personal, la conciencia de su divinidad; se transforma luego en naturaleza (mundo visible de los valentinianos), y encarna en la humanidad (elemento pneumático) o espíritu. La época histórica que corresponde a esta tercera manifestación del ser primitivo, se halla representada por el Cristianimo, en el cual y con el cual el bien adquiere la preponderancia sobre el mal.

Añádase a esto que la ciencia absoluta de Schelling, el conocimiento y la conciencia de la identidad entre el objeto y el sujeto, entre el espíritu y la naturaleza con respecto al Absoluto, responde a la ciencia perfecta y superior de los antiguos gnósticos, coincide con la gnosis que caracteriza a los hombres pneumáticos, a los cristianos verdaderos del antiguo gnosticismo.

Si de Schelling pasamos a Hegel, la afinidad y [479] relaciones entre el trascendentalismo germánico y el gnosticismo antiguo, aparecen no menos patentes y reales. La Idea hegeliana, el Ser abstracto y puro del filósofo de Sttutgardt, su Dios-potencialidad, trae a la memoria espontáneamente al Abismo-Silencio, al Padre sin nombre ni atributos de los antiguos gnósticos, y al Ensoph o infinito inefable, innominado y sin formas del Zohar y de la Cábala.

Y pasando en silencio algunos otros puntos de contacto y afinidad, hasta fijar la atención en las tres formas religiosas que, según Hegel, representan el movimiento lógico de la Idea en la historia, a saber: a) la religión de la naturaleza, en que el espíritu se halla como absorbido en la materia; b) la religión de la individualidad, en que el espíritu se separa de la materia y la naturaleza se opone a Dios; c) la religión de la razón absoluta y de la armonía, en que el espíritu y la materia, Dios y el hombre, se unen en la conciencia de su identidad en el hombre y por el hombre. Las religiones paganas de la India, de la Persia, del Egipto, &c., representan la primera forma religiosa de la humanidad; la segunda se halla representada por el politeísmo greco-romano; el Cristianismo representa la tercera y última forma religiosa. Con ligeras variantes, esta teoría es la teoría histórico-religiosa de Valentín, al cual hemos visto señalar y distinguir en la historia de la humanidad el periodo o reinado del principio hylico, el periodo o reinado del principio psicológico, y el periodo o reinado del principio pneumático. El paganismo representa el reinado del primero; el reinado del principio psíquico se verificó en el judaísmo y por el judaísmo; la religión de Cristo es la [480] expresión, la manifestación correspondiente al reinado del principio pneumático, o sea del principio divino que entra en el alma humana y que vuelve a Dios reconocienco su identidad con él.

§ 114

La escuela neoplatónica

«Mientras que los doctores judíos y los gnósticos, escribe De Gerando {163}, tomaban de la Filosofía las nociones propias para comentar los dogmas religiosos, filósofos procedentes de la escuela de Platón sacaban de las tradiciones misteriosas del Asia y del Egipto ideas y puntos de vista con cuyo auxilio esperaban arrojar nueva luz sobre las doctrinas de la Academia; y así como los primeros, subordinando todas sus combinaciones al interés de sus antiguas tradiciones, sólo concedían una parte secundaria a las especulaciones racionales, los segundos, por el contrario, ocupados esencialmente en estas especulaciones, sólo recurrían a las tradiciones mitológicas para completar su sistema filosófico. De aquí es que lo que formaba la idea dominante en los unos, para los otros era solamente una idea accesoria. Los primeros explicaban los libros sagrados de Zoroastro echando mano de Platón; los segundos explicaban a Platón sirviéndose al efecto de [481] Orfeo y de Zoroastro {164}. Los puntos de vista eran opuestos, si bien las direcciones tendían a encontrarse y reunirse.»

Estas palabras de De Gerando expresan lo que constituye el carácter peculiar del neoplatonismo comparado con las demáse escuelas de este periodo filosófico. Pero además del carácter aquí señalado, el neoplatonismo se distingue también de las demás escuelas contemporáneas por el predominio e importancia que en él desempeña el elemento platónico con relación a las demás grandes escuelas helénicas. Cierto que esta escuela se propuso y se esforzó en amalgamar, conciliar y fundir la Academia, el Liceo, la tradición pitagórica y el Pórtico; pero no es menos cierto que el pensamiento platónico es el que predomina en esta concepción sincrética, en la cual el discípulo de Sócrates ocupa lugar importante y muy superior al que el neoplatonismo concedió a la escuela itálica y al estoicismo.

Vease por lo dicho que es racional y fundada la denominación de neoplatonismo aplicada a esta escuela, y que la denominación de filósofos alejandrinos, Filosofía de Alejandría, es menos exacta y fundada que la de Filosofía neoplatónica, tanto más, cuanto que los principales representantes de ésta enseñaron y tuvieron abiertas sus escuelas en Roma y Atenas.

En nuestro sentir, el neoplatonismo, sin perjuicio de lo que constituye su carácter fundamental general, [482] o sea su eclecticismo a la vez filosófico y teosófico, entraña tres fases o escuelas: la escuela filosófica, representada por Plotino y caracterizada por el predominio del el elemento filosófico sobre el teosófico; la escuela mística, representada por Jámblico y caracterizada por el predominio del elemento mísitico sobre el filosófico, y la escuela filosófico-teúrgica, en la que no se advierte predominio especial por parte de los dos elementos, y que se distingue además por la tendencia práctica, por el carácter teúrgico de su misticismo. Esta fase del neoplatonismo fue cultivada en la escuela de Atenas, y su principal representante es Proclo.

A juzgar por lo que nos dice Eusebio de Cesárea en su Praeparatio evangelica, el fundador de la escuela neoplatónica de Alejandría, o al menos el precursor de la misma, fue Numenio, el cual dirigió todos sus esfuerzos por un lado a conciliar y fundir la teoría platónica con la pitagórica, y por otro a completar una y otra teoría poniéndolas en relación y armonía con las tradiciones religiosas de la India y del Egipto. Según el citado Obispo de Cesárea, Numenio enseñaba que el Dios Supremo, el Ser primitivo, no puede entrar en comunicación directa con el mundo visible, ni obrar inmediatamente sobre la materia; deduciendo de aquí que el mundo fue producido por la Inteligencia, emanación inmediata del Ser primitivo. Este Demiurgos, o Divinidad secundaria, produce a su vez una tercera, que rige, gobierna y armoniza las diferentes partes del universo, como si dijéramos, el alma universal, la cual, en unión con la Inteligencia y el Dios supremo, forman una triada, que veremos reproducida después por Plotino en términos muy parecidos. [483]

Según los fragmentos conservados por Eusebio, la semejanza e identidad de doctrina entre Plotino y Numenio se extiende igualmente a otros puntos capitales de la Filosofía. Así es que ya en tiempos antiguos, y hasta cuando el mismo Porfirio escribía la vida de su maestro, no faltaron algunos que consideraban la doctrina de Plotino como un plagio de la de Numenio.

Empero dejando para los críticos el cuidado de discutir un hecho que, después de todo, es de escasa importancia para la historia del neoplatonismo como escuela filosófica, diremos que generalmente es considerado como fundador del neoplatonismo Anmonio Saccas o Sacóforo, el cual, en medio de los azares y contratiempos de su vida laboriosa, supo entregarse a especulaciones metafísicas y transmitir su pensamiento a otros hombres, distinguiéndose entre sus discípulos Herennio, Plotino y un Orígenes, distinto, en opinión más probable, del Orígenes cristiano. Como el iniciador del movimiento socrático, el fundador del neoplatonismo no escribió libro alguno. Eusebio de Cesárea dice que Anmonio abandonó el paganismo para hacerse cristiano; Porfirio afirma, por el contrario, que renegó del Cristianismo para hacerse pagano, opinión que parece más probable, si se tiene en cuenta quiénes fueron sus discípulos principales, la doctrina que profesaron, que Porfirio pudo conocer al fundador del neoplatonismo, y que gozó de la intimidad de Plotino, discípulo inmediato de Anmonio {165}. Sea de esto lo [484] que quiera, parece cierto que los tres discípulos principales de Anmonio habían prometido a éste conservar el secreto sobre su doctrina; pero que violado el secreto por Herennio, sus compañeros se creyeron autorizados a no guardar su compromiso.

Pasando ahora del origen puramente histórico del neoplatonismo a su origen doctrinal, añadiremos que, según el testimonio respetable de Focio, el pensamiento generador, la idea madre que dio ocasión y origen a la escuela neoplatónica por parte de su fundador, fue la conciliación {166} entre la doctrina de Platón y la de Aristóteles.

§ 115

Plotino

Plotino, el representante principal y más genuino del aspecto filosófico del neoplatinismo, nació en Lycópolis, en los primeros años del siglo tercero de la Iglesia. Después de escuchar las lecciones de varios filósofos, y últimamente las de Anmonio Saccas en Alejandría, se trasladó a Roma, y allí enseñó el neoplatonismo hasta su muerte, acaecida en 270. Su escuela fue muy concurrida, acudiendo a ella de todas las provincias del Imperio, y convirtiéndose en centro de resistencia y de guerra contra la religión cristiana, cuyos misterios, cuyos principios de igualdad entre todos los hombres, y cuya universalidad de doctrina para todos, se avenía mal con el orgullo y las tradiciones de la Filosofía pagana. Porfirio, el confidente y el discípulo predilecto de Plotino, recogió y ordenó los escritos de su maestro, distribuyéndolos en seis Enneadas, cada una de las cuales contiene nueve libros o tratados. Estos escritos han llegado afortunadamente hasta nosotros, y nos ponen en situación de conocer y juzgar la Filosofía de Plotino con más acierto y seguridad que la de otros filósofos antiguos. He aquí su resumen:

a) Dios es una cosa incomprensible e innominable para nosotros: es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en sí toda la realidad, pero no es una esencia determinada; de aquí se infiere que el nombre menos impropio que le podemos atribuir es el de Uno. [486] Es, pues, la unidad absoluta, necesaria, inmutable, infinita; pero no es la unidad numérica, es la unidad universal en su perfecta simplicidad. Este Unum abstracto y universalísimo está sobre todas las cosas, sobre todas las ideas y perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser de todas las cosas, no es ni bondad, ni libertad, ni pensamiento, ni voluntad, sino que es superior a todo esto, y hasta es superior al ser. El Uno no es el ser, no es la inteligencia: es superior al uno y a la otra; está sobre toda acción, sobre toda determinación, sobre todo conocimiento; no es ni movimiento, ni quietud, ni alma, ni inteligencia, ni siquiera cosa individual o determinada: neque illud, neque hoc dicere fas est {167}.

En suma: el Dios de Plotino parece coincidir con el Absoluto de Schelling; es la unidad superior (super haec omnia sit) a todas las cosas, inclusas la esencia y la vida (non essentia, non vita); unidad que entraña en su fondo todas las esencias, que lleva en su seno todas las formas específicas, sin ser ninguna de ellas, sin ser realidad concreta: es el Unum anterior y [487] superior, en el cual coexisten y se identifican los contrarios: es la realidad neutra y uniforme, o, mejor dicho, informe, superior a toda determinación y forma: ipsum (Unum) secundum se uniforme, imo vero informe, super omnem existens formam.

b) Del Unum absoluto emana la Inteligencia suprema, la cual constituye el segundo principio de las cosas. Su emanación del Unum se verifica sin acción propiamente dicha y sin volición de éste; es una emanación espontánea y necesaria, a la manera que la luz emana del sol.

Los pasajes en que Plotino habla de este segundo principio, son obscuros y hasta contradictorios; resultando de aquí su gran diversidad de opiniones por parte de sus intérpretes y de los histotiadores de la Filosofía, cuando se trata de fijar su origen y su esencia. En nuestro sentir, la Inteligencia suprema significa y representa una primera evolución del Unum absoluto, por medio de la cual éste pasa del estado inconsciente al conocimiento consciente de sí mismo como realidad absoluta y universal, y como principio de los seres y del mundo por medio de las Ideas contenidas, o, digamos, identificadas con la Inteligencia suprema. Sólo de esta manera, sólo tomando la Inteligencia en este sentido, se puede comprender lo que de ella dice el filósofo neoplatónico, a saber: que la Inteligencia es a la vez el objeto concebido, el sujeto que concibe y la acción de concebir.

c) En pos de la Inteligencia, que con la Unidad absoluta constituye la dyada primitiva, viene el Alma universal, para constituir, en unión con los dos anteriores, la famosa triada de Plotino. «El Alma [488] universal, nos dice éste, es el tercer principio subordinado a los otros dos: esta alma es el pensamiento, la palabra, una imagen de la Inteligencia, el ejercicio de su actividad; porque la Inteligencia no obra sono por el pensamiento, sin embargo, este pensamiento es indeterminado todavía, porque es infinito.» La explicación, como se ve, deja mucho que desear en cuanto a claridad; pues no es fácil concebir en qué se distingue el Alma universal de la Inteligencia, si aquélla es el pensamiento de ésta, sobre todo después de haber afirmado que en la Inteligencia el sujeto cognoscente y la acción de conocer son una misma cosa. Acaso Plotino quiso significar que el Alma universal es la causa eficiente inmediata del mundo visible, el principio organizador inteligente del Universo inferior. En otros términos: para Plotino, toda actividad, toda fuerza, toda vitalidad pertenece al orden intelectual, es pensamiento, y radican en el Alma universal y en la Inteligencia suprema, emanaciones primordiales e indivisibles del Unum, pues éste permanece en toda su integridad y pureza (semper integrum restat atque illibatum), a pesar de esta doble emanación.

d) En relación y armonía con esta doctrina, Plotino enseña que la materia de que se compone el mundo visible es privación de ser más bien que ser verdadero. Este mundo material carece de verdadera realidad, según el filósofo neoplatónico; porque la verdadera realidad pertenece al mundo inteligible, al mundo divino de las Ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. El mundo inteligible, compuesto de genios inteligentes o de espíritus, penetra, mueve y vivifica al mundo material, el cual es como una imitación (illius [489] imitatio), un reflejo de aquél. Las Ideas, realizadas y como encarnadas en las cosas, mediante las formas que producen en éstas, constituyen su esencia íntima y son el origen y la razón suficiente de su movimiento y vida. Por consiguiente, la Idea, el pensamiento está dentro de todos los seres; palpita dentro de todas las cosas; comunica vida y movimiento a toda realidad: toda realidad es pensamiento (Hegel), y toda esencia real es racional. Todas las Ideas, que son inmanentes en la Inteligencia, se imprimen y son participadas por los seres que constituyen el mundo visible, por medio de la acción productora y plástica del Alma universal.

La materia, que forma parte de los cuerpos, es lo que se aleja más del Ser o del Unum, la participación más imperfecta de las Ideas, el último reflejo de la acción plástica del Alma universal; su extensión y solidez la alejan y separan de la materia ideal, de la cual se distingue específicamente, y con la cual sólo tiene cierta analogía remota. Considerada en sí misma, carece de realidad y tiene mucho de no ser: toda la realidad y ser que en ella se manifiestan, proceden de las formas, las cuales, a su vez, son derivaciones de las Ideas. De aquí es que el mundo ideal y el mundo sensible forman diferentes categorías, y apenas son comparables sino en sentido de semejanza análoga, y no de semejanza específica. Y esto es tanta verdad, que aun las formas mismas del mundo corpóreo, a pesar de que son participaciones directas y como derivaciones inmediatas de las formas (las ideas) del mundo inteligible, son como una realidad imaginaria (forma haec imaginaria est), como una esencia ilusoria en [490] comparación de las formas y esencias del mundo inteligible, que son las verdaderas: Illic autem (en el mundo inteligible), et forma vera est, et subjectum consequenter essentia vera.

Sin embargo, esta distancia que separa el mundo sensible del mundo inteligible, aunque muy grande e inmensa en cierto sentido, no impide que haya entre los dos analogías y semejanzas determinadas, siendo una de ellas la que se refiere a la materia. Porque en el mundo inteligible es preciso admitir una materia que sea como el substratum universal, que haga las veces de sujeto general y uno con respecto a la multiplicidad de formas, las cuales representan las diferencias esenciales {168} y la distinción de especies en el mundo inteligible. Por otra parte, añade Plotino, si este nuestro mundo sensible consta de materia, también debe existir ésta en el mundo inteligible, toda vez que el primero es una imitación del segundo: Si intelligibilis illic mundus existit, hic vero noster illius est imitatio, atque componitur ex materia, illic quoque oportet esse materiam.

La materia del mundo inteligible es distinta de la del mundos sensible. Ésta pasa sucesivamente de una forma a otra, transformándose en toda clase de cosas (alterne fit omnia), por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que está sujeta a [492] continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de suyo permanente en el ser de que forma parte, sin experimentar mutaciones o cambios de forma: Idcirco (in mundo sensibili et inferiori), nihil semper est idem: in superiori autem, materia simul est cuncta; cumque jam cuncta possideat, non habet omnino in quod valeat permutari.

e) El alma humana, emanación inmediata del Alma universal, es anterior y posterior al cuerpo en su ser y en sus operaciones. Esta preexistencia del alma con respecto al cuerpo, lleva consigo la independencia y superioridad de la misma en su ser y en sus funciones, independencia que, no sólo comprende las funciones de la parte superior e intelectual, sino también de la parte inferior; de manera que el alma es completamente activa e independiente del cuerpo y de sus órganos en la sensación, lo mismo que en la intelección. Así es que hasta la memoria no consiste en la conservación ni en el vestigio de las impresiones recibidas, sino que es un desarrollo de la energía del alma y de su comercio con los espíritus, con quienes tuvo comunicación antes de unirse al cuerpo (anima ex incorporeo in corpus quodlibet labitur); pero una vez unida al cuerpo, no ya sólo al humano, sino a los astros, adquiere los sentidos. De aquí es que, según Plotino, las almas del sol y demás astros, no solamente ven y oyen (solem autem, stellasque alias videre atque audire), sino que están dotadas de memoria y conocimiento, y hasta escuchan y satisfacen nuestros votos: alioquim nisi sint memores, quomodo benefacient? Cognoscunt et vota nostra.

f) El Universo producido, informado y [492] eternamente vivificado por el Alma universal (nullum unquam fuit tempus in quo non animaretur hoc universum), contiene, además de las almas humanas, las de los brutos y las de los astros, una alma especial o propia de la tierra, la cual, no solamente siente (cuer non et terram sentire dicamus?) por razón de esta alma, sino que es también inteligente y es una especie de diosa: Neque absurdum, nec impossibile putandum esta animam terrae videre. Meminisse vero oportet, hanc ipsam non esse vilis cujusdam corporis animam, ideoque intelligere, esseque deam.

Corolario legítimo de esta doctrina es la que profesaban generalmente los neoplatónicos en orden a la vivificación del mundo, al cual consideraban como un animal inmenso {169}, compuesto de diferentes partes o miembros, formando una especie de organismo cósmico.

La caída del alma, o sea su incorporación, produce y determina en ella el olvido relativo de su origen divino, seún que procede de la Inteligencia y del Alma universal que le dieron el ser, y produce también la obliteración de las Ideas. Sin embargo conserva siempre cierta aspiración y movimiento hacia el mundo superior de las Ideas hacia el Padre celestial de quien emanó, y mientras que algunas, atraídas y dominadas por los placeres y apetitos, se convierten en hombres carnales, otras, luchando contra estos apetitos, pueden elevarse paulatinamente al mundo superior del cual cayeron, entrando de nuevo en posesión más [493] o menos perfecta de las condiciones de ser y de vida que habían disfrutado y poseído antes de la incorporación. Las purificaciones, las oraciones, la mortificación, la abstracción de las cosas sensibles, la práctica de la virtud {170}, constituyen el camino para conseguir esto. La perfección del alma y su felicidad suprema, consiste en la unión extática con el Unum, por medio de una intuición intelectual, simplificativa y unitiva, la cual representa un conocimiento superior al sensible, superior al intelectual o racional, superior al conocimiento mismo de las Ideas. Sólo después de la separación del cuerpo puede llegar el alma a tener esta intuición de una manera permanente. Sin embargo, durante la vida presente, es dada por breves instantes y muy rara vez a ciertas almas privilegiadas, cuando éstas han llegado al último grado de purgación moral, de abstracción del mundo material y de elevación intelectual.

g) Con grande copia de razones, algunas de ellas bastante notables, prueba y procura demostrar Plotino [494] la inmortalidad del alma humana, la cual, por el solo hecho de ser inteligente, ni puede ser cuerpo (si ergo intelligire est absque corpore comprehendere, multo prius oportet ipsum quod intellectorum est, non esse corpus), ni tiene las cualidades de los cuerpos, figura, color extensión. Así, pues, no puede perecer nuestra alma, la cual, lejos de ser cuerpo, es de su esencia simple y excluye toda composición, sin que pueda dejar de ser, ni por división, ni por alteración: Anima vero unus est et simples actus et natura in vivendo consistens... si ergo nullo ex his modis corrumpi potest, incorruptibilem esse necess arium est.

La inmortalidad del alma humana es como una consecuencia natural de su parentesco con la divinidad (animam vero cognatam esse divinioris sempiternaeque naturae) o esencia sempiterna, de la cual es como una emanación. Este parentesco divino y la consiguiente inmortalidad del alma pruébanse, entre otras razones, porque es capaz de la verdadera sabiduría y de la verdadera virtud, que son cosas ciertamente divinas, toda vez que el hombre, o, mejor dicho, el alma habita en el mundo inteligible como en su propio lugar, conoce intuitivamente la verdad eterna, y encuentra en sí misma la templanza y la justicia, es decir, produce en sí misma la ciencia y la virtud por medio de la abstracción de las cosas sensibles y por medio de la intuición de las ideas divinas que lleva en su seno {171}, [495] sempiternas en su duración, como son divinas en su origen, y constitutivas de la vida del alma inteligente.

Es digno de notarse que Plotino dedica algunos capítulos a examinar si el alma racional es una sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe una en cada individuo, discusión que revela que la famosa teoría averroica sobre este punto debió ser conocida ya en tiempo del jefe del neoplatonismo. En todo caso, Plotino rechaza esta teoría como absurda (absurdum namque est unam esse animam meam et animam cujusque) y contraria a la experiencia misma, toda vez que la unidad del alma en los individuos llevaría consigo la unidad e identidad de los fenómenos o manifestaciones de la vida en sus diferentes órdenes: Si una esset, oporteret utique, me sentiente, alium quoque sentire, ac me bene vivente, alium bene vivere.

La que es verdadera y propiamente una, añade Plotino, es el alma del mundo. En su calidad de emanación en cierto modo directa e inmediata del Unum, es en sí misma divina y comunica divinidad al universo mundo y a sus partes principales, como el sol y las estrellas: Propter ipsam hic mundus est Deus; sol [496] quoque Deus est, quoniam animatus, stellaeque similiter omnes.

La teoría antropológica de Plotino y del neoplatonismo en general, coincide con la de Platón. El cuerpo no es más que un instrumento respecto del alma (corpus enim non pars hominis, seu instrumentum), y esta lo es todo en el hombre y constituye su esencia verdadera.

A juzgar por lo que Jámblico insinúa y afirma, Plotino y sus discípulos admitían en el hombre dos almas: una superior y celeste, que trae su origen de la Inteligencia y del Alma universal, principios o agentes divinos e inmediatos de la misma, y otra inferior, que procede de los astros (duas homo habet animas; una quidem est ab intelligibili primo, atque ipsius opificis potentiae particeps; altera vero ex circuitu coelestium nobis indita) y de sus movimientos. Aunque esta última carece de libre albedrío y está sujeta a las influencias y movimiento de los astros, de los que trae su origen y naturaleza, no sucede lo mismo con la primera, la cual, como de naturaleza superior a los astros, es independiente de sus movimientos y de toda influencia fatalista {172}, procedente de la naturaleza material; porque esta alma tiene en sí misma el principio de la acción: habet enim anima principium in se proprium.

En esta unión deiforme y extática, por virtud de la [497] cual Dios y el alma se identifican (duoque ibi unum sunt), y en la cual ésta es arrebatada y como absorbida por la fuerza o golpe intuitivo (jactu quodam intuendi), se olvida del cuerpo, pierde la conciencia de sununión con éste, y hasta la de su propia existencia: Jam vero, animus ita defixus in Deum, corpus suum non sentit ulterius, neque se esse animadvertit in corpore, neque seipsum aliud quiddam esse pronuntiat, non hominem, non animal, non ens, non universum.

Sabido es que, según Porfirio, su maestro disfrutó cuatro veces durante su vida de esta unión intuitiva y extática con el Unum, como también es sabido que la unión mística, con sus diferentes manifestaciones ocupó grandemente la atención del neoplatonismo {173}.

§ 116

Crítica

Alguien ha dicho que la doctrina de Plotino es la teoría de la unidad absoluta y de las relaciones multiples, por medio de las cuales la variedad procede de esa unidad absoluta y primordial. Lo que no admite duda es, que lo que constitye el fondo de la teoría plotiniana, es un panteísmo a la vez emanatista e ideal. Todos los seres, desde la Inteligencia suprema, hasta la materia del mundo visible, son, o reflejos inteligibles y superiores, o derivaciones plásticas e inmanentes del Unum, el cual entraña la realidad universal, la identidad substancial de todas las cosas. La variedad y la multiplicidad son más bien aparentes que reales; representan y expresan únicamente fases y evoluciones variadas de la Unidad primordial, del ser absoluto. En suma: el Universo, con todos sus seres, emana y procede del Unum, a la manera que la luz procede del sol (tanquam lumen a sole); lo finito es una expansión, en parte inteligible, en parte sensible y plástica del Infinito.

En conformidad con esta doctrina, hemos visto a Plotino diseminar por todos los seres el principio divino representado por el Alma universal, cuyas efusiones o emanaciones informan, vivifican y hasta divinizan los astros, los cielos, la tierra misma; al paso que vemos a sus discípulos, y entre ellos a Proclo, declarar explícitamente que el principio divino está en todas las cosas (divinorum omnia plena sunt), y que el [499] proceso de éstas se verifica por descensiones graduales del Unum primordial e infinito: Quae enim super ordinem rerum colliguntur in Uno, haec deinceps dilatantur in descendendo.

Después de lo que hemos dicho al hablar de los caracteres principales de las escuelas filosóficas de este periodo, parece innecesario llamar la atención sobre el carácter teosófico de la de Plotino, por más que nos hayamos limitado a indicar someramente sus ideas sobre este punto. La verdad es que la concepción plotiniana esntraña carácter esencialmente teosófico en casi todas sus partes. Teosófica es su cosmogonía, teosófica es su teoría del conocimiento, en la que nos presenta el alma conociendo a Dios por medio de un contacto esencial (contactus quidam essentialis et simplex), y por medio de una simple intuición {174}, y teosófica es hasta su teoría ético-religiosa.

Aparte de muchos pasajes alusivos a la conciliación de la Filosofía griega con la mitología helénica y con las tradiciones religiosas del Oriente, el neoplatónico egipcio señala como fin y término de la ciencia y del hombre la unión íntima con la Divinidad: y las purificaciones, la comunicación con los genios superiores, la oración, el éxtasis, la contemplación, la soledad y toda clase de operaciones teúrgicas, constituyen el fondo y la trama principal de su psicología, de su moral y hasta de su metafísica. [500]

En la triada de Plotino se descubre visiblemente la influencia de las ideas cristianas que flotaban en la atmósfera, y que habían penetrado por todas partes en el mundo intelectual. La triada de Platón se halla más cristianizada, si es lícito hablar así, en Plotino; pero sin pasar de ser un remedo e imitación, y nada más que una imitación, de la Triada cristiana. La consubstanciabilidad y la igualdad hipostática, caracteres fundamentales de la Trinidad del Cristianismo, son incompatibles con la triada plotiniana, en la cual la Inteligencia y el Alma pertenecen a un orden inferior relativamente al Unum, el cual contiene y constituye la verdadera esencia de Dios. Al mismo tiempo, y mientras se afirma que la realidad total e íntegra de la esencia divina está en el Unum, se supone que, en cuanto tal, y pro priori a toda emanación o evolución, carece de inteligencia; hipótesis absolutamente incompatible con la Trinidad cristiana, en la cual la inteligencia es atributo idéntico e igualmente actual en el Padre (el Unum de Plotino) y en el Hijo (la Inteligencia plotiniana), sin que haya momento alguno en que el Padre, ni siquiera la esencia divina, pueda ser concebida sin la Inteligencia. El neoplatonismo, al afirmar que la Unidad es superior y anterior a la Inteligencia y a la fuerza productora del mundo, se coloca a una distancia inmensa de la concepción trinitaria del cristianismo, y hasta se pone en pugna con la simple razón natural, la cual rechaza y rechazará siempre la hipótesis de una Unidad primitiva y absoluta, es decir, de un Dios ininteligente e impotente. Excusado parece añadir que la fuerza plástica y productora por emanación que se atribuye al Alma universal, dista [501] también mucho de la fuerza creadora ex nihilo que la concepción cristiana reconoce en el Espíritu Santo y en cada una de las tres personas divinas. Así se explica que Julio Simón, a pesar de ser racionalista y, como tal, poco favorable al principio católico, reconoce y confiesa que entre las tres personas de la Trinidad cristiana y las tres hipóstasis de la trinidad de Plotino, no hay identidad, y, lo que es más, ni siquiera analogía verdadera {175} y propiamente dicha.

En confirmación de su tesis, el autor de la Historia de la escuela de Alejandría observa con razón que existen diferencias radicales y profundas entre la concepción católica y la concepción plotiniana, en orden a las personas divinas y sus relaciones. «Cada una de las hipóstasis del Dios de Plotino se diferencia radicalmente de las personas divinas correspondientes en el dogma cristiano, y la oposición no es menor cuando se consideran, no las personas en sí mismas, sino las diversas relaciones. Así, vemos que en la doctrina cristiana, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se conocen y se aman mutuamente. El Padre ama al Hijo y es amado por Éste; el Espíritu Santo conoce al Padre y al Hijo, poseyendo del uno y del otro un conocimiento igualmente completo, igualmente directo.

»Por el contrario, según Plotino, cada hipóstasis conoce y ama exclusivamente a la hipóstasis que la precede, permaneciendo extraña a las hipóstasis inferiores. La Unidad, que nada tiene sobre sí o superior a ella, nada conoce ni ama, y Plotino apenas se atreve [502] a indicar que se ama y conoce a sí misma. En su trinidad, el objeto del conocimiento y del amor de la tercera hipóstasis, es la hipóstasis segunda con exclusión de la primera. El alma, para Plotino, emana de la inteligencia, como ésta emana de la unidad: el Espíritu Santo, en la teoría cristiana, no procede solamente del Hijo, sino que procede a la vez del Padre y del Hijo. Empero lo que constituye una diferencia radical entre las dos doctrinas, lo que excluye toda idea de un origen común, es que el Dios de Plotino encierra tres hipóstasis desiguales, y que, por consiguiente, no constituyen un Dios perfecto.»

Añádase a esto que mientras la primera persona de la Trinidad cristiana no solamente es un ser real, concreto e individual, sino que se define a sí misma por la noción de ser, –Ego sum qui sum,– la primera hipóstasis de la trinidad plotiniana es una especie de realidad indeterminada e indiferente (illud est prorsus informe), una especie de dios-nada hegeliano, que no es un ser, que excluye la determinación y realidad del ser: non ens, non essentia, propterea quod super haec omnia sit.

En la Trinidad cristiana, si se exceptúa la paternidad y la filiación, hay perfecta igualdad, hay perfecta identidad en todo, de manera que los predicados o razones y conceptos de ser, de substancia, de entendimiento, de voluntad, de vida, &c., corresponden al Padre lo mismo que al Hijo; son perfecciones que se encuentran actualmente en el primero lo mismo y de la misma manera que en el segundo. En la trinidad o triada plotiniana, estos atributos o conceptos, estas perfecciones, sólo convienen actualmente al [503] intellectus que corresponde al Hijo de la Trinidad cristiana; pero no al Padre, o sea al Unum, al cual sólo convienen de una manera implícita y como en potencia (potestate), sin que pueda decirse que es actualmente substancia, inteligencia, vida, &c., como se dice del Padre en la Trinidad católica.

Añádase a esto que en la concepción de Plotino, la triada se forma por emanación, y, lo que es más, por emanación descendente. El intellectus mismo, que tan importante papel desempeña en esa triada, de tal manera procede o emana (ex Uno manat), que viene a ser por necesidad una cosa inferior y más pobre que el Unum, del cual procede: Si ergo non idem (cum Uno), et certe non melius... ergo deterius illo; id autem est indigentius.

Si estas indicaciones y pruebas, –que por cierto no son las únicas que pudieran alegarse en la materia–, bastan para demostrar que poco o nada hay de común realmente entre la concepción trinitaria de Plotino y la concepción trinitaria del catolicismo, corroboran y confirman a la vez lo que en párrafos anteriores hemos indicado en orden a las concepciones trinitarias de Platón y de Filón, toda vez que no cabe poner en duda que estas concepciones distan mucho más de la Trinidad cristiana que la teoría de Plotino. Los hombres versados en estas materias saben muy bien que la concepción trinitaria del filósofo neoplatónico es la más profunda entre las concepciones trinitarias de los filósofos, y la que más se acerca, por consiguiente, a la doctrina católica sobre este punto.

Pero volviendo a nuestro filósofo, y continuando la crítica general de su filosofía, séanos lícito observar [504] que, después de lo dicho al exponer su doctrina, parece excusado llamar la atención sobre su carácter ecléctico y fusionista. El elemento platónico, que es el dominante, hállase transformado y modificado por ideas tomadas de las religiones orientales, de la mitología helénica, de la Filosofía de Aristóteles, de la de los estoicos, y más todavía, de las tradiciones pitagóricas. Porfirio, el discípulo predilecto e inmediato de Plotino, nos dice terminantemente en la vida de su maestro que Platón y Pitágoras fueron los filósofos favoritos de aquél. Prueba fehaciente de sus aficiones pitagóricas encontramos desde luego en su teoría ético-psicológica, en sus ideas acerca de la transmigración e incarnaciones sucesivas del alma en relación con sus obras, y hasta en su concepción del Unum, que presenta notable afinidad con la Mónada de los pitagóricos.

Si la Filosofía de Plotino es idealista por parte de su contenido, no lo es menos por parte del método. Los sentidos, la observación, la experiencia, significan poco o nada para el autor de las Enneadas, el cual marcha siempre por las cimas de la especulación metafísica y a priori. Así es que Plotino es uno de los representantes más rígidos del principio idealista en Filosofía, y revela tendencias apriorísticas y utópicas hasta en las materias y cuestiones que de su naturaleza son más experimentales y dependientes de la observación, como acontece con las políticas y sociales.

Basta recordar, en corroboración de esto, lo que Porfirio nos refiere en la vida de su maestro; a saber: que pidió autorización al emperador Galieno para fundar en la Campania una ciudad organizada y regida [505] según las leyes de la república de Platón, la cual, por lo mismo, llevaría el nombre de Platonópolis.

Según tendremos ocasión de notar en el decurso de esta historia de la Filosofía, la doctrina de la escuela neoplatónica, cuyo principal representante es Plotino, ejerció bastante influencia en la Filosofía escolástica, como la ejerció también en la de los árabes y en la de algunos judíos. Concretándonos a Plotino, no es posible desconocer las relaciones de afinidad y filiación que median entre su doctrina acerca de la existencia de una materia perteneciente al mundo superior e inteligible, además de la que pertenece al mundo visible y corpóreo, y la teoría expuesta y desarrollada por Ibn-Gebirol, o sea el Avicebrón de los escolásticos, en su famoso libro Fons vitae, citado con frecuencia e impugnado más de una vez por Alberto Magno y Santo Tomás. Porque el fondo y como la esencia del libro de Gebirol, consiste precisamente en la concepción de la universalidad de la materia como parte esencial de todas las cosas, ora sean substancias corpóreas, ora sean substancias espirituales o seres pertenecientes al mundo de las inteligencias. Aunque modificándola en sentido cristiano, Escoto y Raimundo Lulio adoptaron en parte esta concepción plotiniana de la materia, renovada y desenvuelta en el siglo XI por Salomón Ibn-Gebirol.

§ 117

Porfirio

Aunque, según queda indicado, la escuela de Plotino en Roma estuvo muy concurrida, y hasta fue [506] honrada por el emperador Galieno y su esposa Salonina, apenas ha llegado hasta nosotros el nombre de Amelio y de algún otro, y es muy posible que aquella escuela y la memoria de su fundador hubieran quedado en la obscuridad, sin la existencia de Porfirio, el más notable de sus discípulos.

Nació éste en Batanea de Siria, según la opinión más generalizada, y, según otros, en Tiro, por los años 232 ó 33 de la era cristiana. Longino, que fue su primer maestro, le dio el nombre de Porfirio, pues su nombre primitivo era Malco. Hacia los treinta años de su edad pasó a Roma, en donde se hizo discípulo de Plotino, llegando a se su amigo y confidente. Después de la muerte de su maestro, cuya vida escribió y cuyos escritos coleccionó en las Enneadas, parede que vivió la mayor parte del tiempo en Sicilia, donde falleció a principios del siglo IV.

Entre los escritos filosóficos de Porfirio, cuéntanse sus Comentarios sobre el Timeo de Platón y su Introducción a las categorías de Aristóteles, donde plantea y discute la gran cuestión de los universales, que tanto ocupó, andando el tiempo, a filósofos y teólogos; un tratado sobre la abstinencia de la carne de animales, y una carta a Anebón, sacerdote egipcio, en la que trata especialmente de las almas, de la demonología y la teurgia. Sabido es también que Porfirio escribió contra los cristianos, especialmente contra la divinidad de Jesucristo, una obra en quince libros, que no ha llegado hasta nosotros, como tampoco han llegado en su mayor parte las refutaciones que de esta obra hicieron San Metodio y Eusebio de Cesárea, con otros Padres y escritores cristianos. [507]

El mérito de Porfirio, como filósofo, consiste principalmente en haber interpretado y aclarado el pensamiento, con frecuencia obscuro y ambiguo, de su maestro, contribuyendo por este camino a difundir y hacer popular entre los hombres de letras la Filosofía de Plotino.

El asiento y el origen del mal, según Porfirio, no reside en el cuerpo o la materia, sino en las fuerzas y apetitos inferiores del alma, en la adhesion de la misma a las cosas sensibles con las cuales se encuentra unida (copulati vero sumus naturae sensibili) y como ligada, no obstante que nuestra alma, considerada en sí misma y en su estado anterior a la union con el cuerpo, es una esencia intelectual, pura y exenta de sentidos: Eramus enim et adhuc sumus intellectuales essentiae, purae ab omni sensu naturaque irrationali viventes.

La felicidad suprema, última y verdadera del hombre, o, si se quiere, del alma, no consiste en la acumulación de conocimientos y posesión de muchas ciencias, sino en la contemplación intuitiva y superior del Ser absoluto, uno y verdadero, por medio del cual y en el cual se establece unidad o identificación unitiva entre el alma que contempla y el término de la contemplación {176} , entre el sujeto inteligente y el objeto inteligible. [508]

El camino y los medios para preparar y conseguir esta unión con el Inteligible uno, supremo e infinito, es la mortificación, el olvido y como la muerte de los apetitos materiales y afecciones de los sentidos (per extenuationem quamdam, et, ut dixerit aliquis, per oblivionem, mortemque affectuum), la abstracción perfecta y pura del cuerpo con todas las cosas materiales y sensibles; porque así, y sólo así, podemos llegar a la unión íntima con Dios, Ser purísimo, simplicísimo y separado de toda materia: Non aliter, inquam, Deo copulari possumus, quam per purissimam abstinentiam.

A medida que el hombre asciende en este camino de virtuosa mortificación; a medida que se perfecciona por medio de esas purificaciones intelectuales y morales, puede llegar y llega a tal estado de perfección, aun en la vida presente, que se transforma en cierto modo en un ser casi divino y superior hasta a los malos genios o demonios, entra en comunicación con los genios buenos o dioses inferiores, conoce las cosas ocultas y futuras, y, a fuer de verdadero filósofo y sacerdote de Dios, siente, conoce y posee a Dios ya desde la vida presente {177} , sin perjuicio de la unión identificativa con el Unum después de la separación de la muerte. [509]

En conformidad y relación con esta doctrina, Porfirio admite en principio, y bajo ciertas reservas, la teurgia; aboga por casi todas las supersticiones del culto politeísta; reconoce el comercio de los hombres, no sólo con los genios o dioses inferiores, sino con las almas de los difuntos, añadiendo que éstas pueden ser evocadas, que permanecen en ocasiones cerca de los cuerpos y de los sepulcros, que pueden aparecer y manifestarse bajo diferentes formas, y, finalmente, que las almas y los demonios obran en las operaciones de los encantadores, en los sortilegios, vaticinios (quibus sane malefici saepius abutundur ad ministerium suum afficiendum) y demás maneras de comunicación con los espíritus, operaciones y maneras de comunicación representadas en lo antiguo por los oráculos, las brujerías y las posesiones demoníacas, y en nuestros días por las prácticas y supersticiones espiritistas.

Cuando sale de la atmósfera teúrgica y espiritista, Porfirio ofrece de vez en cuando pensamientos elevados y dignos, como cuando dice que un alma pura y libre de pasiones es el mejor sacrificio que el hombre puede ofrecer a Dios: Apud Deos optima est oblatio, pura mens et perturbationum vacuus animus.

§ 118

Neoplatonismo místico

Jámblico, natural de Calcis, en la Celesiria, y discípulo de Porfirio, representa una evolución importante del neoplatonismo. Ya dejamos indicado que éste [510] entraña dos elementos, el filosófico y el místico o teosófico. En Plotino, y aun en su discípulo inmediato, Porfirio, el elemento filosófico presenta más importancia que el místico, pues éste se halla subordinado al elemento filosófico en cierta manera. Jámblico representa un movimiento en sentido contrario: el elemento mísitico se sobrepone al filosófico, sin anularlo. Justificar y autorizar en el orden especulativo todas las supersticiones del culto popular; explicar el sentido real del politeísmo, subordinar la ciencia al culto, y enseñar las formas y especies de éste, he aquí el objeto principal de la Filosofía, en opinión de Jámblico y sus discípulos.

Cualquiera que sea la opinión que se adopte acerca de la autenticidad del libro o tratado Sobre los misterios de los egipcios, atribuido generalmente a Jámblico, es lo cierto que el contenido de este libro es la expresión más exacta del pensamiento del filósofo de Calcis, y que las ideas en él vertidas se hallan en perfecta consonancia con las que se hallan en su Vida de Pitágoras y en su Protrepticus o Exhortación a la Filosofía. Los dioses griegos, romanos, egipcios, persas y orientales, todos hallan cabida, razón suficiente y justificación en el Universo de Jámblico: sólo el Dios de los cristianos queda excluido de la honorable sociedad divina. Amalgamando y poniendo a contribución las Ideas de Platón, las formas substanciales o entelequias de Aristóteles y los números de Pitágoras, distinguía tres clases u órdenes de dioses:

a) Los dioses intelectuales (las Ideas platónicas)

b) Los dioses suprasensibles o superiores al mundo visible (los Números de Pitágoras), y [511]

c) Los dioses inmanentes en el mundo (las Formas de Aristóteles), los cuales son inferiores a la Unidad absoluta o divinidad suprema, de la cual emanan por series ternarias y en escala descendente.

El misticismo psíquico y práctico corresponde al misticismo especulativo y cosmogónico en la Filosofía de Jámblico. Después de presentar a la vista del lector el proceso cosmogónico del Ser, siguiendo paso a paso esa serie interminable de dioses, de demiurgos y logos, de demonios, de ángeles, de genios buenos y malos, de héroes de todas las clases, el representante del neoplatonismo sirio entra en minuciosos detalles sobre los medios de ponerse en comunicación con esos dioses y mundos superiores. La purificación del alma por medio de la abstracción de las cosas sensibles, el ascetismo, la contemplación, las expiaciones, las invocaciones, las palabras misteriosas, las prácticas sagradas, la inspiración, el éxtasis, la inspiración profética, hasta llegar a la absorción del alma y a su unión teúrgica con la Divinidad y con el Ser absoluto, todo se halla descrito y recomendado por Jámblico. «El que evoca la Divinidad, se dice en el libro De Mysteriis Aegyptiorum, ve algunas veces un soplo que desciende y se insinúa, por medio del cual es instruido y dirigido místicamente. El hombre que recibe esta comunicación divina, percibe como una especie de rayo luminoso, el cual es percibido alguna vez por los que están a su lado, y anuncia la presencia de un Dios. Los hombres experimentados en estas prácticas, conocen por ciertas señales (quo ex signo in his rebus periti, verissime discernunt, quae sit potestas Numinis, quis ordo, et de quibus vera loquatur) la verdad, el poder y el rango de este Dios, [512] las cosas sobre que puede instruirnos, las fuerzas o virtud que puede comunicarnos... Pero hasta llegar a la perfección de la ciencia divina no basta haber aprendido a discernir estas señales; es preciso saber, además, en qué consiste esta inspiración. No procede esta inspiración de los genios, sino de los dioses mismos, y hasta es superior al éxtasis, el cual es más bien un accidente y consecuencia de la misma.

»Es una especie de obsesión plena y absoluta que procede del soplo divino, que aniquila en cierto modo nuestras facultades, operaciones y sentidos... Este transporte divino es una cosa sobrehumana, como si Dios se apoderara de nosotros como de sus órganos; de aquí nace la virtud profética, en fuerza de la cual se profieren palabras que no comprenden aquellos que, al parecer, las repiten.»

Como se ve por este pasaje y por estas ideas, la nueva ciencia espiritista es ciencia bastante antigua en sus procedimientos, en sus fenómenos, en sus aspiraciones. Para que la afinidad y semejanza, por no decir identidad, sean más perfectas, Jámblico, después de sentar, como el moderno espiritismo, que el sonambulismo es un estado sui generis y medio entre el sueño y la vigilia (medium quiddam inter vigiliam et somnum), acude, para explicar sus fenómenos, a la hipótesis de una doble vida o estado del alma {178}, como hacen ciertos partidarios del espiritismo. [513]

Todavía es más notable, si cabe, y verdaderamente chocante, la afinidad, o, digamos mejor, semejanza que se observa entre los efectos y fenómenos que Jámblico atribuye a la inspiración e influencia de los espíritus y las que encontramos en el moderno espiritismo y en sus evocaciones. Jámblico nos dice, en efecto, que son muy diferentes y múltiples las señales, efectos y obras que resultan en las operaciones teúrgicas y espiritistas, haciendo mención expresa de los movimientos de traslación de los cuerpos, elevación y suspensión en el aire, agitaciones del cuerpo y sus miembros, de sonidos y voces, y hasta de piezas de música {179}, y, lo que es más todavía, encontramos en el filósofo neoplatónico la moderna teoría y hasta el nombre mismo (vehiculum), digámoslo así, de los mediums del espiritismo {180}. [514]

En relación y armonía con el predominio del elemento místico-teúrgico que entraña la Filosofía de Jámblico, su teoría ética se reduce a la absorción final del alma en Dios después de la muerte, preparada durante la vida presente por medio de mortificaciones, silencio, abstracción de los sentidos, y, sobre todo, por medio de las prácticas teúrgicas, per medio de las cuales el hombre, o, si se quiere, el alma, se eleva y se acerca más y más a Dios.

Sucedió a Jámblico en la escuela Edesio de Capadocia, y a éste su compatriota Eustacio. Aparte de éstos, fueron también discípulos directos de Jámblico, o partidarios de su doctrina y continuadores de su escuela místico-neoplatónica, Eusebio de Mindes, Prisco de Moloso, Máximo de Éfeso, Crisanto de Sardes, y el emperador Juliano el Apóstata, famoso más que por sus trabajos filosóficos, por los que emprendió para exterminar al Cristianismo, no menos que por sus esfuerzos para restaurar y regenerar el politeísmo. Esta idea le arrastró a todos los delirios y prácticas del espiritismo politeísta y de la teurgia, preconizada y practicada por los adeptos y secuaces de la doctrina de Jámblico, de que se hallaba rodeado constantemente. Durante su imperio, fue nombrado cónsul uno de éstos filósofos, llamado Salustio, el cual, juntamente con Claudiano de Éfeso, Macrobio, el autor de las Saturnales, Olimpiodoro, que floreció en Alejandría, como también Hipatia, continuaron la escuela místico-filosófica y la tradición teúrgica iniciada por Jámblico. El ecléctico Temistio, uno de los principales comentadores de Aristóteles, siguió también en parte esta doctrina.

§ 119

Escuela filosófico-teosófica del neoplatonismo

A la Filosofía de Jámblico y sus discípulos, fomentada y protegida por Juliano el Apóstata, debía suceder, y sucedió en efecto, una reacción contra las exageraciones místico-teúrgicas que la venían afeando y desprestigiando. Esta reacción dio origen a la escuela neoplatónica de Atenas, cuyos primero representantes fueron Plutarco (distinto del historiador), hijo de Nestorio; su discípulo Siriano, autor de varios comentarios sobre las obras de Platón y Aristóteles, que se han perdido, y Hierocles de Alejandría. Pero el verdadero y más genuino representante de esta evolución neoplatónica es el famoso Proclo, cuyos numerosos escritos condensan y reflejan la tendencia característica de la escuela neoplatónica de Atenas.

Nació este filósofo en Constantinopla, a principios del siglo V, pero fue educado y vivió durante sus primeros años en una ciudad de la Licia, de donde eran originarios sus padres. Pasó después a Alejandría, en donde fue discípulo por poco tiempo de Olimpiodoro, y completó su educación filosófica en Atenas, al lado de Plutarco, de Asclepigenia, hija de éste, que le inició además en varios misterios y practicas teúrgicas, y de Siriano, a quien sucedió en la escuela neoplatónica de Atenas, falleciendo en 485.

Según queda indicado, Proclo representa en el neoplatonismo la unión y amalgama del elemento filosófico y del elemento místico, sin conceder predominio [516] notable al primero, como hiciera Plotino, ni al segundo, como hiciera Jámblico. Su discípulo y biógrafo Marino nos le presenta, en efecto, como un hombre eminentemente teosófico y teúrgico, combinando, interpretando y desenvolviendo por un lado las tradiciones religiosas de los caldeos, persas, egipcios y griegos, y por otro entregado a la práctica de una vida austera, a purificaciones, evocaciones, iniciaciones, expiaciones, y a toda clase de operaciones teúrgicas. Pero esto no le impidió dedicar preferente atención al cultivo de la Filosofía científica y racional, ni los nombres de Orfeo y Homero, Zoroastro y Hermes, le hicieron olvidar los de Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles y Plotino, cuyas obras estudió a fondo, escribiendo notables comentarios sobre algunas de ellas {181}, sin contar sus obras originales, la Teología de Platón, sus tratados sobre la Providencia, sobre el Destino, sobre la Libertad, sobre la Naturaleza del mal, sobre el Alma y el demonio, con algunas otras menos importantes.

Los puntos capitales de su Filosofía propiamente dicha, con separación de las formas teosóficas y teúrgicas con que se halla mezclada con frecuencia, pueden reducirse a los siguientes:

1º La Unidad es el Ser primitivo o la Esencia absoluta y universal, que está en el fondo de todos los [517] demás seres. Esta Esencia, una y absoluta, es la causa primera y única de los seres, o, mejor dicho, de todas las manifestaciones y evoluciones del ser; pero, considerada en sí misma, es inaccesible al entendimiento y a la palabra del hombre; en realidad, no es el Bien, ni el ser, ni el no ser, ni siquiera la Unidad, sino que está y es sobre el Bien, sobre la Unidad, sobre el ser y el no ser, sobre la afirmación y la negación: alguna vez sustituye el nombre de bonum al de Unum. Es la Esencia-causa, de la cual sale todo, y a la cual vuelve otra vez todo. El proceso de las cosas de la Esencia-Unidad, se verifica, según Proclo, por gradaciones descendentes, o sea a perfectiori ad minus perfectum, y no en sentido inverso, o sea precediendo a minus perfecto ad perfectius {182}, según se supone en la evolución de la Idea hegeliana. Tomado en conjunto, y desde un punto de vista general, este proceso de las cosas, a comenzar de abajo arriba, comprende:

a) El mundo sensible y material.

b) El mundo intelectual inferior, compuesto de las almas humanas y de los demonios.

c) El mundo intelectual superior, que abraza los espíritus puros o ángeles, que también se llaman dioses inferiores. [518]

d) El mundo inteligible, representado por la Inteligencia suprema y el Alma universal. De ésta proceden directamente los demonios y las almas humanas unidas al cuerpo; de aquélla, que es la región propia de las Ideas, proceden los espíritus o almas superiores, cuyo conjunto constituye un mundo que debe llamarse inteligible intelectual, porque participa del inteligible y del intelectual inferior. Sobre estos cuatro mundos, y como fondo potencial y esencia inicial e indiferente de todos, está el Unum o el Bonum primitivo y absoluto, lo que es en sí.

2º La materia, considerada en sí misma, no es ni buena ni mala, pero es la fuente de la necesidad que rige las cosas del mundo sensible. La Providencia divina, que tiene por objeto principal los mundos superiores inteligibles e intelectuales, se extiende también al mundo sensible: Providentiam ad ultimum usque procedere, ac nec minimum quidem sui expers.

3º El alma humana, derivación inmediata del Alma universal, pero mediata de la Unidad-Esencia primitiva, como todas las demás cosas, es a la vez eterna y temporal; eterna por parte de la esencia (krausismo), temporal por parte del desarrollo de su actividad. Los males que padece son debidos a sus culpas pasadas y presentes; pero puede librarse y redimirse hasta volver a Dios, siendo absorvida por él por medio de las purificaciones morales, la práctica de la virtud y la intuición intelectual de la Divinidad o del Unum.

Proclo establece y demuestra la inmortalidad del alma, y, al hacerlo, insiste sobre la fuerza de reflexión que posee nuestra alma, fuerza que, en concepto del filósofo neoplatónico, constituye el carácter [519] fundamental que distingue y separa las cosas espirituales de los cuerpos o cosas materiales. En este concepto, y desde este punto de vista, la Filosofía de Proclo representa un progreso respecto de la de Plotino, el cual no supo apreciar la trascendencia y aplicaciones de esta fuerza de reflexión como elemento fundamental para la ciencia psicológica y para la demostración de la inmmortalidad del alma.

En cambio, y a pesar de esto, Proclo supone y afirma que nuestra alma tiene mayor afinidad y mayor dependencia del cuerpo que las que supone y le atribuye Plotino. Para éste, entre el alma humana y el Unum, sólo median la Inteligencia divina y el Alma universal; pero para Proclo, el alma humana, sin dejar de ser derivación inmediata del Alma universal, tiene sobre sí y alrededor de sí multitud de dioses y demonios, por medio de los cuales comunica con la Divinidad y con el Unum, y de cuyo auxilio o socorro necesita al efecto, y alcanza por medio de las prácticas teúrgicas. Plotino deja entrever con frecuencia la posibilidad, más aún, la facilidad para la razón humana de elevarse de un salto, por decirlo así, a la intuición del Unum, y de moverse y permanecer con cierta espontaneidad y connaturalidad en el mundo inteligible, en el mundo superior o de las ideas divinas, con independencia casi absoluta del cuerpo y de las cosas sensibles. Proclo tiende, por el contrario, a negar esa facilidad de abstración, independencia y separación del alma del cuerpo a que se halla unida, y del cual depende, según proclo, aun con respecto a las operaciones y funciones de la razón y de la voluntad. Aquí, como en otras varias cuestiones, el sentido platónico [520] que predomina en Plotino se halla como corregido y modificado por el sentido aristotélico, que Proclo adoptó, combinándolo con el elemento platónico.

4º En el hombre deben distinguirse cinco grados de conocimiento en relación con los diferentes objetos conocidos. El primer grado se refiere a los objetos sensibles y singulares por medio de los sentidos; el segundo a estos mismos objetos considerados como universales; el tercero se refiere a los objetos matemáticos que prescinden de la materia y a las verdades que se deducen de definiciones y nociones comunes y de los primeros principios; el cuarto se refiere a las Ideas, que constituyen el mundo inteligible y son las verdaderas esencias y causas de las cosas; el quinto es la intuición supraracional y supraintelectual, por medio de la cual el alma se une íntimamente a la Unidad o Esencia absoluta, quedando como transformada y divinizada en ella.

El principio íntimo, la fuente propia del conocimiento intelectual, es la afinidad o semejanza entre lo cognoscente y lo conocido (simile simili cognoscitur), entre la facultad que conoce y la cosa conocida. De aquí se infiere que no debemos buscar el conocimiento de la realidad y esencia de las cosas fuera de nosotros, o sea en los fenómenos externos y sensibles, sino dentro de nuestra alma, la cual contiene en sí las ideas o verdaderas esencias (veras rationes) de todas las cosas, bien que latentes y obscurecidas a causa de la generación, o sea a causa de la unión del alma con el cuerpo: Oportet animam se ipsam ingredientem, ibi veras rationes rerum perscrutari: plena enim est horum animae ipsius essentia; delitescunt vero ex oblivione genefica. [521]

El elemento predominante en la concepción filosófica de Proclo es el platónico, lo mismo que en los demás representantes de la escuela neoplatónica. Nótase, sin embargo, en esta, cierta predilección relativa por la doctrina de Aristóteles, adoptando en todo o en parte algunas de sus teorías. Tal acontece con las que se refieren a la naturaleza y número de las causas, y a la naturaleza o concepto de la facultad o potencia en sus relaciones con la esencia y el acto. Con respecto a este último punto, Proclo se expresa como pudiera expresarse el mismo Aristóteles {183}.

Los discípulos y sucesores principales de Proclo fueron Marino de Palestina, que escribió la vida de su maestro; el médico Asclepiodoto, natural de Alejandría; Heliodoro y Anmonio, hijos de Hermias y Edesia, matrimonio que cultivó también la Filosofía neoplatónica; Hegias, pariente de Plutarco; Isidoro de Alejandría, que sucedió a Marino, y, por último, Damascio, que regentaba la escuela neoplatónica de Atenas cuando ésta fue cerrada por edicto del emperador Justiniano en el primer tercio del siglo VI. Damascio, Isidoro de Gaza, Simplicio de Cilicia, con algunos otros neoplatónicos, refugiáronse entonces en Persia, donde continuaron por algún tiempo la enseñanza y las tradiciones del neoplatonismo, hasta que desapareció insensiblemente, no sin dejar huellas profundas en los escritores cristianos. En las obras atribuidas a Dionisio Aeropagita, en las de Filopón, Boecio, Erigena y algunos otros, descúbrense a cada [522] paso reminiscencias e ideas neoplatónicas, reminiscencias e ideas que, fecundizadas y fundidas al calor de la idea cristiana por los grandes filósofos y teólogos de la Edad Media, suministraron uno de los elementos más importantes para la grande obra de reconstrucción filosófica, llevada a cabo en tiempos posteriores por la escolástica cristiana, de la cual puede decirse que debe su filiación parcial e indirecta a la Fiosofía neoplatónica, por razón de lo que ésta influyó en muchos de lo Padres de la Iglesia y escritores cristianos de los primeros siglos {184}, cuyas obras representan uno de los antecedentes inmediatos y directos de la escolástica citada.

«Tal fue, escribe Ritter, el fin de la Filosofía neoplatónica, y con ella concluyó también la antigua Filosofía. En el año 529, el emperador Justiniano prohibió la enseñanza de la Filosofía en Atenas. Este decreto parece haber sido la ocasión de que los principales filósofos de entonces, entre otros, Isidoro, Damascio y Simplicio, abandonasen a Atenas y se marcharan a Persia. Veían a la Filosofía menospreciada en su país, y veían que las antiguas religiones, a las que ellos estaban apegados, eran perseguidas por una religión [523] enemiga, a la que aborrecían. Desesperaron de la Filosofía en su patria, y como desde años atrás habían aprendido a buscar en el Oriente, fuente de la sabiduría y asiento de la vida religiosa, las opiniones que habían dominado en su escuela, emigraron a Persia, en donde se habían figurado encontrar mejor constitución, y en donde reinaba Cosroes, filósofo a lo Platón. Pero los desdichados sufrieron un gran desengaño. Nada encontraron de lo que habían figurado. Luego que vieron y observaron aquellas costumbres extranjeras, feroces, injustas y licenciosas; luego que vieron a aquel rey filósofo, pero que no pertenecía a su escuela, y que era más amigo del placer que de la austeridad, se arrepintieron de haber abandonado su patria, desearon vivamente regresar a ella, y así lo verificaron, prefiriendo vivir entre sus compatriotas, a vivir honrados entre extranjeros... Con ellos, si la Filosofía pagana no descendió enteramente al sepulcro, no dejó ya, sin embargo, huella alguna para la historia.»

Estas últimas palabras de Ritter no nos parecen muy exactas. Es verdad que la Filosofía pagana, considerada como conjunto de doctrinas puramente racionales o exclusivas de la idea cristiana como idea revelada, y considerada también subjetivamente o por parte de sus representantes, descendió al sepulcro con la Filosofía neoplatónica; pero no es verdad que esa Filosofía pagana no dejara rastro alguno o huellas en pos de sí, ni en la historia de la Filosofía. Porque en los diferentes sistemas filosóficos posteriores al neoplatonismo, en la Filosofía o Filosofías que después de la escuela neoplatónica se han sucedido y suceden en el mundo y en la historia, no es posible negar que [524] existieron y existen no pocos ni despreciables elementos tomados de la Filosofía pagana. Precisamente el elemento neoplatónico es uno de los que más predominaron en la Filosofía escolástica, según hemos apuntado arriba, y no hay para qué recordar, y nadie se atreverá a negar que en el fondo de esa misma Filosofía escolástica, y en el fondo también de la Filosofía moderna y novísima, palpitan el pensamiento de Platón y el pensamiento de Aristóteles, y reaparecen y se transforman, y se renuevan, y se afirman, y se desenvuelven, y se aplican ciertas ideas de los dos grandes filósofos griegos.

§ 120

Crítica general del neoplatonismo y de la Filosofía pagana

El neoplatonismo, con sus tres evoluciones o escuelas, representa la prolongación de la Filosofía pagana en el seno del Cristianismo, y demuestra a la vez la impotencia relativa y la esterilidad real de toda Filosofía racionalista. A pesar del poderoso auxilio que al neoplatonismo suministraban las ideas cristianas, que flotaban en la atmósfera y penetraban insensiblemente en las inteligencias, arrastrados los neoplatónicos por su odio contra la nueva religión, rechazaron con su perseverante tenacidad las grandes ideas cristianas que contienen la solución de los problemas fundamentales de la ciencia, tales como el origen del mundo y del hombre, el origen del mal, el destino final de la humanidad, la ley de la caridad universal, &c.; [525] cerraron su corazón y su odio a la nueva enseñanza, y concentrándose más y más en las especulaciones de la sola razón humana, escucharon únicamente la palabra del hombre, con exclusión de la palabra de Dios. El resultado de este movimiento separatista del neoplatonismo, ya lo hemos visto, fue una mezcla informe de panteísmo, de idealismo, de teurgia y de supersticiones ridículas. Las especulaciones metafísicas y la moral, relativamente elevada y pura, de Platón y Aristóteles, conviértense en manos de los neoplatónicos en un sistema de concepciones fantásticas y arbitrarias en el orden especulativo, y en un conjunto de prácticas groseramente supersticiosas y de operaciones extravagantes y ridículas en el orden ético. El neoplatonismo, pues, última palabra de la Filosofía pagana, y que representa la última evolución del pensamiento helénico, entraña la demostración histórica de la impotencia de la razón humana para alcanzar y mantenerse en los caminos de la verdad íntegra y de la justicia verdadera, si no se halla vivificada e informada por la idea cristiana, que es como la sal que impide su putrefacción. Sin este principio de vida, la Filosofía puede elevarse en alas del genio a mayor o menor altura relativa; puede disimular más o menos sus defectos y errores; puede deslumbrar momentáneamente con ciertos lados brillantes, pero siempre llevará en su seno errores fundamentales, como hemos visto en Platón y Aristóteles, y, sobre todo, siempre llevará en su corazón un principio de corrupción y de muerte, que, desarrollándose más tarde o más temprano, le imprime un movimiento fatal de decadencia, hasta precipitarla en el abismo. [526]

¿Y qué otra cosa significan y demuestran el panteísmo de Plotino, el ultramisticismo teúrgico de Jámblico y Proclo, los delirios de los gnósticos, las aberraciones de los estoicos, el ateísmo y materialismo de Epicuro, el escepticismo idealista de la nueva Academia, después de los grandes trabajos de Platón y de Aristóteles, incubados y promovidos por la restauración socrática? Y es que este movimiento de restauración y esos grandes trabajos, estaban viciados por grandes errores metafísicos y morales, y eran esencialmente defectuosos y estériles, porque no estaba allí la savia purificadora del Cristianismo para evitar aquellos grandes errores y para vivificar y fecundizar esos trabajos. Difícil es calcular cuál habría sido el destino de la Filosofía greco-romana, atendiendo el estado de postración y decadencia a que había llegado cuando apareció el Cristianismo, el cual, además de dar origen, vida y organismo a una nueva Filosofía, a la Filosofía cristiana, dio origen y ocasión al movimiento neoplatónico, movimiento que vivificó, o, digamos mejor, que galvanizó por algún tiempo a la agonizante Filosofía greco-romana.

Conviene recordar aquí la inconstancia, las vacilaciones, la obscuridad y las contradicciones que con tanta frecuencia hemos observado en los representantes del neoplatonismo, ora acerca del conocimiento de Dios, ora acerca de las relaciones entre éste y el mundo, ora acerca del alma humana, ora acerca de otros problemas fundamentales de la Filosofía. Esta inseguridad del juicio, estas contradicciones en la palabra y el pensamiento, debieron influir, e influyeron sin duda alguna, en la esterilidad del movimiento neoplatónico, como [527] influyeron también en la debilidad de la Filosofía greco-judaica. Nada hay que más directamente se oponga a un sistema filosófico, nada que más destruya su virilidad y su fuerza de propaganda, como la inconstancia y la contradicción del pensamiento, inconstancia y contradicción que suelen acompañar y seguir a las concepciones eclécticas o sincretistas.

Y que el neoplatonismo, considerado en sus diferentes fases y evoluciones, es una concepción esencialmente sincrética, dícenlo bien claramente sus innegables y evidentes relaciones de afinidad con las ideas y prácticas religiosas que dominaban en la India, la Persia, la Syria, el Egipto y otras regiones orientales, y dícenlo también las ideas y teorías del mismo que traen su origen de la Filosofía griega. En el fondo de la concepción neoplatónica y en su parte propiamente filosófica, descúbrense y aparecen sin cesar ideas y reminiscencias de los sistemas de Pitágoras, Platón, Aristóteles y algunos otros representantes de la Filosofía helénica. El predominio de la doctrina y tendencias de Platón, échase de ver con mucha frecuencia, y con especialidad en los problemas que se refieren a la naturaleza de Dios, al origen del mundo, al proceso y condiciones del conocimiento humano, al origen, naturaleza y destino final del alma humana, a la dignidad de la virtud, al menosprecio de las pasiones y de las cosas sensibles, a la práctica y condiciones de la moralidad. Sobre estos puntos, y algunos otros de mayor o menor trascendencia, el neoplatonismo merece ser considerado como una transformación, o, digamos mejor, como una reproducción del antiguo platonismo académico, al cual sólo añade el aspecto teosófico que caracteriza [528] generalmente a las escuelas neoplatónicas, y que es resultado o manifestación natural de la amalgama del elemento filosófico con el elemento místico-religioso, elemento que en ciertas evoluciones y en determinados representantes del neoplatonismo, predomina de una manera visible sobre el elemento propiamente filosófico.

Por lo demás, es justo decir y confesar que el movimiento filosófico llevado a cabo por el pensamiento helénico es sobremanera notable, si se le considera en conjunto y en totalidad. En el primer periodo, en el periodo cosmológico y de incubación; en el segundo, caracterizado por el predominio del elemento antropológico; en el tercero, que representa el movimiento ecléctico y teosófico: en todos aparecen hombres extraordinarios y filósofos de primera talla, capaces de honrar una generación y un pueblo.

La fecundidaz y variedad de sistemas; los escritos admirables de no pocos; la virilidad y elevación que resaltan en las especulaciones de otros, principalmente en el segundo periodo; la universalidad de conocimientos, la multitud de escuelas y centros de saber, junto con el número extraordinario de filósofos notables que florecieron en un periodo de tiempo relativamente corto, todo induce a mirar con respeto y admiración ese gran movimiento filosófico que tuvo su centro y su foco de irradiación en la Grecia, cuya influencia poderosa y enérgica se dejó sentir a la vez en el Asia, en el África y en la Europa latina, y que nos obliga a reconocer en el pensamiento helénico uno de los factores más importantes de la civilización y del progreso. Injusto sobremanera sería desconocer estos [529] servicios de la Filosofía griega, que crea y desenvuelve la Física y la Cosmología entre las luchas y alternativas de las escuelas jónica y pitagórica, del atomismo y del eleatismo; que en su segundo periodo crea, desarrolla y perfecciona la metafísica, la lógica y la psicología, las ciencias morales y políticas, dando muestras de una fecundidad viril, pocas veces reproducida en la historia; que en su tercer periodo se esfuerza en penetrar y elevarse al conocimiento científico de Dios y de las cosas divinas en sus relaciones con el hombre y el mundo. Cierto que incurrió en graves errores y que no supo preservar a las sociedades de la corrupción moral, ni desterrar o suprimir en las naciones su viciosa organización político-social, ni fundar el derecho, ni regularizar y humanizar la guerra; pero supo dar ejemplos notables de austera moralidad; supo combatir grandes errores del politeísmo idolátrico, y hasta supo morir con heroísmo en defensa de la verdad religiosa. Ni le era dado evitar aquellos grandes errores, ni realizar la reforma social, porque le faltaba el principio divino que trajo al mundo el Cristianismo, principio que, completando, desenvolviendo y regenerando la Filosofía pagana, debía dar origen a una nueva época en la historia de la Filosofía: a la época de la Filosofía cristiana.

"Fin del tomo primero".


{157} Afortunadamente, este desastre fue reparado en parte al poco tiempo; porque Marco Antonio mandó colocar en Alejandría la biblioteca que Atalo, rey de Pérgamo, había legado al Senado romano. Así es que esta gran fundación de los lágidas se conservó con bastante esplendor, hasta que fue reducida a cenizas por el fanatismo de los musulmanes, los protegidos y amigos de Draper.

{158} He aquí este curioso pasaje: «Hicetas Syracussus, ut ait Theoprastus, coelum, solem, lunam, stellas, supera denique omnia, stare censet; neque praeter terram rem ullam in mundo moveri; quae cum circum axem se summa celeritate convertat et torqueat, eadem effici omnia, quasi stante terra coelum moveretur.» Lucullus, cap. XXXIX.
Si lo que aquí supone Cicerón es cierto, es preciso reconocer que lo substancial de la teoría copernicana fue enseñado por Hicetas o Nicetas de Siracusa algunos siglos antes de la era crisitiana. En todo caso, parece cierto que el pasaje de Cicerón fue como la chispa que encendíó el genio de Copérnico, según confiesa él mismo en el prólogo-dedicatoria a Paulo III que puso a su famosa obra: Reperi apud Ciceronem, primum Nicetam sensisse terram moveri... Inde igitur occasionem nactus, coepi et ego de terrae mobilitate cogitare.

{159} «Hominis autem animam nominat (Moyses) hominem, non hoc, ex utroque concretum, ut dixi, sed illud divinum opificium, quo ratiocinamur.» Philonis’op., pag. 132, edic. 1613.

{160} «Animadvertendum igitur tripartitam esse nostram animam, habereque partes, rationalem, irascibilem et concuspicibilem; quarum rationalis regionem capitis inhabitat, irascibilis vero pectus, sicut concupiscibilis inguina» Op. Legis Alleg., lib. I, pag. 43.

{161} «Et quidam quidem Valentiniani clam eas mulieres, quae discunt ab eis doctrinam hanc, corrumpunt, quemadmodum multae saepe ab iis suasae, post conversae mulieres… confessae sunt.» Adversus Haeres., lib. I, cap. VI.

{162} De Marco, uno de los discípulos de Valentín, cuenta el citado San Ireneo que para sensibilizar y demostrar la eficacia de las palabras de la consagración, preparaba de tal manera el vino, que cambiara de color después de las palabras del consagrante. «Pocula vino mixta fingens se consecrare, atque invocationis verba in longius protendes, efficit ut purpurea et rubicunda appareant, existimeturque... sanguinem suum per ipsius invocationem in poculum illud stillare, gestiantque ii qui adsunt, ex ea potione gustare, ut etiam in ipsos gratia ea, quae per hunc magnum praedicatur, influat.» Advers. Haeres., lib. I, cap. XIII. Este pasaje, que indica el proceder fraudulento del valentiniano, prueba a la vez que era ya por entonces idea corriente y general entre los fieles la conversión del vino en la sangre de Jesucristo por medio de las palabras de la consagración.

{163} Hist. comp. des Syst. de Phil., t. III, cap XXI.

{164} Creemos que De Gerando se ha dejado llevar aquí de las exigencias del pensamiento antitético. Zoroastro significa poca cosa en el teosofismo neoplatónico: el elemento místico-religioso del neoplatonismo se halla representado principalmente por la mitología greco-romana, por los misterios del Egipto, por Orfeo y Trimegisto.

{165} Es posible que el Anmonio a que se refiere Eusebio sea otro Anmonio, filósofo peripatético y cristiano que florecía por aquel [484] entonces en Alejandría, de quien dice San Jerónimo que escribió algunas obras sobre el Cristianismo, y, entre otras, un libro sobre la concordancia entre Moisés y Jesucristo. Las opiniones encontradas de Eusebio y Porfirio podrían conciliarse también suponiendo que Anmonio perteneció a algunas de las sectas gnósticas, idea que se halla en relación con la enseñanza esotérica que se le atribuye.

{166} He aquí las palabras de este autor, tan diligente como autorizado: «Multi Platonici et Aristotelici, suos inter se praeceptores aliquando contendere sustinuerunt, allato a singulis in medium quid cuique mediato videretur, et eo usque audaciae et contentionis processerunt, ut et scripta praeceptorum suorum depravarent, quo magis viros inter se pugnantes exhiberent. Atque ea perturbatio perduravit philosophicis exercitationibus illapsa, usque ad divinum Ammonium. Hic enim primus, aestu quodam raptus, ad philosophiae veritatem, multorumque opiniones, qui magnum dedecus Philosophiae adferrent, contemnens, utramque sectam probe calluit, et in concordiam adduxit, et a contentionibus liberam philosophiam tradidit omnibus suis auditoribus, et maxime doctissimis aequalibus suis Plotino, et Origeni, et successoribus.» Biblioth. Cod. 251, pag. 1382.

{167} «Quidnam igitur est Unum, quamve naturam habet?... Non est intellectus, sed ante intellectum extat; intellectus enim est aliquid entium, illud vero non aliquid, sed unoquoque superius. Neque est ens; nam ens velut formam ipsam entis habet, sed illud est prorsus informe, ab intelligibili etiam forma secretum. Unius namque natura, cum sit genitrix omnium, merito nullum existit illorum. Igitur neque quid existit, nec quale, nec quantum. Praeterea, non est intellectus, non anima, non movetur, non quiescit.» Plotini op. Marsilio Fic. interp., Enneada 6.ª, lib. IX, cap. III.
En otra parte añade o afirma que el Unum «est tale, ut de ipso nihil praedicari queat, non ens, non essentia, non vita, propterea quod super haec omnia, sit.» Ibid., Enne. 3.ª, lib. VIII, cap. IX.

{168} «Profecto, si plures ibi sunt species, commune quiddam in ipsis esse necessarium est, rursusque proprium, quo aliud ab alio distinguatur. Hoc utique proprium, atque haec separans differentia, forma certe est propria. Quod si illic est forma, est insuper et formatum, circa quod differentia est. Subest itaque materia, quae illam accipiat formam.» Ennead. 2ª, lib. IV, cap. IV.

{169} «Mundus est unum animal, in quo partes, quamvis loco distantes, tamen propter naturam unam invicem ad se feruntur.» De mysteriis Aegypt., pag. 108, edic. 1552.

{170} He aquí uno de los pasajes en que Plotino habla de los medios que conducen a la unión y posesión de Dios: «Pervenimos autem ad ipsum purgationibus, precibus, cultu animum exornante, ascensu ad intelligibilem mundum, ibidem perseverantia, dum videlicet, illius mundi dapibus animus vescitur... factusque essentia, et intellectus, et animal universum, non ulterius ipsum (Deum) extrinsecus aspicit... ubi certe dimissis omnibus disciplinis, animus hucusque perductus et collocatus in pulchro, usque ad illud, in quo est, intelligit hactenus: eductus autem inde quasi unda quadam intellectus ejusdem, altiusque ab ipso velut tumescente et exudante sublatus, nesciens quo modo, subito perspicit. Sed ipse intuitus oculos lumine complens, non efficit quidem ut per illud interim aliud videatur; imo lumen, ipsum idem est penitus quod videtur; non enim est in illo hoc quidem visibile, hoc autem ejus lumen, neque intellectus et intellectum.» Plot. op., Enn. 6ª, lib. VII, cap. XXXVI.

{171} «Sapientia enim veraque virtus cum divinae res sint, non possunt alicui unquam vili mortalique inesse naturae, sed necesse est tale quiddam esse divinum, quippe cum compos sit divinorum ob cognationem quamdam communionemque substantiae... ille ipse qui aufert (vitia et sensibilia), seipsum intueatur, seque immortalem esse facile credet, quando, scilicet, seipsum in mundo [495] intelligibili puroque loco perspexerit habitantem. Cernet enim intellectum videntem, non sensibile quidquam, neque ex his mortalibus aliquid, sed vi sempiterna sempiternum rite considerantem, et omnia in mundo intelligibili, seque ipsum intelligibilem lucidunque effectum, veritate, videlicet, illustratum, quae quidem ab ipso bono corusca… Si ergo purificatio ipsa efficit, ut animus optima quaeque cognoscat, nimirum scientiae latentes intus effulgent, quae et revera scientiae sunt. Anima etiam non extra currens temperantiam perspicit et justitiam, sed penes seipsam in sui ipsius animadversione, ejusque quod prius erat agnitione, velut divinas imagines in se sitas jam intuetur.» Ennead. IV, lib. VII, cap.X.

{172} «Respondet Jamblicus: Anima igitur a mundis (coelestibus) in nos descendens, mundorum quoque circuitus sequitur. Quae vero ab intelligibili veniens intelligibiliter adest, geneficum circuitum supereminet, atque per eam et a fato solvimur, et ad intelligibiles Deos ascendimus.» De myst. Aegypt., pag. 159.

{173} Nada más curioso, en efecto, que las descripciones que de esta unión se encuentran en los escritos de los discípulos y sucesores de Plotino. En el libro De Mysteriis Aegyptiorum, y en uno de sus capítulos que tiene por epígrafe: Inspiratus vacat ab actione propria ac Deum habet pro anima, se describen largamente la naturaleza, caracteres y efectos de aquel fenómeno. He aquí algunas de sus frases: «Maximum vero afflationis divinae aignum est, quod ille qui numen deducit insinuatque, prospicit spiritum descendentem, atque ab eo mystice docetur ac regitur... adeo ut nec ullam queat actionem peragere propriam... Est igitur afflatio nihil aliud quam totos a Deo animuos occupari atque contineri. Hinc vero posterius sequitur extasis, id est, exitus vel alienatio quaedam... Ex quibus colligitur duobus modis ad Deum hominem praeparari; uno, per purgatoriam aquam... altero per sobrietatem, solitudinem, separationem mentis a corpore, intentionemque ad Deum... In uno simul comprehendit omnium veritatem, propter essentiam ejus separatam prorsus et omnia superantem.»

{174} Esta parte de la teoría de Plotino fue adoptada con entusiasmo y fidelidad por sus discípulos y sucesores en la escuela neopltónica. Jámblico, o quienquiera que sea el autor del tratado De mysteriis Aegyptiorum, escribe, entre otras cosas: «Cognitio divinorum fuit semper in anima per simplicem intuitum vel contactum.»

{175} «Il n’y a donc pas identité, il n’y a pas même analogie, entre les trois personnes de la Trinité chrétienne et les trois hypostases de Plotin.» Histoire de l’école d’Alexand., lib. II, cap. IV.

{176} «Beata nobis contemplatio, non est verborum accumulatio disciplinarumque multitudo, quemadmodum aliquis forte putaverit... Profecto contemplationis finis est Ens ipsum, verumque assequi, adeo, scilicet, ut ejusmodi assecutio contemplatorem, pro naturae suae viribus, cum eo quod contemplatur conflet in unum ; non enim in aliud, sed in ipsum, vere seipsum fit recursus.» De abstinentia animal., cap. II.

{177} Para que no se crea que exageramos, extractaremos uno de los pasajes en que Porfirio expone sus ideas sobre la materia: «Jure igitur philosophus deique sacerdos, omnibus dominatis, animalibus omnibus abstinet. Solus, videlicet, soli Deo per seipsum studens appropinquare... quo quidem commercio, ipse deinde et naturas rerum intelligit et divinat, Deumque habet in semetipso, unde aeternae vitae fiduciam pignusque possidet… Si qua necessitas instat, non desunt huic divinitatis familiari passim boni daemones occurrentes ei, et per somnia, signa, voces, futura praenuntiantes, unde discatur quid sit necessarium devitare.» Epist. ad Aneb., cap. IV.

{178} «Anima duplicem habet vitam; unam quidem simul cum corpore; alteram vero ab omni corpore separabilem. Quando vigilamus, utimur plurimum vita, quae communis est cum corpore… Quando quodammodo dormientibus animus a corpore solvitur, tunc illa vitae species secundum seipsam permanens separabilis, separataque, sive intellectualis, sive etiam divina, protinus expergiscitur [513] in nobis, agitque quemadmodum sua fert natura.» De mysteriis Aegypt., pag. 53.
La teoría de algunos espiritistas para explicar los fenómenos del sonambulismo coincide perfectamente con el contenido de este pasaje.

{179} Para que no se crea que exageramos, fíjese la atención en el siguiente pasaje, –que por cierto no es el único de este género–, que parece tomado de alguna revista espiritista: «Secundum horum diversitatem, differentia sunt inspiratorum signa, et effectus, et opera... Inspirati, alii moventur, vel toto corpore, vel quibusdam membris, vel contra quiescunt. Item, choreas, cantilenasque concinnas agunt. Corpus eorum, vel excrescere videtur in altum, vel in amplum, vel per sublimia ferri, atque contra. Item, voces edunt, vel aequales perpetuasque, vel inaequales et silentio interruptas.» Ibid., pag. 37.

{180} «Sive ut vehiculum, sive ut instrumentum se subjecerint, priorem vitae modum deposuere... Ideo, nec utuntur sensibus, neque ita vigilant, ut qui vigiles sensus habent, neque ipsi praesagiunt vel moventur humano quodam impetu atque more, neque suum statum animadvertunt, neque ullam edunt cognitionem actionemque propriam, sed totum illic agitur sub forma actioneque divina.» Ibid., pag. 56.

{181} Entre otros, escribió comentarios sobre el Parménides, el Alcibiades y el Timeo de Platón. Santo Tomás atribuye a Proclo el famoso libro de Causis, que tanto ocupó la atención de los escolásticos en la Edad Media, y que mereció ser comentado por el Doctor Ángelico y otros escritores de aquel tiempo. Por cierto que es uno de los tratados en que la especulación metafísica de Santo Tomás se eleva a mayor altura.

{182} El siguiente pasaje indica las ideas de Proclo acerca del proceso o emanación de las cosas respecto de Dios o del Ser uno y primitivo: «Ipsum Bonum, tanquam super naturam intellectualem in se consistens, usque ad postrema descendit... Primo quidem ipsis vere existentibus (la inteligencia y el alma universal o potencia plástica); secundo, divinis animis; tertio, numinibus humano generi praesidentibus; quarto, nostris animis, atque deinceps animalibus, et plantis, omnibusque corporibus: ipsae denique informi materiae, infimae rerum faeci.» De Anima et daemone Mars. Fic. interpr., página 50, edic. 1552.

{183} He aquí sus palabras: «Media namque inter actionem et essentiam potentia est, producta quidem ab essentia, actionem vero producens.» Comment. in Alcibiad., cap. XVIII.

{184} Como una de tantas pruebas que pudieran aducirse en confirmación de lo dicho en el texto, bastará recordar el siguiente hecho: En el último tercio del siglo IV, Sinesio, que fue Arzobispo de Tolemaida, refiere de sí mismo que en su juventud fue a Alejandría con el objeto de asistir a la escuela y escuchar las lecciones de Hipatia, la cual enseñaba públicamente la Filosofía pagana, y principalmente la de Platón y Plotino. El Arzobispo de Tolemaida tuvo en tal estima y concepto a esta profesora de Filosofía neoplatónica, que le remitió algunos de sus escritos para que los revisara, según consta por una de sus cartas dirigida por Sinesio A la Maestra de Filosofía.