Corría el año 384 antes de la era cristiana, cuando en una colonia griega de Tracia vio la luz uno de los genios más poderosos que han aparecido sobre la tierra, y cuyo nombre brilló y brillará siempre en la historia de la Filosofía. Apenas es posible hablar de Filosofía y de ciencias sin que acuda a la mente y a los labios el nombre de Aristóteles, natural de Estagira, colonia de origen griego. Fue hijo de Nicomaco, médico y amigo de Amyntas II de Macedonia, y perteneciente a la familia ilustre de los Asclepiades, familia que hacía remontar su origen hasta Esculapio, y en la que parecía hereditaria y como vinculada la profesión de la medicina. Muerto su padre, que le había inspirado la afición a las ciencias naturales, Aristóteles pasó [269] a Atenas {89}, entró en la Academia y se afilió entre los discípulos de Platón, cuya enseñanza y lecciones escuchó por espacio de veinte años. Su maestro, que descubrió pronto el genio superior y el valor extraordinario del nuevo discípulo, solía apellidarle el pensamiento y el alma de su escuela, sin que esto impidiera a Aristóteles adoptar tendencias y direcciones doctrinales diferentes de las de su maestro, meditando y preparando ya desde entonces sus grandes trabajos filosóficos y científicos. Fundándose acaso en la oposición de doctrinas más bien que en documentos históricos, hase dicho que ya en la misma Academia estalló cierta rivalidad entre el maestro y el discípulo. Según tradición, pero tradición no muy autorizada, dícese que Aristóteles ponía en aprieto a su maestro por medio de cuestiones capciosas y sutiles, y que a su vez Platón solía comparar a su discípulo con los pollos, que pelean contra su madre cuando se sienten ya con fuerza.
Muerto Platón, Aristóteles permaneció tres años al lado de Hermias, tirano o rey de Atarne en la Misia, con el cual tuvo estrechísima amistad, tomando por esposa a su hermana Pytias, de la cual tuvo una hija del mismo nombre. A la muerte de Hermias se retiró a Mitilene, en donde al poco tiempo recibió la invitación de Filipo de Macedonia para que se hiciera cargo de la educación de su hijo Alejandro, invitación que [270] no honra menos al rey de Macedonia que al filósofo de Estagira, y que demuestra a la vez la justa celebridad que el último gozaba ya por entonces en toda la Grecia y países adyacentes. Las grandes empresas militares, políticas y científicas llevadas a cabo o favorecidas por su discípulo, demuestran bastantemente que Aristóteles supo responder a la confianza de Filipo en la educación y preparación del que a la vuelta de pocos años debía apellidarse Alejandro Magno, y formar época en los anales de la historia. Sabido es que el gran conquistador puso especial cuidado en adquirir, coleccionar y remitir a su antiguo maestro toda clase de documentos, noticias, libros y objetos capaces de contribuir al progreso de las ciencias, las cuales debieron mucho, sin duda, al amor que Aristóteles supo inspirar a su real discípulo.
No le debió menos Estagira, su patria, que había sido destruida y asolada en las guerras de Filipo; pues consiguió de éste su reedificación, privilegios y distinciones, entre las cuales sobresale la fundación o establecimiento de un gimnasio filosófico, apellidado Nymphaeum, donde el futuro conquistado de la Persia y de la India oyó las lecciones de Aristóteles, en compañía de Calistenes, Teofrasto y algunos otros, hasta que pasó a vivir en los campamentos para completar su educación militar {90}.
Mientras que Alejandro llevaba a cabo sus grandes [271] conquistas asiáticas, Aristóteles volvió a fijarse en Atenas, y el Liceo vio reunirse en torno del gran filósofo multitud de discípulos y oyentes de todo género. Dícese que su escuela recibió la denominación de peripatética, a causa de la costumbre de Aristóteles de enseñar paseándose por las calles de árboles del Liceo. No hay para qué añadir que el brillo y el nombre del Liceo obscurecieron bien pronto el brillo y el nombre de la Academia platónica y de las demás escuelas filosóficas contemporáneas.
A la muerte del vencedor de Darío, el partido macedónico fue objeto de la persecución y venganza del partido contrario en toda la Grecia, y especialmente en Atenas. Aristóteles no pudo librarse de esta persecución. Habiendo sido acusado de ateísmo por Curymedon y Demófilo, se retiró a Calcis en la isla de Eubea, para evitar a los atenienses un segundo crimen y la repetición de la tragedia socrática. Al poco tiempo, y en este lugar de voluntario destierro, falleció a la edad desesenta y dos años, de muerte natural, por más que algunos autores suponen que murió envenenado {91}. Según la tradición, Aristóteles tenía voz escasa, ojos pequeños, piernas delgadas, llevaba anillo y usaba cierta elegancia en el porte de su persona. Dícese que su amor al estudio le sugirió la idea de dormir con una bola de cobre en la mano, que le sirviera de despertador al caer en un vaso de metal.
Aulo Gelio escribe que Aristóteles enseñaba dos especies de doctrina, una exotérica o general para toda clase de oyentes, y la otra esotérica o especial y reservada. Según este autor y otros muchos, nuestro filósofo comunicaba por la mañana a ciertos discípulos privilegiados la doctrina reservada y superior; pero por la tarde franqueábanse las puertas del Liceo a toda clase de personas, y las explicaciones del maestro eran acomodadas a semejante auditorio. De aquí también la distribución de sus escritos en exotéricos, y esotéricos o acroamáticos. Sin embargo, aunque los autores admiten generalmente esta división, distan mucho de hallarse conformes cuando se trata de aplicar estas denominaciones a éste o aquel escrito, y hasta cuando se trata de señalar el fundamento y origen de esta clasificación. Algunos fundan la clasificación en la diferencia de método: fúndanla otros en la naturaleza o condición la materia que se expone o trata en la obra, según que es más o menos elevada y metafísica, más o menos sencilla y práctica. Para otros, la clasificación se refiere al estilo, llamándose exotéricas las obras escritas en estilo más claro y abundante, y acroamáticas las que ofrecen un estilo más conciso y obscuro. Según algunos, finalmente, esotéricos son todos los libros de Aristóteles, a excepción de los escritos en forma de diálogo.
Por lo demás, las obras de Aristóteles son la mejor demostración, no ya sólo de la prodigiosa actividad de [273] su genio, si que también y especialmente de la admirable fecundidad y flexibilidad de su talento verdaderamente enciclopédico. La lógica y la gramática, la poética y la dialéctica, la física y la historia natural, la astronomía y la meteorología, la moral y la política, la sociología y la historia, la antropología y la cosmología, la metafísica y la teodicea, todo se halla tratado en sus obras, y tratado a fondo y de una manera sólida, a pesar de que algunas de esas ciencias eran desconocidas hasta su tiempo. Para cualquiera que conozca el catálogo y la importancia de sus obras {92}, [274] es incuestionable que estas son la expresión más elevada y completa de la Filosofía y de la ciencia, dada la época en que floreció.
Desgraciadamente, ni todas sus obras han llegado hasta nosotros, ni la autenticidad de las que poseemos se halla al abrigo de toda duda en cuanto a la integridad y disposición del texto; pues, como observa con razón De Gerando, el texto de sus obras sufrió muchas alteraciones, y el orden de las ideas ha experimentado notables y evidentes trastornos. De aquí la dificultad de penetrar su verdadero pensamiento sobre muchas materias, dificultad que sube de punto a causa de la obscuridad de su lenguaje en ocasiones y de la excesiva concisión de su estilo. Por otra parte, las investigaciones nuevas que llevó a cabo, y las nuevas ciencias que creó en cierto modo, le obligaron a inventar y emplear nuevas palabras; pues, como dice Cicerón, imponenda nova, novis rebus nomina; y dicho se está de suyo, que no siempre está fácil determinar y fijar el verdadero sentido de aquellas nuevas palabras y de las viscisitudes que experimentaron al cabo de veinte y tantos siglos.
La desigualdad, lagunas y alteraciones que se observan en los escritos del filósofo de Estagira, tendrían fácil explicación histórica, a ser completamente cierto lo que Strabón y otros autores antiguos refieren acerca de las vicisitudes de sus escritos. Cuéntase, en efecto, que Teofrasto, que heredó de su maestro esos escritos, los transmitió por herencia a su sobrino Neleo de Scepsis, el cual los escondió en un subterráneo, temeroso de que los reyes de Pérgamo pretendiesen apoderarse de ellos sin pagar su justo valor. Al cabo de muchos [275] años fueron desenterrados y vendidos. Apelicón, su comprador, sin poseer los conocimientos necesarios al efecto, sustituyó con otros los pasajes que se habían hecho ilegibles, añadiendo a la vez otros nuevos en lugar de los que faltaban, a causa del gran deterioro que habían sufrido las obras de Aristóteles mientras permanecieron bajo tierra. Habiendo llevado Syla a Roma la biblioteca de Apelicón, las obras de Aristóteles fueron confiadas al gramático Tyranión, el cual las corrigió y modificó, llenando las lagunas que existían; correcciones y modificaciones que después hizo tambiéna su manera Andrónico de Rodas {93}.
Pocos escritores habrá cuyas obras hayan sido objeto de tantos comentarios, glosas, interpretaciones y exposiciones como las de Aristóteles. Los nombres de Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Porfirio, Ammonio, Temistio, Filopón, Averroes, Alfarabi, Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Cayetano, Toledo, Domingo Soto y de cien otros antiguos y modernos, demuestran la importancia y consideración que en todo tiempo han merecido a los filósofos y sabios las [276] obras del filósofo de Estagira. En nuestros días, las versiones y traducciones en varias lenguas de las obras de Aristóteles, acompañadas de prólogos, de notas, de advertencias y aclaraciones, han sustituido a los antiguos comentarios y exposiciones. Entre estas últimas merece especial mención la que se hizo en Berlín, bajo la dirección de Bekker y Brandis, edición de las más correctas en cuanto al texto, preparado y corregido por el primero, y no menos apreciable por parte de algunos comentarios antiguos, corregidos y revisados por el segundo, el cual enriqueció además con escolios excelentes esta grande edición de las obras de Aristóteles.
Sabido es que la lógica, considerada como ciencia peculiar, como parte especial de la Filosofía, como ciencia independiente, debe, ya que no su origen, su esencia, su ser científico, su perfección, a Aristóteles; porque Aristóteles fue quien, fundiendo, comparando y desarrollando los elementos dispersos y los ensayos parciales anteriores, creó en realidad la lógica como organismo científico.
Exponer o compendiar siquiera los puntos principales de la doctrina aaristotélica acerca de la lógica, equivaldría a exponer y compendiar el contenido de cualquier tratado de lógica elemental, puesto que cualquiera de estos contiene y refleja por necesidad los [277] puntos capitales de la lógica de Aristóteles. Nos permitimos observar únicamente:
1º Que el punto culminante y el nudo de la lógica aristotélica es la teoría del silogismo demostrativo; pues en realidad esta teoría del silogismo demostrativo viene a ser el objeto final, el centro común y el término general de relación de los diferentes tratados que componen el Organon de Aristóteles, como son las Categorías, el libro De Interpretatione, los Analytica priora y posteriora, el libro Topicorum, &c.
2º Que esta teoría silogística del fundaror de la escuela peripatética es tan completa, tan filosófica y tan acabada, que nada substancial han podido añadirle ni cambiar en ella los escritores de lógica que vinieron en pos de él, a pesar de la marcada predilección que algunos filósofos de primera nota han manifestado en diferentes épocas hacia esta clase de estudios.
Trendelemburg observa con razón que el nombre de Aristóteles respecto de la Lógica, es como el nombre de Euclides respecto de la Geometría. Así como los geómetras no pueden prescindir de la doctrina del último en los problemas que ocuparon su atención, no de otra suerte antiguos y modernos, contemporáneos y sucesores, vense precisados a buscar modelo e inspiraciones en los escritos de Aristóteles, siempre que se trata de lógica; la teoría lógica del Estagirita aparece y se manifiesta superior a las vicisitudes todas de los siglos: Ut in geometria Euclides, sic in logicis Aristoteles saeculorum vicissitudines ita superant, ut uterque exemplar sit in quod intueantur et aequales, et posteri.
El Organon de Aristóteles comprende:
a) El tratado o libro acerca de las categorías o [278] predicamentos (praedicamenta), como las apellidaron algunos traductores e intérpretes latinos. En este libro, Aristóteles reduce, en primer lugar, a diez el número de conceptos, o, digamos mejor, predicados posibles más generales de un sujeto; a saber: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito o modo de ser por parte del vestido y armas, acción y pasión {94}, y después entra en explicaciones acerca de la significación, sentido, importancia y divisiones de cada uno.
b) El tratado que lleva por título Perihermemas o De interpretatione, entre los latinos, en el cual, después de algunas consideraciones acerca del nombre, del verbo y de la oración enunciativa o proposición en general, trata de las diferentes especies, formas y propiedades de la proposición.
c) El tratado que lleva por título Priora analytica, y más generalmente Priorum Analyticorum libri duo, en el cual se trata con detenimiento y profundidad verdaderamente analítica de los elementos o principios, esencia, propiedades, figuras, especies y efectos del silogismo, y con este motivo se trata también de la inducción, la analogía, el entinema y otras especies de argumentación.
d) El tratado dividido en dos libros Posteriorum analyticorum, en que se trata la demostración considerada en sus principios, en su esencia, en sus [279] especies, en sus efectos, &c., y también de la definición.
e) Los ocho libros Topicorum, en los cuales Aristóteles expone el concepto de la dialéctica como arte de disputar o discutir y las diferencias que la separan de la ciencia lógica; investiga y expone la naturaleza y condiciones del silogismo probable, en contraposición al demostrativo, y termina señalando y discutiendo los lugares de donde se pueden sacar argumentos probables, razones y pruebas más o menos fuertes y conducentes, ora para afirmar o negar alguna tesis, ora para resolver algún problema.
f) Finalmente: el tratado o los dos libros Elenchorum, destinados a exponer los sofismas, o sea la naturaleza, especies, origen y remedios de las argumentaciones sofísticas.
Después de enumerar las categorías y fijar su significado por medio de ejemplos {95}, Aristóteles advierte que estas categorías son representaciones simples, o responden a conceptos incomplejos de suyo, de manera que, en cuanto tales, carecen de verdad y falsedad; porque la verdad y la falsedad no existen mientras no haya complexión de ideas por medio de afirmación y negación. Las categorías son elementos posibles para la afirmación y la negación (horum autem complexione affirmatio vel negatio fit), resultado de la complexión, es decir, de la comparación de aquellas; pero [280] consideradas en su estado incomplejo, en su estado natural de representación simple de un objeto, no poseen ni verdad, ni falsedad: eorum autem, quae secundum nullam complexionem dicuntur, nullum neque verum, neque falsum est.
En este mismo tratado, y desde sus primeras páginas, comienza a dibujarse, o, mejor dicho, se revela claramente el principio que informa la concepción lógico-metafísica de Aristóteles, en contraposición a la concepción de su maestro. Ya hemos visto que para Platón la idea representa y constituye la substancia o esencia verdadera de las cosas; que es una realidad objetiva que existe en sí misma; esencia independiente, anterior y superior a los individuos, los cuales, más bien que esencias y substancias verdaderas, son imitaciones y como participaciones imperfectas de la idea o esencia universal. Aristóteles enseña todo lo contrario: para Aristóteles, a la substancia universal, a la substancia específica o ideal, sólo le conviene la razón de substancia en sentido menos propio (secundum quid) y de una manera imperfecta; el nombre y la razón de substancia, en su sentido propio, principal y absoluto o perfecto (proprie, et principaliter, et maxime), corresponde solamente a la substancia-individuo, a las substancias singulares. Para Platón, la primera substancia es la idea, es decir, la substancia universal, y los individuos son meras substancias secundarias: para Aristóteles, estos son y constituyen las primeras substancias; las universales o específicas sólo constituyen substancias segundas: Merito igitur post primas substantias, aliorum omnium species et genera secundae substantiae dicuntur. [281]
Al analizar y desenvolver la la naturaleza, propiedades y efectos de la demostración en su Posteriora analytica, Aristóteles combate a los escépticos que negaban la existencia y posibilidad de la ciencia, y combate también o rechaza las pretensiones de algunos que enseñaban que toda proposición es demostrable; lo cual, si fuera así, haría imposible la ciencia, porque sería necesario proceder in infinitum en la serie de las pruebas de las premisas de cualquiera demostración. Hay, pues, algo indemostrable, concluye Aristóteles, algo que ni necesita ni puede ser demostrado, porque es evidente por sí mismo. Tal es el principio de contradicción, y en general los primeros principios o axiomas que sirven de base a toda demostración y a las diferentes ciencias. Estos principios o axiomas son lo primero y más fundamental, son lo más evidente, si se los considera en sí mismos y en relación con el orden inteligible; pero considerados con respecto a nosotros (quoad nos), o sea en relación con el proceso del conocimiento humano, lo primero y lo más evidente o conocido son los objetos singulares {96} que percibimos por medio de los sentidos.
Los puntos fundamentales de la Psiclogía de Aristóteles son los siguientes:
a) El alma humana es forma substancial del hombre; lo cual vale tanto como decir que se une inmediatamente a la materia prima (entidad puramente [282] potencial, sin acto ni determinación alguna) como determinación substancial y actualidad primitiva, para constituir con ella una naturaleza humana y una persona humana. Es la entelequia del hombre, el acto primero, la razón suficiente a priori, el principio originario de todas las manifestaciones de la vida; pues, como dice el mismo Aristóteles, anima id est, quo vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus primo, como lo es también de las demás propiedades y atributos del hombre. El alma humana, como toda forma substancial, es única en el nombre en cuanto a su ser y substancia, y, por consiguiente, principio y causa radical de todos los actos del hombre. Pero esta unidad de ser y de substancia no excluye la pluralidad de potencias, las cuales pueden reducirse a cinco géneros o clases, que son la facultad vegetativa, la sensitiva, la locomotriz, la apetitiva y la intelectual. El alma racional del hombre, sin dejar de ser una, entraña y contiene en sí de una manera virtual y eminente la perfección del principio vital de las plantas, y también la del alma sensitiva de los animales.
b) El entendimiento y el apetito racional o voluntad que se encuentran en el alma humana, la simplicidad de sus actos y la universalidad de sus objetos, demuestran que el alma racional es una substancia simple, inmaterial, independiente, separable del cuerpo {97} y colocada a inmensa distancia del alma [283] sensitiva de los animales, en los cuales las facultades de conocimiento no exceden de la imaginación, que es la más perfecta entre las del orden sensible; pero no poseen la intelección y la razón, las cuales son propias del hombre y no convienen a los animales: et in aliis animalibus non intellectio, neque ratio est, sed imaginatio.
c) Esta doctrina de Aristóteles, la misma que expone en otros lugares de sus obras, y que, además, se halla en perfecto acuerdo con su teoría teológico-moral, según la cual la perfección y la felicidad suprema de la Inteligencia infinita, o sea de Dios, consiste en la contemplación intuitiva de sí mismo, y la perfección última o felicidad suprema del hombre consiste en la contemplación y conocimiento de la Inteligencia separada, nos da derecho para afirmar que este filósofo admitía la inmortalidad del alma humana, por más que acerca de este punto no se explique alguna vez con la precisión y claridad que serían de desear. Esta obscuridad relativa ha dado ocasión y pretexto a algunos autores para decir que su opinión es contraria a la inmortalidad del alma, o que, por lo menos, abrigaba dudas sobre este punto. Sin contar que las vicisitudes y lagunas de las obras aristotélicas que han llegado hasta nosotros, juntamente con la pérdida de otras, nos privan tal vez de pasajes más explícitos y de investigaciones directas y precisas acerca de la inmortalidad del alma humana, la verdad es que ésta se halla suficientemente comprobada en lo que nos queda de Aristóteles, ora sea atendiendo a los pasajes que se relacionan directamente con este problema, bien sea que se tengan en cuenta sus teorías teológicas y éticas. [284] Merece citarse, entre otros, el siguiente pasaje, que se encuentra en su obra De generatione animalium, en donde, después de sentar que las almas de los animales no vienen de fuera para unirse al cuerpo, sino que son engendradas en el cuerpo y con el cuerpo, sin el cual no pueden existir, como tampoco pueden obrar, añade que sola la mente o alma racional viene de fuera para unirse al cuerpo, que ella sola es divina, y su acción nada tiene de común con las acciones corporales: Restat igitur, ut mens sola extrinsecus accedat, eaque sola divina sit; nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis.
No es menos concluyente y explícito en favor de la inmortalidad del alma racional el pasaje que se encuentra en le libro segundo De Anima, donde, hablando del alma inteligente, en la que reside la facultad de especulación racional, dice que parece pertenecer a un alma de género superior, y que puede separarse del alma y facultades sensibles, como se distingue y separa lo perpetuo de lo corruptible: Videtur genus aliud animae esse; et hoc solum posse separari, sicut perpetuum a corruptibili.
Fijando la atención en los autores que atribuyeron y atribuyen al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, no es difícil reconocer que muchos de ellos lo hacen llevados por el empeño de buscar antecedentes y patrocinadores para sus teorías sensualistas y materialistas, al paso que algunos son arrastrados por el afán sistemático de presentar las doctrinas y las teorías de Platón y de Aristóteles como universalemte antitéticas, y de buscar oposiciones radicales y absolutas en sus respectivas concepciones [285] antropológicas. Entre los antiguos, sin embargo, si se exceptúa a Alejandro de Afrodisia y a Pamponazzi, que propendían a negar la inmortalidad del alma humana, es más probable que procedieron de buena fe al atribuir a Aristóteles la opinión indicada {98}, opinión que, [286] por otra parte, tiene en su favor ciertos pasajes y extos del mismo.
Preciso es reconocer, sin embargo, que la opinión contraria, la que atribuye al discípulo de Platón el [287] conocimiento y enseñanza de la inmortalidad del alma, sobre tener en su apoyo textos más explícitos que la contraria, se halla también más en armonía con el espíritu de la Filosofía Aristotélica, con su concepción [288] ético-teológica, y especialmente con su teoría del conocimiento, la cual puede resumirse en los siguientes términos:
En el hombre existen dos órdenes o géneros de [289] conocimiento enteramente distintos entre sí, en relación con los dos géneros de facultades cognoscitivas que en el mismo se manifiestan y funcionan; a saber: los sentidos exteriores e interiores, por medio de los cuales se [290] verifica el conocimiento sensible, y la inteligencia o razón pura a la cual pertenece el conocimiento inteligible.
Además de los cinco sentidos externos, existen en [291] el hombre, según Aristóteles, cuatro sentidos internos, que son: a) el sentido común, que es como el centro y lazo de los cinco sentidos externos, cuyas sensaciones y objetos propios percibe y distingue; b) la [292] imaginación, cuya función propia es reproducir las sensaciones anteriores y los objetos por ellas percibidos o sentidos; pero en el hombre, y a causa de su unión y subordinación a la razón, posee además la [293] facultad de componer o construir representaciones complejas (un palacio de oro, un centauro, un hombre con tal estatura, tal color, &c.), que resultan de la unión o combinación de diversas cualidades y objetos [294] percibidos de antemano, y en este concepto recibe el nombre de fantasía, y sus efectos o manifestaciones el nombre de phantasmata; c) la memoria, cuya función peculiar es retener las sensaciones y representaciones anteriores de los demás sentidos; y d) la estimativa natural, cuya función propia es percibir y distinguir, pero de una manera instintiva, inconsciente y espontánea, lo que es conveniente o inconveniente, útil o [295] nocivo al sujeto. Este sentido interno, que, lo mismo que los tres anteriores, no es exclusivo del hombre, sino que se encuentra también en los animales perfectos, en el hombre posee cierto grado de elevación y perfección en fuerza de su unión con la inteligencia o razón, bajo cuya dirección e influencia compara y discierne de una manera relativamente consciente y refleja los objetos singulares y sensibles: de aquí es que alguna vez es denominada razón particular, y más frecuentemente entendimiento pasivo (intellectus passivus) por Aristóteles, denominaciones que han dado origen a errores que bien pueden calificarse de graves y extraños por parte de escritores {99}, de quienes parece que debiera experarse mayor exactitud de ideas. [296]
Los sentidos, tanto externos como internos, perciben solamente objetos materiales, sensibles y singulares: el entendimiento tiene por objeto propio lo universal, lo necesario y lo esencial, aun con [297] respecto a los objetos sensibles, y además puede percibir y conocer objetos espirituales o separados de toda materia.
Las ideas intelectuales, mediante las cuales el entendimiento conoce el universal, las esencias de las cosas en cuanto inmutables y necesarias, no son substancias reales y subsistentes fuera de nosotros, como pretende Platón, sino meros conceptos o representaciones inteligibles de las naturalezas reales, en lo que tienen de común, de necesario y de inmutable. La cosa representada en estas ideas y conocida por el entendimiento es la naturaleza misma, la esencia real existente fuera de nosotros en los individuos, si bien el entendimiento la considera y conoce sin considerar sus determinaciones individuales o su estado de singularización. El contenido de la idea intelectual, el objeto representado en ésta y conocido por el entendimiento, existe fuera de nosotros: lo que no existe fuera de nosotros es el modo de representación, es la universalidad, bajo la cual es representado y percibido el objeto real.
De esta manera Aristóteles, sin incurrir en el absurdo de Platón en orden a al subsistencia externa de las Ideas universales, salva la realidad y el valor objetivo de los conceptos puros, o sea de las ideas intelectuales. Sabido es que, según Aristóteles, estos conceptos pueden reducirse a diez categorías o géneros supremos, que expresan y contienen toda la realidad, y son: substancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, tiempo, lugar, sitio y hábito o vestido.
Estas ideas, mediante las cuales se verifica el conocimiento intelectual, no son innatas, ni las trae el [298] alma consigo al unirse con el cuerpo, según pretende Platón, sino que deben su origen a la fuerza abstractiva y verdaderamente superior y divina que se llama entendimiento agente, el cual hace aparecer en las representaciones sensibles (phantasmata) lo universal, formando en consecuencia la representación inteligible (species, forma) y universal del objeto representado antes cono singular en la percepción sensible. En otros términos: el entendimiento agente es una facultad sui generis, una luz superior e intelectual que comunica a los objetos reales, pero representados como singulares en los sentidos, la universalidad, y, con ella, la inteligibilidad inmediata, de que carecían y carecen mientras que permanecen en el estado de singularidad, así como la luz corporal comunica a los colores la visibilidad actual e inmediata de que carecían antes de recibir la luz. Comparación es esta que emplea, o al menos indica el mismo Aristóteles (quale est lumen, quodam enim modo, et lumen facit potentia existentes colores, actu colores), y comparación en la cual se refleja la superioridad, la excelencia, el origen divino y la inmortalidad del alma racional, sujeto, principio y razón inmediata del entendimiento agente y de sus manifestaciones y funciones propias: Et hic intellectus separabilis est, et inmixtus, et impassibilis substantia.... Separatum autem est solum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum.
Non reminiscimur autem, añade el filósofo de Estagira, después de exponer su teoría del conocimiento humano, y particularmente su doctrina acerca del entendimiento agente y posible, palabras y teorías que entrañan la negación radical y la refutación [299] perentoria de la extraña teoría de Platón, según la cual la ciencia humana se reduce a una simple reminiscencia. Para Aristóteles, lejos de ser innatas las ideas, como suponía su maestro, el entendimiento se halla en potencia y en estado de receptividad pura con respecto a las mismas, a la manera de una tabla en que nada hay escrito {100} actualmente, pero que puede recibir toda clase de letras. En suma: por sí mismo, y originariamente considerado, carece de toda idea; pero puede recibirlas todas, y bajo este punto de vista se llama posible, así como recibe la denominación de agente en atención y a causa de su fuerza abstractiva y generadora de las ideas, en cuanto representaciones inteligibles y universales de los objetos.
Aunque estas ideas y el conocimiento intelectual que por medio de las mismas se verifica son, no sólo distintas, sino de un orden superior a las sensaciones y al conocimiento sensitivo, las sensaciones suministran la materia para la abstración y elaboración de dichas ideas. Así es que el ejercicio y desarrollo de la actividad intelectual y del conocimiento científico dependen del ejercicio de los sentidos y presuponen las sensaciones y representaciones del orden sensible. Prueba de esto es que el hombre que carece de algún sentido, carece también de la ciencia relativa al objeto u objetos de aquel sentido, como manifiesta la experiencia, la cual nos dice igualmente que el ejercicio de la actividad intelectual va, no ya sólo precedido, [300] sino acompañado del ejercicio de la actividad sensitiva {101}; lo cual evidencia la relación íntima y el enlace necesario entre el conocimiento sensitivo y el intelectual: Qua propter, concluye Aristóteles, nihil sine phantasmate intelligit anima.
Es justo notar aquí que en esta teoría de Aristóteles sobre el origen y naturaleza del conocimiento humano, hay un punto obscuro y dudoso, y es el que se refiere al origen y naturaleza de lo que conocemos bajo el nombre de primeros principios o axiomas. ¿Proceden estas verdades de la inducción y de la experiencia, a la manera que se verifica respecto de las leyes que rigen los fenómenos del mundo físico, y respecto también de las verdades de orden inferior, en cuya posesión entra el entendimiento mediante la abstracción intelectual directa e inmediata de las representaciones sensibles? ¿Preexisten, por el contrario, al menos de una manera implícita y virtual, en el entendimiento humano los prima principia, que sirven de base a toda demostracción y que contienen virtualmente y en germen la ciencia? He aquí un problema que no es fácil resolver con seguridad, porque a ello se oponen la vaguedad y confusión relativa de ideas que se observan en el filósofo estagirita en este punto, y sobre todo la existencia de pasajes y textos que parecen favorecer, ya a una, ya a otra solución. Unas veces parece indicar que todos nuestros conocimientos proceden de la inducción y de la experiencia (ex sensu igitur fit memoria... ex memoria vero quae plerumque ejusdem fit, [301] experientia... experientia autem... est artis principium et scientiae... Planum itaque, quod nobis prima inductione cognoscere necessarium est, sensus etenim sic universale facit), al paso que en otros pasajes habla de principios inmediatos y de su conocimiento por medio de un hábito natural, y, por consiguiente, innato, denominado por él intellectus, el mismo que los escolásticos llamaban intelligentia y habitus primorum principiorum, no faltando también pasajes en que parece suponer que el conocimiento y asenso que damos a los primeros principios son inmediatos y no dependientes de otras cosas {102}, preexistiendo como escondidos (latuere) en el entendimiento humano.
La importancia especial del principio de contradicción es otro de los puntos fundamentales de la teoría del conocimiento expuesta por Aristóteles. Este principio excede a todos los demás en certeza y evidencia (quod igitur tale principium omnium, certissimum est, patet); es anterior y superior a los demás primeros principios; es la base primera y el último término analítico de toda demostración, y, por consiguiente, de toda ciencia filosófica propiamente dicha: quare omnes demonstrantes ad hanc ultiman opinionem reducunt naturaliter; etenim, haec caeterarum quoque dignitatum omnium principium est. [302]
Vese bien claro, por lo que se acaba de exponer, que la oposición que existe entre la teoría psicológico-ideológica de Aristóteles y la de Platón, con ser uno de los puntos en que más se apartan uno de otro, no es tan profunda y radical como algunos suponen. Y con esto dicho se está que tampoco hay derecho para atribuir al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, tomando por fundamento la disidencia de éste con su maestro acerca de la teoría del conocmiento y acerca de otros puntos filosóficos. Por nuestra parte, creemos y opinamos, como Focio {103}, que en este problema de la inmortalidad, reina perfecto acuerdo entre Platón y su discípulo.
El universo mundo se divide en mundo celeste y mundo sublunar. El primero no está sujeto a mutaciones substanciales que afecten a su esencia, y, por consiguiente, es ingenerable, incorruptible y conserva perfectamente la forma substancial que recibió en su origen, o, digamos mejor, desde la eternidad, de manera que, aunque consta de materia y forma como todos los cuerpos, el cielo no está sujeto a generación substancial, ni a corrupción, ni siquiera a disminución, [303] aumento ni alteración. Esta incorruptibilidad, la inmutabilidad de los cuerpos celestes, y principalmente del primer cielo, hacen de éste el lugar propio y como connatural de Dios, cosa que se confirma y se halla en armonía con la opinión general de los hombres que consideran el cielo como el lugar propio de la Divinidad, siendo de notar que semejante convicción se observa lo mismo entre los griegos que entre los bárbaros {104}, o pueblos no civilizados.
No sucede lo mismo con los cuerpo sublunares, los cuales, aparte de sus mutaciones accidentales, están sujetos a transformaciones substanciales, que son las que afectan a la esencia misma y substancia específica de las cosas.
Para que se realice esta mutación esencial, o sea la generación y corrupción substancial, se necesita: 1º, alguna cosa que sirva de substratum o sujeto general de estas mutaciones, puesto que la mutación supone un sujeto que se muda, una materia primera, en la cual puedan verificarse sucesivamente esas variaciones substanciales; 2º, alguna forma que, actuando y determinando esa materia, constituya en unión con ella un ser determinado, una substancia específica, el cuerpo A o B; 3º, un agente o fuerza activa que, obrando sobre el cuerpo A y alterando sus propiedades y condiciones de ser, determine en él la pérdida de la forma preexistente y la introducción de otra nueva. Así, pues, la materia prima, que forma parte y parte [304] esencial de todo cuerpo, debe concebirse como una realidad substancial, pero incompleta y potencial de suyo, capaz de recibir diferentes formas substanciales, pero que de sí misma no tiene ninguna. La forma substancial es también una realidad incompleta, pero esencialmente determinante y actuante, la actualidad primitiva de la materia. De la unión inmediata e íntima de estas dos entidades, resulta el compuesto substancial, y la esencia específica una y única, con unidad de esencia y de substancia. La forma substancial, por lo mismo que es acto primero primero de la materia, y por lo mismo que es actualidad y determinación por su misma esencia, es la raíz y la razón suficiente originaria de todas las formas accidentales, de todas las perfecciones y actos que se manifiestan en la substancia de que es la forma, y en general de toda la actualidad y perfección del compuesto.
Todo agente que obra, obra de una manera consciente o inconsciente para producir algún efecto y conseguir algún fin. Luego todo efecto o mutación lleva consigo el concurso de cuatro causas, a saber: causa final, causa eficiente, causa formal y causa material; y a estos cuatro se pueden reducir todos los géneros de causas.
El mundo es eterno, y, por consiguiente, la serie de generaciones substanciales es infinita. Mas como esta generación exige y presupone la acción del agente que une la forma a la materia, y como quiera que no es posible proceder in infinitum en la serie de causas eficientes, es preciso reconocer la existencia de un Primer Movente inmóvil, de un agente inmutable, de una primera causa eficiente respecto del mundo. [306]
La causalidad de esta primera causa eficiente, ¿se extiende a la materia prima en la mente y opinión de Aristóteles, o se limita sólo a su transformación substancial, o sea a la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia? He aquí un problema obscuro y dudoso, que no es posible resolver con seguridad. En el primer caso, el filósofo de Estagira se habría elevado, o al menos habría vislumbrado la idea de creación; en el segundo, su teoría acerca del origen del mundo se diferenciaría muy poco del dualismo platónico.
Empero, sea de esto lo que quiera, es cierto que para Arsitóteles Dios es un ser necesario, que existe por sí mismo, causa primera del movimiento y del mundo, substancia eterna, inmaterial, superior a todo lo sensible, inextensa, indivisible, inmutable, dotada de poder infinito (nam infinito tempore movet; nihil vero finitum infinitam potentiam habet), inteligencia perfectísima y acto purísimo, sin mezcla alguna de potencialidad ni de composición, hasta el punto que en Dios son una misma cosa el entendimiento y el inteligible (seipsum vero intellectus (primus) intelligit... ita ut idem sit intellectus et intelligibile), la intelección, el sujeto inteligente y el objeto entendido. La vida divina consiste precisamente en el pensamiento actual de Dios, en la intelección intuitiva de la substancia divina esencialmente inteligente e inteligible {105}, como [306] actualidad purísima, y tan pura, aun en el orden inteligible, que la noción más propia de Dios, el concepto más esencial de la Divinidad, es la intelección, el pensamiento actual de su misma esencia como acto puro, de manera que Dios es la intelección de la intelección, el pensamiento del pensamiento: Seipsam ergo intelligit... et est intellectionis intellectio.
En conformidad, y como consecuencia de la idea tan pura y elevada que poseía Aristóteles acerca de la Divinidad, rechazó éste la concepción antropomórfica, tan generalizada a la sazón {106}, y apesar del apoyo que encontraba en el politeísmo de la época.
Porque no debe perderse de vista que, para Aristóteles, Dios, aunque tiene razón de fin o de bien amado, de término del orden que resplandece en el mundo, y aunque es principio y causa de este orden, así como de todos los seres que constituyen el universo (a tali ergo principio tum coelum, tum natura dependet) o naturaleza {107}, no debe concebirse ni como término o producto de la evolución del universo, ni menos como forma inmanente del mismo, sino como una substancia [307] actualísima e inteligente, como quid prius con prioridad de naturaleza respecto del universo mundo y de todas sus perfecciones; como un ser personal y consciente que existe en sí y para sí, a la manera que el general de un ejército, sin perjuicio de ser el término, el bien y el principio del orden del ejército, es, sin embargo, independiente de éste y superior al mismo, dueño de sus actos y de su propia personalidad.
A juzgar por las indicaciones de Diógenes Laercio, Plutarco y algunos otros, y principalmente por el pasaje que Cicerón cita y atribuye a Aristóteles {108}, demostró éste la existencia de Dios con toda clase de razones y argumentos.
Apenas se concibe, en verdad, que después de una concepción tan elevada, tan pura y tan profundamente [308] filosófica de la Divinidad, Aristóteles haga de Dios un ser solitario, sin relación de providencia y sin causalidad eficiente con respecto al gobierno del mundo. Y, sin embargo, así sucede, por extraño que parezca. Nuestro filósofo, que reconoce y afirma a Dios como ser inteligente y perfectísimo, y, lo que es más, como causa primera del mundo, y como vida perpetua, y como principio eterno e infinito del movimiento, niega la Providencia divina, o sea la intervención de Dios en el gobierno del mundo y de los seres que lo componen. Y es que el filósofo griego cree que el conocimiento del mundo y de sus partes es incompatible con la pureza y elevación de la intelección divina, cuyo objeto único debe ser la substancia, la esencia purísima y actualísima de Dios.
Dios, no solamente es el primer principio y la primera causa eficiente de las substancias sublunares y de sus generaciones y corrupciones substanciales, sino también de los cuerpos celestes, los cuales no están sujetos a generación ni corrupción. El movimiento de las esferas celestes y de los astros es circular, y debido a la acción inmediata de siertas substancias inmateriales e inteligentes (intellectus, intelligentia), muy análogas a los ángeles de la teología cristiana, los cuales son motores de los astros, pero no formas substanciales de los mismos.
El mundo, aunque es eterno o infinito en cuanto a la duracción, no lo es en cuanto a su extensión o magnitud; el espacio es finito, y fuera del mundo no hay ni vacío ni lleno. La figura del Universo, lo mismo que la de la tierra, es esférica. Los cielos y astros sólo están sujetos al movimiento local, o sea la mutación [309] secundum locum, al paso que los cuerpos sublunares experimentan, además de esta mutación local, la generación y corrupción, o sea el tránsito del no ser al ser, y viceversa en el orden substancial, la alteración, que es el tránsito de un accidente a otro, o de la carencia de una forma accidental a su adquisición, o viceversa.
La tierra, el agua, el aire y el fuego son los cuatro elementos que constituyen la masa general de los cuerpos sublunares, cuya diferencia de fuerzas y propiedades radica en el predomio relativo de uno u otro de aquellos elementos. Pero no se entienda que estos elementos conservan su ser propio al entrar a formar parte de los cuerpos mixtos, según pretenden los atomistas (Leucipo, Demócrito), sino que, por el contrario, al verificarse la generación substancial del cuerpo A, los cuatro elementos dichos pierden su proia forma substancial y reciben la forma específica de aquel cuerpo, por la cual quedan actuados e informados.
El hombre es capaz de moralidad, porque y en cuanto está dotado de libertad y de razón. A diferencia de los animales, los cuales obran propter finem de una manera instintiva e inconsciente, el hombre conoce, delibera y obra propter finem, de una manera consciente y refleja. El fin o bien que el hombre se propone alcanzar por medio de su acción, es el primer movente [310] y la primera causa de esta acción, aunque su consecución real y efectiva es posterior a las otras causas: primum in intentione, est ultimum in executione.
No siendo posible proceder in infinitum en el número y orden de los bienes que sirven de fin a nuestras acciones deliberadas, es preciso que haya alguna cosa que se considere como fin último y bien supremo asequible por medio de dichas acciones, y, por consiguiente, como la última perfección del individuo.
Consiste esta, para el hombre, en el ejercicio más perfecto de las facultades que son propias del hombre como ser racional, y, por consiguiente, en la práctica de la virtud, y sobre todo en la contemplación de la verdad, operación la más sublime y como la parte más divina (eorum, quae sunt in nobis divinissimum) que hay en el hombre. Así, pues, la última perfección del hombre y su felicidad en la vida presente consiste en la operación propia de la razón, como la cosa más divina en el hombre, y la vida que emana de esta operación es vida divina con respecto a la vida humana {109}. Las riquezas, los honores, la salud y los demás bienes de la vida, no constituyen la felicidad y perfección del hombre; pero pueden contribuir a ella y son neccesarios para esta felicidad, según que y en la medida con que pueden facilitar la posesión de la virtud y la contemplación perfecta de la verdad.
Cierto que Aristóteles parece concretarse a la vida [311] presente al exponer la teoría acerca de la felicidad como fin último del hombre; pero se reconoce fácilmente que su teoría es igualmente aplicable a la felicidad del hombre en la vida futura, enla hipótesis de la inmortalidad del alma, y, sobre todo, dada la concepción elevada y sublime que había formado de Dios; pues es claro que, una vez admitida la inmortalidad del alma, su felicidad después de la muerte debe consistir en el conocimiento perfecto y en la contemplación intelectual de Dios, ser infinito en su esencia y atributos. La aplicación de esta teoría a la felicidad del hombre después de la muerte, no sólo es una exigencia de la lógica, sino que se halla, si no explícitamente consignada, indicada al menos en algunos pasajes de sus obras {110}.
Sócrates y Platón habían enseñado que la virtud consiste en la asimilación con Dios. Aristóteles, sin negar esto, antes bien dándolo por supuesto, define y determina de una manera más filosófica el concepto de la virtud moral, apellidándola un hábito que inclina al [312] hombre a obrar conforme a la recta razón, rechazando a la vez la opinión de Sócrates, que confundía la virtud con la sabiduría; pues las ciencias residen y perfeccionan la parte intelectual de hombre, siendo así que las virtudes residen en la parte afectiva y perfeccionan sus operaciones. Aun la prudencia, que reside en el entendimiento, en tanto es una virtud, en cuanto que facilita y dirige las acciones humanas bajo el punto de vista de la moral. La justicia reside en la voluntad, determinando su operación recta con relación a su objeto propio, que es dar a cada uno lo que es suyo. La templanza y la fortaleza rectifican y moderan las pasiones de la parte afectiva sensible, haciendo que sus manifestaciones se hallen subordindas a la razón, norma inmediata de la moralidad.
La virtud moral, según Aristóteles, es un hábito o facilidad adquirida por la repetición de actos para elegir y ejecutar el bien honesto, consistente en el medio que se aparta de los extremos viciosos, siendo propio de la razón, informada y perfeccionada por la prudencia, conocer y fijar el medio en que consiste la virtud, sirviendo de principio y de norma general para reconocer y prefijar la naturaleza y condiciones de la acción [313] moralmente buena o virtuosa. Esto y no otra cosa es lo que quiere significar el filósofo de Estagira cuando escribe que la virtud est habitus electivus in mediocritate consistens, quae quidem mediocritas ratione praefinita sit, atque ita ut prudens praefiniret.
De las tres partes que abraza el alma humana, vegetativa, sensitiva y racional, la última es el sujeto per se, connatural y propio de la virtud moral, y en sus potencias específicas residen las principales de aquéllas, que son la prudencia y la justicia: aunque de una manera secundaria e indirecta, la segunda es capaz de virtud moral por parte de algunas de sus facultades o potencias, cuales son el apetito concupiscible y el irascible, porque aunque irracionales en sí mismos, participan en cierto modo y hasta cierto grado de la razón (concupiscibilis autem particeps rationis quodammodo est, quatenus ipsi obedit, imperioque ejus obtemperat), a la cual se hallan subordinados y obedecen con mayor o menor perfección. La parte vegetativa del alma es incapaz de virtud moral, porque no participa en manera alguna de la razón (nam vegetalis nullo modo cum ratione communicat), a la cual no obedece ni se halla sujeta en sus potencias y actos.
Y nótese aquí que, cualquiera que sea la opinión que se atribuya o suponga en Aristóteles acerca de la felicidad última, perfecta y ultramundana del hombre, es indudable que este filósofo hace consistir la felicidad de la vida presente en la práctica de la virtud, en las acciones del alma procedentes de la perfecta virtud moral: Felicitas animae per virtutem perfectam operatio quaedam est.
La teoría político-social de Aristóteles comienza [314] por afirmar que el hombre está destinado por la misma naturaleza a vivir en sociedad, no solamente porque la sociabilidad es una inclinación y hasta un atributo de la naturaleza humana, sino a causa de las grandes vantajas que el hombre reporta de la sociedad, tanto en el orden intlectual, como en el moral, económico y físico. La sociedad no puede subsistir sin un poder público y sin leyes. El poder público y sus depositarios se comparan a la sociedad como el alma al cuerpo y como la razón a las facultades inferiores. La ley es, o natural, o puramente humana. Esta última, o sea el derecho legal, determina y prescribe lo que es indiferente de suyo u originariamente; pero deja de serlo para el ciudadano, una vez promulgada la ley, como las leyes relativas a los pesos y medidas. La ley o derecho natural obliga siempre y en todas partes, aun cuando no se halle escrito ni sancionado por el legislador humano.
El gobierno real, el aristocrático y el democrático, son tres formas de gobierno buenas en sí mismas, a condición de que no degeneren en tiranía el primero, en oligarquía el segundo y el tercero en demagogia. La condición fundamental de su bondad y legitimidad es que procuren y realicen el bien común, y no e particular de los gobernantes. En principio, y por punto general, el gobierno de uno es preferible al de muchos; pero en concreto, debe atenderse al estado, hábitos, carácter y condición social de cada pueblo, para determinar la forma de gobierno que más le conviene.
Porque Aristóteles, que se distingue por su sentido de la realidad, especialmente en las cosas político-sociales, enseña y afirma que cuado se trata de fundar [315] u organizar el régimen político de una sociedad, no se ha de atender a lo que es mejor en sí mismo y en principio, sino a lo que es posible (non solum respublica quae optima sit considerari debet, sed etiam quae constitui possit), sin perder de vista al propio tiempo las condiciones que pueden influir para hacer más fácil y aceptable para la generalidad de los ciudadanos ésta o aquella forma de gobierno: Praeterea, quae facilior et cunctis civibus communior habeatur.
En todo caso, y cualquiera que sea la forma política del gobierno que se adopta, se debe atender ante todo a evitar la tiranía, y quienquiera que sea el depositario del poder, debe conducirse como verdadero rey y padre de familia, y no como tirano; debe administrar y gobernar como procurador del bien común, y no como dueño absoluto de los bienes y personas {111}, viviendo con moderación en todo.
El fin del gobernante y legislador, debe ser ante todo hacer virtuosos a los ciudadanos (propositum enim ejus est ut cives bonos legibusque obtemperantes efficiat) y obedientes a las leyes. El Estado debe realizar el derecho en la sociedad (jus ordinatio est civilis societatis), y así es que la justicia es en cierto modo la virtud específica, y como característica de la comunidad político-social. Nada hay más detestable y perjudicial que la injusticia acompañada del poder (saevissima est enim injustitia tenens arma), ora se trate del poder público [316] o del poder privado. El estado social, que es connatural al hombre, eleva y perfecciona a éste, cuando el Estado realiza y aplica la justicia {112}; pero fuera de estas condiciones y cuando el hombre no está sujeto a la ley y al juicio como derivación y aplicación de la justicia, el hombre conviértese entonces en el peor de los animales (pessimum est omnium animalium).
Entre las excelentes máximas de conducta que Aristóteles propone e inculca a los gobernantes, merece especial mención a la que se refiere a la ambición de dominar por medio de guerras y conquistas. El discípulo de Platón, sin negar la conveniencia y hasta necesidad de estar preparado para la guerra, y sin negar a legitimidad de ésta y su utilidad en algunos casos, advierte y afirma que el legislador, el político y el gobernante no deben proponerse esto como fin propio, ni siquiera como fin principal o preferente del Estado; que es absurdo y contrario al Estado mismo emprender guerras y conquistas cuando no son legítimas y justas, y que yerran grandemente los que hacen consistir el arte político en dominar a otros, sin reparar en la justicia o injusticia de semejante dominación {113}, [317] no avergonzándose de hacer contra otros lo que no quieren que a ellos se les haga.
Recorriendo sus tratados o libros políticos, se ve claramente que Aristóteles poseía en alto grado el sentimiento de justicia y de su necesidad para la constitución y conservación de los Estados o sociedades políticas. Cuando éstas perecen y se disuelven, es principalmente a causa de haber infringido y violado la justicia. Dissolvuntur autem maxime respublicae propter transgressionem justitiae in ipsis factam.
La propiedad y la familia son dos condiciones y elementos esenciales de la sociedad; la comunidad de bienes y de mujeres es absurda, inmoral e incompatible con el buen orden y hasta con la existencia misma de la sociedad. Sin embargo, el Estado tiene el derecho y el deber de prohibir a los padres conservar a los hijos que nacen estropeados, y también tener más hijos que los señalados por la ley.
Esto no obstante, el sistema de educación propuesto por Aristóteles para niños y jóvenes es mucho más moral y rígido que el de Platón. Entre otras cosas, ordena y advierte que debe evitarse con todo cuidado que vean u oigan cosa alguna deshonesta, prohibiendo al efecto las estatuas y pinturas menos decentes en [318] las calles y las plazas, y no permitiendo tampoco que asistan a las comedias y demás representaciones teatrales.
Por lo demás, el padre de familia tiene el derecho de mandar a su mujer e hijos, pero no como a esclavos, sino como a personas libres, y, por consiguiente, con ciertas restricciones, las cuales desaparecen casi por completo respecto de los esclavos. Porque el filósofo de Estagira, lo mismo que sus antecesores, considera los esclavos como seres de condición naturalmente inferior, y la esclavitud como una institución fundada en la naturaleza misma, haciendo del esclavo como una especie de ser intermedio entre el bruto y el hombre libre. Sin embargo, la doctrina de Aristóteles en orden al tratamiento y conducta con los esclavos es más racional y humanitaria que la de Platón; pues enseña que es conveniente y justo fijar un término a la esclavitud, ofreciendo y concediendo la libertad al esclavo en un plazo dado.
Debe advertirse igualmente que cuando Aristóteles dice que algunos hombres son naturalmente esclavos, no debe entenderse esto en el sentido de que la naturaleza misma, o la ley natural, los haga tales, sino en el sentido de que, así como hay algunos hombres dotados de ingenio y de felices disposiciones para la virtud, el saber y el mando, así hay otros con quienes la naturaleza no fue tan benévola, que poseen un ánimo naturalmente servil, inclinaciones bajas y cierto grado de estupidez nativa, de todo lo cual resulta que en esta clase de hombres la esclavitud y la sujeción son como connaturales. Quienquiera que lea con reflexión los pasajes del Estagirita que a esta materia se refieren, se convencerá fácilmente de que éste es el [319] sentido en que enseña que la esclavitud es natural a cierto hombres, al menos en la mayor parte de los pasajes a aludidos, aunque debemos confesar que algunos de ellos no se compadecen fácilmente a primera vista con esta interpretación.
Cuando se trata de formar juicio crítico sobre la Filosofía de Aristóteles, considerada en conjunto y en sus líneas generales, lo primero que espontáneamente viene al pensamiento es comparar su doctrina con la de su maestro Platón, estableciendo una especie de parangón entre los dos grandes filósofos de la Grecia, para fijar la misión respectiva del uno y del otro en el terreno histórico-filosófico.
Ya hemos visto que Platón, además de cultivar y desenvolver el elemento ético-teológico que había heredado de Sócrates, completó este elemento socrático enlazándolo con la dialéctica y con una psicología y una física más o menos incompletas, y sobre todo creando en cierto modo la metafísica, parte fundamental y esencial de las ciencias filosóficas. Aristóteles hizo más que esto. Aristóteles, después de cultivar y desenvolver, como Platón, el elemento ético-teológico, o sea el pensamiento socrático en toda su amplitud, y después de crear también una metafísica, rival digna de la de Platón, dio vida, ser y organismo científico a la psicología, la física, la astronomía y la historia [320] natural, con sus libros De Anima, Physicorum, de Coelo, De Generatione, De Historia Animalium, y con otros varios que tratan de estas materias. Pero ante todo y sobre todo, Aristóteles creó la lógica con su Organon, llevándola a su última perfección de un solo golpe, sin contar sus trabajos y escritos sobre retórica, poética y gramática general. De él, como de Leibnitz en tiempos posteriores, pudiera decirse que conducía de frente todas las ciencias.
No son menos notables y profundas las diferencias que separan a Platón y Aristóteles por parte del método y de las tendencias o caracteres generales de la doctrina. El diálogo y las especulaciones a priori constituyen respectivamente el método externo e interno del primero: el raciocinio lógico, la iducción y la observación constituyen el método aristotélico. El idealismo es el carácter dominante de la doctrina platónica: el realismo concreto es el carácter dominante de la doctrina de Aristóteles. Complácese Platón en sacar, por decirlo así, del fondo de sí mismo y de su razón, sistemas, ideas, teorías utópicas, y hasta los objetos de la ciencia: Aristóteles busca en la realidad externa el objeto de la ciencia, la base de los sistemas filosóficos, la razón suficiente de las teorías científicas. El punto de vista de Platón es más elevado, más indefinido; abarca horizontes más vastos; pero, por lo mismo, su pensamiento es más vago, más obscuro, más flotante: el punto de vista de Aristóteles, sin ser tan elevado y sin abarcar horizontes tan vastos como el de Platón, es más filosófico, más real y práctico, más objetivo, y su pensamiento es más preciso, más conforme a la realidad, más científico. Platón concibe, contempla y crea [321] los objetos del pensamiento: Aristóteles observa, clasifica y raciocina acerca de los objetos del pensamiento. Platón se mueve y se agita en la región altísima y misteriosa de lo ideal: Aristóteles marcha con paso seguro por el camino de la realidad, y muévese siempre en la región de las existencias y de los hechos. Los sentidos y la experiencia, que, según Platón, nada significan en el orden científico, y que son elementos, si no dañosos, extraños a la ciencia, son, por el contrario, elementos muy importantes e indispensables, según Aristóteles, con respecto al origen y constitución de las ciencias. En suma: en Platón más elevación intuitiva, más originalidad utópica, más genio creador, más espontáneidad de imaginación: en Aristóteles hay más seguridad de juicio, más profundidad de ingenio, más conocimiento de la realidad, y, sobre todo, más ciencia y más verdad.
Concretándonos ahora a Aristóteles, hemos visto que su teoría del conocimiento dista mucho de merecer el epíteto de sensualista que le atribuyen algunos filósofos e historiadores de la Filosofía. Para desvanecer esta idea tan inexacta, hemos querido citar y aducir textos, contra nuestra costumbre, al hacer su exposición, y a poco que se fije la atención en ellos, se reconoce fácilmente que la teoría aristotélica sobre el conocimiento poco o nada tiene de común con las teorías sensualistas, por más que en ella haya lagunas y puntos obscuros y dudosos. Lo mismo puede decirse en orden a su psicología: la unión del alma con el cuerpo en razón de forma substancial, excluye el estrecho dualismo platónico, a la vez que sus utopías sobre preexistencia y metempsícosis; al paso que la teoría [322] aristotélica sobre el entendimiento agente, echa por tierra las ideas innatas y la reminiscencia platónicas, cerrando a la vez la puerta a las teorías del sensismo y del materialismo.
Como la teoría de las Ideas es la clave, el punto capital y como el centro de la Filosofía de Platón, así la teoría de la materia prima y la forma substancial es la clave, el punto culminante y el centro de la Filosofía de Aristóteles. Y esta teoría lleva al filosófo estagirita a vislumbrar la grande idea de la creación, y por medio de la misma evita en todo caso el escollo del dualismo absoluto de Platón en el orden cosmológico, dualismo incompatible con la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia por medio del agente o causa eficiente, sobre todo cuando se trata de una causalidad infinita, como es la de Dios, en concepto de Aristóteles.
Por lo que hace al problema teológico, puede decirse que Aristóteles, sin hablar de Dios con tanta frecuencia como Platón, posee una idea más precisa y concreta, una concepción verdaderamente metafísica y filosófica de Dios y de sus atributos. Hasta en la parte errónea que incluye esta concepción, cual es la negación de la providencia con respecto a una parte del mundo, se descubre cierto fondo de verdad y de elevación filosófica; porque hay cierto fondo de verdad y como una aspiración teológica en afirmar que el único objeto digno de la inteligencia divina es su misma substancia, su ser infinito, su mismo pensamiento (seipsam ergo intelligit, et est intellectio intellectionis), su acto purísimo. Faltóle solamente a Aristóteles la iluminación cristiana, que enseña a conciliar la [323] elevación, pureza y simplicidad del pensamiento divino con la extensión y universalidad de su objeto. Por otra parte, la negación o dudas de Aristóteles en orden a la providencia no se extienden a la humanidad, objeto principal de la providencia divina, puesto que en algunos lugares de sus obras {114} reconoce la existencia y manifestaciones de la providencia divina con respecto a los hombres.
La teoría político-social de Aristóteles es la antítesis directa de la teoría de Rousseau y del socialismo contemporáneo, y lo es también en gran parte de la teoría platónica, cuyas tendencias utópicas excluye. La sociedad, o sea el estado social, lejos de oponerse a la naturaleza y lejos de ser origen de males para el hombre, es, por el contrario, connatural a éste, y origen y condición necesaria de bienestar y perfección en todas las esferas de la vida humana. El organismo social propuesto por Platón, y sobre todo su doctrina acerca de la comunidad de bienes, de mujeres y de hijos, son cosas, no ya solo utópicas, sino esencialmente inmorales y contrarias al orden y existencia misma de la sociedad. Ya queda indicado también que el pensamiento de Aristóteles con respecto a la esclavitud, sin dejar de ser erróneo e irracional, es más humanitario en sus aplicaciones que el pensamiento de los demás filósofos, sus predecesores y contemporáneos. [324]
Lo mismo puede decirse en orrden a la existencia y educación de los hijos; pues las ideas de Aristóteles sobre esta materia, sin ser lo que debieran, sin ser ajustadas a la recta razón y menos a la conciencia cristiana, son menos irracionales y repulsivas que las de Platón y de sus contemporáneos. El sistema de educación propuesto por Aristóteles es más práctico y moral que el de éstos, y por lo que respecta a la multiplicación de los hijos y su exposición y abandono en ciertos casos, aunque incurre en aberraciones análogas a las de sus antecesores y contemporáneos, todavía procede aquí con ciertas reservas y limitaciones, que revelan en su autor sentido moral más recto y seguro. Así, por ejemplo, aunque concede al Estado la facultad de fijar el número de hijos que deben procrearse para evitar la excesiva multiplicación de éstos, aconseja que se tomen medidas oportunas para conseguir esto antes que se verifique la concepción, porque es ilícito atentar contra el feto animado o que ya tiene vida: antevenire oportet ut non concipiantur, nam postquam concepti sunt, et sensum aut vitam acceperint, nefas est attingere eos.
La obra maestra del discípulo de Platón, aparte de su teoría sobre la generación substancial, es la lógica, que le debe, si no su origen, al menos su ser científico, su desarrollo y su perfección; porque la verdad es que el Organon de Aristóteles contiene la exposición analítica más acabada y completa de las leyes del pensamiento humano. La dialéctica de Platón, la de Sócrates y la de los eleáticos, se convierten y transforman con el Organon en la ciencia del pensamiento y de la investigación de la verdad. Lo mismo debe [325] decirse de Zenón, a quien algunos apellidan sin razón fundador y creador de la lógica. La lógica rudimentaria del filósofo eleático es la lógica puramente dialéctica y disputadora; no es la lógica científica que enseña a buscar la verdad por medios y métodos racionales. La lógica de Zenón, si tal nombre merece su ensayo dialéctico, es el arte de disputar, es la que enseña a combatir y demoler, sin edificar nada: la lógica de Aristóteles es el arte que enseña el modo de investigar la verdad y levantar el edificio de la ciencia; es la que enseña a pensar y discurrir rectamente para llegar al descubrimiento de la realidad, para entrar en posesión de la verdad de una manera refleja y realmente científica. Que si Zenón el eleático, y los sofistas, y Sócrates, y el mismo Platón, habían hecho uso de la dialéctica y habían empleado la demostración y el silogismo, hiciéronlo sin darse cuenta a sí mismos de la naturaleza íntima y de las condiciones científicas de la demostración. Aristóteles no se limitó a demostrar y hacer uso de raciocinios evidentes, según habían hecho sus predecesores, sino que descubrió y fijó sus preceptos y su método, demostró la demostración, si es lícito hablar así, descubriendo y formulando su teoría, según había observado ya su comentarista Filopón {115} en siglos anteriores.
Así es que el mundo de los sabios no ha escaseado a Aristóteles los elogios por esta grande obra, ni ha [326] negado jamás el tributo de su admiración al legislador del pensamiento. Un defecto se nota en el Organon, y es la ausencia de un tratado acerca de los universales; pero esto culpa es e injuria de los tiempos, no de Aristóteles, puesto que escribió un tratado del Género y la Especie, según Laercio, y en realidad hace alusión a este escrito en el libro primero de los Tópicos. La introducción o Isagoje de Porfirio hace menos sensible esta pérdida.
Al lado de estas excelencias y ventajas, la doctrrina de Aristóteles adolece de graves defectos, según queda indicado. Tales son la falta de afirmaciones precisas acerca de la inmortalidad del alma, la negación de la providencia divina sobre todas las partes del universo, las afirmaciones referentes a la eternidad del mundo, a la solidez e incorruptibilidad de los cielos, a las inteligencias o ángeles que mueven las esferas, y a las causas que señala para explicar muchos fenómenos físicos, meteorológicos y astronómicos, explicaciones que se resienten del atraso de las ciencias físicas y naturales por aquel tiempo. Así y todo, éstas le deben mucho, por haberlas enriquecido con nuevas observaciones, y por haber llamado la atención de los sabios sobre estas materias y sobre el moso de tratarlas.
Defecto grave es también de la Filosofía de Aristóteles la separación que establece entre la idea teológica y la idea ética. La idea de Dios, base metafísica y [327] sanción real y última del orden moral, apenas se deja ver en la Filosofía ética de Aristóteles, cuya teoría moral ofrece un aspecto puramente racionalista y entraña una sanción casi exclusivamente humana y empírica, que tiene grande afinidad con la moral independiente de nuestros días.
No es fácil encontrar efectivamente, entre todos los filósofos de la antigüedad, una concepción tan vasta, tan profunda, tan científica, tan lógica como la concepción ética de Aristóteles. El concepto, la esencia y propiedades de la virtud moral, sus condiciones esenciales, la división o clasificación de las virtudes morales con sus relaciones mutuas, la libertad, las pasiones, la ley natural y civil, los principios racionales inmediatos de la virtud, bien así como sus relaciones y aplicaciones al orden político y al orden económico, la familia, la propiedad, la justicia, la educación: todas estas cosas y otras más no menos importantes, son investigadas, discutidas y analizadas profundamente en los libros morales y políticos de Aristóteles; pero al terminar la lectura se experimenta como cierto vacío, cierto vago malestar, porque se advierte que falta allí la idea de Dios y de la vida futura iluminando, afirmando y dando sanción suprema y metafísica a esa concepción gigantesca, pero incompleta. La teoría moral de Aristóteles es un bello y grande edificio, pero que carece de coronamiento; es una estatua de Fidias, a la cual falta la cabeza.
Por lo demás, la doctrina y los escritos de Aristóteles representan uno de los elementos más fecundos y universales de la cultura intelectual del espíritu humano a través de las edades históricas, y esto, no ya [328] sólo habida razón de su valor interno, sino a causa de los muchos libros a que dieron ocasión y origen {116}, y a causa principalmente de los muchos comentarios y dis quisiciones de que fueron objeto.
Cuéntase que, preguntado Aristóteles, poco antes de morir, a cuál de sus discípulos consideraba más digno de suceder en la dirección de la escuela, contestó diciendo: el vino de Lesbos y el de Rodas son excelentes los dos; pero el primero es más agradable. Quiso dar a entender con esto que Eudemo de Rodas y Teofrasto de Lesbos eran los más dignos y capaces de regir la escuela peripatética; pero que entre los dos, Teofrasto llevaba alguna ventaja a su condiscípulo de Rodas. Cualquiera que sea la verdad histórica de este hecho, narrado por Aulo Gelio, es lo cierto que
a) Teofrasto fue el sucesor inmediato de Aristóteles, el cual le impuso el nombre de Teofrasto, a causa de la dulzura y elegancia de su lenguaje, pues su nombre [329] primitivo era el de Tirtamo. Según Diógenes Laercio, fue natural de Ereso, e hijo de Melanto, lavador de paños. Discípulo primeramente de Leucipo, y después de Platón, entró finalmente y perseveró en la escuela de Aristóteles. Falleció en edad muy avanzada, dejando escritas un número prodigioso de obras, a juzgar por el catálogo que trae el citado Laercio. Desgraciadamente han desaparecido en su mayor parte, y apenas quedan más que fragmentos, algunos tratados de historia natural, y la obra que lleva el título de Caracteres.
Teofrasto y su condiscípulo y rival Eudemo, se dedicaron a intepretar y exponer la doctrina de su maestro, ya completarla en algunos puntos, pudiendo citarse, entre otros, el que se refiere a los silogismos hipotéticos, de los cuales trataron Teofrasto y Eudemo, según afirma Boecio. El primero siguió con preferencia la dirección científica y empírica del maestro, cultivando las ciencias naturales y la parte de observación en las filosóficas: el segundo dio preferencia al elemento filosófico-teológico, tendiendo a armonizar la doctrina de Aristóteles con la de Platón, al paso que Teofrasto sienta las premisas y prepara el camino a su discípulo y sucesor en la dirección en la escuela peripatética.
b) Estratón de Lampsaco, con el cual la doctrina de Aristóteles degenera y se transforma en un naturalismo, tan favorable al materialismo como contrario a la doctrina verdadera del fundador de la escuela peripatética. En efecto: Estratón, apellidado el Físico, a causa de su predilección exclusivista por las ciencias físicas, enseñaba que la Naturaleza no necesita ni [330] supone la existencia de una inteligencia, causa eficiente primitiva y ordenadora del mundo, sino que éste debe su origen, su gobierno, sus seres y sus transformaciones a fuerzas inherentes e inmanentes en la naturaleza. De aquí la negación lógica de un Dios trascendente, y la consiguiente identificación de la Divinidad y la Naturaleza {117}. En armonía con esta doctrina, este filósofo apenas reconocía distinción real y efectiva entre el entendimiento y los sentidos.
c) Después de la muerte de Estratón, la dirección y enseñanza de la escuela pasó a manos de Licón de Troade, cuya fecundidad y elegancia en el decir alaba Diógenes Laercio, fecundidad que le reconoce Cicerón, pero indicando que era de palabras y no de cosas: oratione locuples, rebus ipsis jejunior.
Tanto Licón como sus discípulos y sucesores Aristón de Ceos, Critolao y Jerónimo, no ofrecen cosa especial en su doctrina, al menos en lo que hasta nosotros ha llegado. Si en algo se distinguen, es en haber cultivado con preferencia la parte ética de la Filosofía de Aristóteles, aunque sin seguir con mucha fidelidad las tradiciones de su maestro, el cual ciertamente que no hacía consistir la felicidad suprema del hombre en la ausencia de dolor, vacuitem doloris, ni en los goces y satisfacción de una vida pasada según la inclinación natural (vitae recte fluentis secundum naturam), como enseñaban Jerónimo y Critolao.
d) Mientras que estos peripatéticos [331] desnaturalizaban la teoría ética de Aristóteles, Dicearco de Mesina, Aristoxeno, natural de Tarento, y algunos otros, hacían lo mismo con respecto a su teoría psicológica. Para el primero, el alma humana, como entidad distinta y separable del cuerpo, es una entidad quimérica, una palabra vacía de sentido, nomen inane totum, en expresión de Cicerón, el cual añade que, para Dicearco, las funciones vitales y sensitivas son el resultado de la figura y complexión del cuerpo: nec sit quidquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum ut temperatione naturae vigeat et sentiat.
Por su parte, el músico Aristóxeno no veía en el alma más que una especie de armonía {118}, resultante de las vibraciones y movimientos del cuerpo.
Entre los partidarios de la escuela aristotélica, cuéntase también Demetrio Falereo, discípulo de Teofrasto, más conocido por sus empresas políticas y guerreras que por sus doctrinas filosóficas; pues mientras acerca de éstas nada especial refiere la historia, consta por ésta que gobernó a Atenas por espacio de diez años en el concepto de arconte; que los atenienses levantaron en su honor tantas estatuas de bronce como días tiene el año, las mismas que derrribaron después, llevados de su habitual suspicacia y volubilidad, condenando a muerte a su anterior ídolo Demetrio, el cual se retiró a la corte de Tolomeo Lago, en Egipto. Aunque Diógenes Laercio supone que fue desterrado de [332] Egipto por intrigas políticas y que se dio la muerte por medio de un áspid, otros autores afirman, con más verosimilitud, que siguió gozando de crédito y honores en la corte de Tolomeo Filadelfo, cuya biblioteca alejandrina enriqueció con muchos volúmenes. No faltan autores que afirman que fue él quien sugirió a Tolomeo Filadelfo la idea de traducir al griego los libros de la Ley de los Judíos, y que a él se debe, por consiguiente, la famosa Versión de los Setenta.
De la ligera reseña contenida en el párrafo anterior, despréndese con toda evidencia: 1º, que los discípulos y sucesores de Aristóteles no pudieron o no supieron conservar a conveniente altura el brillo y nombre de la escuela fundada por su maestro, la cual decayó de una manera tan lamentable como rápida; 2º, que tampoco supieron conservar la dirección enciclopedica de Aristóteles, haciendo marchar a la vez, y en sentido armónico, la Filosofía y las ciencias naturales, ni siquiera cultivando simultáneamente las diferentes ramas de la Filosofía aristotélica; pues unos se aplicaban a la ética, otros cultivaban la psicología, aquellos la física y estos la parte teológica, sin cuidarse apenas de las demás partes de la Filosofía.
De aquí la profunda degeneración y la decadencia tan rápida de la escuela fundada por Aristóteles, o, [333] mejor dicho, de su Filosofía, la cual sólo recobró alguna parte de su importancia y esplendor, primeramente con los trabajos de Andrónico de Rodas, el cual ordenó, compiló y llenó algunas lagunas de sus obras, como hicieron también Boeto de Sidón, discípulo de Andrónico, y Jenarco, que enseñó en Atenas y Roma. Vinieron después los escritos y comentarios de Nicolás de Damasco, casi contemporáneo del origen del Cristianismo, los de Alejandro de Ega, que fue maestro de Nerón, y los de Adrasto.
Los trabajos de todos éstos quedaron en cierto modo obscurecidos, y fueron sobrepujados por los de Alejandro de Afrodisia, que floreció a fines del siglo II de la era cristiana, y que es sin duda el comentarista más notable de Aristóteles {119} entre los antiguos. Algunos neoplatónicos, y principalmente Porfirio, rehabilitaron también y comentaron diferentes partes de la Filosofía de Aristóteles, y es sabido que el Isagoje del discípulo y biógrafo de Plotimo acerca de los universales, suplió en parte la pérdida de ciertos escritos del Estagirita sobre la materia, sirviendo a la vez de base y de punto de partida para las grandes controversias de los escolásticos sobre el realismo y el nominalismo, según veremos oportunamente. Temistio de Paflagonia, que floreció en el siglo IV de la Iglesia; Asclepio de Trales, [334] que vivió en el quinto; Filopón, gramático de Alejandría {120}, y Simplicio, que florecieron en el siglo VI, conservaron y propagaron las tradiciones y enseñanza de la escuela peripatética, principalmente en las regiones orientales.
Interrumpida esta enseñanza y entopercida su comunicación al Occidente por la clausura de la escuela filosófica neoplatónica de Atenas, por la irrupción de los bárbaros con las guerras y trastornos consiguientes, y agravada esta situación antifilosófica en el Oriente mismo a causa del fanatismo musulmán contra las ciencias en el primer periodo de sus conquistas, la Filosofía aristotélica reapareció de una manera paulatina y trabajosa en la Europa cristiana, cuando ésta se halló en estado de reanudar la tradución interrumpida, recogiendo y desarrollando por un lado las ideas aristotélicas comentadas por Boecio, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla, y por otro ensanchando y desenvolviendo estas mismas ideas con auxilio de los libros, noticias y tradiciones doctrinales que introdujeron paulatinamente en la Europa los primeros Cruzados; pero más todavía la comunicación entre la Iglesia Oriental y la Occidental por medio de los Concilios y de las controversias eclesiásticas.
Una vez iniciado el movimiento de restauración de la Filosofía aristotélica por los medios y causas indicadas, bastó el genio de la Europa, preparado y [335] fecundado por las ideas cristianas, para organizar el movimiento científico conocido bajo el nombre de Filosofía escolástica, sin necesidad de buscar su origen o razón suficiente en la Filosofía de los árabes. Éstos comentaron también, es verdad, los escritos de Aristóteles, como veremos en su lugar, y en este concepto contribuyeron más o menos, no al origen ni al primer desenvolvimiento de la Filosofía escolástica, sino a su mayor desarrollo, influyendo en algunas de sus direcciones y en determinadas controversias. Por cierto que entre estas direcciones y controversias provocadas por los comentarios de los árabes, hubo algunas opuestas directamente a las conclusiones fundamentales de la Filosofía cristiana, conclusiones y doctrinas que sirvieron de base y punto de partida a ciertos filósofos de la época del Renacimiento para adoptar teorías esencialmente heterodoxas y racionalistas. Tal aconteció, entre otras, con la afirmación de que una cosa puede ser falsa en Filosofía y verdadera en teología o en el terreno religioso, tesis esencialmente racionalista, derivada de una aserción análoga de Averroes, y tal aconteció principalmente con la famosa teoría de éste, acerca de la unidad del entendimiento, o, digamos mejor, del alma inteligente, unidad incompatible con la inmortalidad de las almas humanas singulares, pero tesis reproducida por no pocos filósofos renacientes de las escuelas italianas: porque sabido es que, durante la época del Renacimiento, los que en Italia hacían profesión de seguir la doctrina aristotélica, negaban la inmortalidad del alma, de una manera explícita y directa algunos de ellos, y otros, o sea los averroistas, de una manera indirecta; pues, como observa con razón Marsilio Ficino, [336] testigo de toda excepción en la materia, casi todos los peripatéticos de su tiempo estaban divididos en dos sectas, siguiendo unos al comentador Alejandro de Afrodisia, y otros a Averroes, pero conviniendo todos en echar por la tierra la inmortalidad del alma {121}, y negando a la vez otras verdades fundamentales del Cristianismo.
Zenón, fundador del estoicismo, nació en Cittium, ciudad de Chipre, hacia mediados del siglo IV antes de Jesucristo. Su padre, que era comerciante, le trajo de Atenas algunos libros de Sócrates y de otros filósofos, con suya lectura comenzó a aficionarse al estudio de las ciencias. Habiendo perdido toda su fortuna en un naufragio que le sobrevino navegando para Atenas, al llegar a esta ciudad se encontró casualmente con el cínico Crates, cuya escuela y enseñanza siguió por espacio de algunos años. Después frecuentó las escuelas [337] megárica y académica o platónica, oyendo sucesivamente a Estilpón de Megara y a Xenocrates. Al cabo de veinte años de estudios y meditaciones, Zenón había formado un sistema propio de Filosofía, sistema que comenzó a explicar públicamente en un pórtico de Atenas, denominado Stoa, razón por la cual su Filosofía recibió los nombres de Estoicismo y escuela del Pórtico. En edad muy avanzada, reduciendo a la práctica su teoría acerca de la legitimidad del suicidio, el fundador del estoicismo puso fin a sus días, dejando en pos de sí un nombre muy respetado de los moradores de Atenas en vida y muerte {122}, una escuela floreciente y numerosos discípulos, los cuales no se limitaron a conservar su doctrina, sino que la precisaron, desenvolvieron y modificaron en muchos puntos. Así es que la exposición de la doctrina estoica que vamos a hacer, comprende la de su fundador junto con las adiciones y aclaraciones principales de sus discípulos y sucesores, y con particularidad las de Cleantes y Crisipo. Esto, limitándonos a los estoicos griegos y greco-asiáticos, y prescindiendo de los estoicos romanos, que modificaron y purificaron algunas partes del sistema.
El estoicismo, considerado en Zenón y en sus inmediatos sucesores, representa como una restauración del punto de vista socrático. A ejemplo del maestro de Platón, el filósofo de Cittium y su escuela cultivan y desenvuelven el elemento ético con preferencia a todos [338] los demás. Física y metafísica, cosmología, teodicea y dialéctica, y hasta la misma religión, se subordinan a la moral, y todas reciben una dirección práctica bajo la influencia del pensamiento estoico.
Otro de los caracteres más salientes y trascendentales del estoicismo consiste en haber separado la moral de la política, y en haber comunicado a la primera una dirección esencialmente subjetiva, independiente e individualista. En los sistemas filosóficos anteriores, sin excluir a Platón y Aristóteles, vemos que la ética se halla en cierto modo confundida e identificada con la política, ligada íntimamente y como absorbida por ésta, resultando de aquí que el hombre como individuo, la personalidad humana, no vive ni obra sino por la comunidad y para la comunidad, la cual viene a ser la fuente y como la norma principal de la moralidad de los actos humanos. Con el estoicismo desaparece esa confusión antigua de la moral con la política, y la primera adquiere cierto carácter individualista e independiente. En lugar de esta comunidad absorbente, ante la cual desaparecía la vida moral y la acción propia del individuo, aparece en el estoicismo y con el estoicismo el sabio, el hombre de la virtud, que se concentra en sí mismo; que se basta a sí mismo; que se sobrepone a todo lo que no es su propia razón, su personalidad; que se declara, en fin, independiente y superior a la naturaleza, a la sociedad, a la divinidad misma, a todo lo que no es él mismo.
Esta dirección esencialmente práctica, independiente e individualista del estoicismo, échase de ver en todas sus teorías, aun en aquellas que de suyo son más abstractas, según se observa en su antipatía contra las [339] ideas de Platón, en su solución al problema de los universales, en su negación de la trascendencia divina, y en otras varias afirmaciones que indicaremos al exponer su Filosofía.
Ya queda indicado que para el estoicismo, la lógica, lo mismo que la física y todas las demás ciencias, inclusa la teología, sólo tienen una importancia secundaria, o, lo que es lo mismo, en tanto deben cultivarse en cuanto sirven de preparación e introducción para la ética, única y suprema ciencia, a la vez que perfección verdadera del hombre, a la cual deben subordinarse todos los demás bienes, las demás ciencias, y en general, todas las cosas.
El fondo y como substancia de la lógica de los estoicos, en la cual comprendían generalmente la retórica y poética, es la teoría del conocimiento; pues, en cuanto a lo demás, coincide generalmente con la lógica aristotélica.
La teoría estoica del conocimiento reconoce las sensaciones como fuente común de todas las ideas intelectuales, las cuales se reducen a cuantro categorías, que son: substancia, modalidad o modo de ser, cualidad y relación. Nuestra alma es una tabla rasa en la que nada hay escrito, y sus concepciones o ideas, lejos de ser innatas, como pretende Platón, traen su origen de la sensación y deben su ser a la acción misma del [340] entendimiento. La impresión sensible que da origen a la sensación es una impresión material, como la que produce el sello sobre la cera. Las Ideas universales y subsitentes de Platón son un absurdo y una quimera: las naturalezas representadas en los conceptos universales no tienen realidad, ni en las Ideas de Platón, ni en los singulares, como supone Aristóteles, sino que son meros conceptos subjetivos y abstracciones del entendimiento (nominalismo), a las cuales no corresponde realidad alguna objetiva. En otros términos: el universal, objeto de la ciencia, no existe ni fuera de las cosas, según quiere Platón, ni en las cosas, según quiere Aristóteles, sino como abstracción del pensamiento.
La verdad de una idea o concepción consiste en la fidelidad y exactitud con que reproduce y representa el objeto; la claridad objetiva, la perspicuidad inteligible del objeto, constituye el único criterio de verdad, o, mejor dicho, de certeza, en la cual se deben distinguir cuatro grados, imaginación, fe o creencia, ciencia y comprensión. La mano abierta representa la imaginación o sensación; medio cerrada, representa el asenso o creencia de alguna cosa; cerrada completamente, representa la ciencia; enlazada con la otra mano, representa la comprensión, o sea la ciencia universal y sistemática, la sabiduría. La evidencia es el único y general criterio de verdad, la norma del juicio: perspicuis cedere, rem perspicuam approbare, como dice Cicerón.
En conformidad con su teoría esencialmente sensualista y empírica, los estoicos no veían en la memoria, en la experiencia y en las ideas primeras, más que modificaciones y asociaciones espontáneas de las [341] sensaciones, y como representaciones o anticipaciones de la espontaneidad sensible. «Los estoicos, escribe Plutarco a este propósito {123}, enseñan que cuando el hombre nace, la parte principal de su alma es para él como un pergamino, como una especie de tablilla en la cual anota e inscribe los conocimientos que adquiere sucesivamente. En primer lugar, anota allí las percepciones de los sentidos. Si ha experimentado una sensación cualquiera, por ejemplo, la sensación de lo blanco, cuando ésta ha desaparecido, conserva la memoria de la misma. Cuando se asocian muchas sensaciones semejantes, resulta y se constituye la experiencia, según los estoicos, en fuerza y por virtud de esta asociación; porque la experiencia no es más que el resultado de cierto número de sensaciones homogéneas. Ya hemos dicho de qué manera se verifica la percepción de las nociones naturales (sensaciones, representaciones sensibles), sin auxilio extraño. Las otras son fruto de la instrucción y del trabajo propio, razón por la cual son las únicas que merecen apellidarse nociones (conocimientos racionales), pues las primeras son meras prenociones o anticipaciones.»
La física del estoicismo comprende la psicología y la teología, porque para el estoicismo, o al menos para la mayor parte de sus partidarios, todos los seres son [342] corpóreos, y, por consiguiente, objeto de la física. Aunque alguna vez hablan de cosas incorpóreas, como el espacio, el lugar, el vacío, el tiempo, trátase de una incorporeidad relativa y de nombre, siendo muy probable que apellidaban incorpóreas estas cosas, en atención a que no tienen realidad distinta de las cosas sujetas al tiempo, espacio, &c. Porque la verdad es que para el estoicismo, cuerpo es todo ser real, todo lo que es capaz de acción o de pasión. Así es que, en realidad de verdad, todo lo que existe es, o cuerpo, o cosa corpórea y material, sin que haya cosa alguan que sea espíritu puro, sin excluir a Dios, diga lo que quiera Aristóteles. Lo que se llama espíritu, no es más que el principio o elemento activo en contraposición al elemento pasivo.
En conformidad con estos principios fundamentales, los estoicos concebían el mundo como el resultado y efecto de la unión de Dios, principio activo universal, con la materia inerte y grosera {124}, que sirve de principio pasivo. En realidad, sin embargo, tanto el principio activo como el pasivo, son materiales, y sólo se distinguen por cuanto el primero, Dios, la substancia etérea, el fuego divino, es un ser inteligente, está dotado de razón, por medio de la cual obra sobre la materia inferior y más grosera; pero obra entrando a formar parte de las substancias producidas con operación o producción inmanente; de manera que el [343] animal, por ejemplo, en tanto es animal y vive, por cuanto lleva dentro una parte del calor o fuego divino: Omne quod vivit, sive animal, sive terra editum, id vivit propter inclusum in eo calorem.
De aquí se infiere que la unión del principio activo con el principio pasivo, la unión del Dios-éter con la materia inferior y más grosera, no es la unión del motor al móvil, ni de la causa eficiente respecto de su efecto; es la unión de un principio informante y plástico, que informa, penetra y vivifica todas las partes del universo, a la manera que el alma humana informa y vivifica el cuerpo humano. Dios es, pues, el alma universal del mundo, y este es el cuerpo de la Divinidad, la cual, aunque como fuerza inmanente está unida al mundo de una manera íntima, le sobrepuja, no obstante, como razón; es la razón suficiente de su belleza, origen de su finalidad y del gobierno providencial a que se hallan sometidos los seres del universo, bien que esta Providencia se realiza de una manera fatal y necesaria; porque la Providencia divina de los estoicos se identifica con el fatum o destino de la antigua mitología, de manera que, en realidad, la razón divina que gobierna el mundo y la ley necesaria de la naturaleza, son una misma cosa.
El Dios del estoicismo es un ser corpóreo, como lo son todos los seres reales: apellídanle con frecuencia fuego, éter primitivo, y sus transformaciones contienen el origen y la razón suficiente de la variedad de seres que pueblan el mundo, el cual por esta razón está sujeto a perecer y renacer periódicamente. El universo, que ha salido de Dios o sea del éter divino, entra otra vez, al cabo de un tiempo dado, en éste, por medio de [344] la combustión. Esto quiere decir que la realidad, el ser, para los estoicos, es uno y único, es el fuego primitivo, es Dios, que se transforma en universo por medio de evoluciones e involuciones periódicas y fatales, las cuales llevan consigo la destrucción de los seres particulares, permaneciendo sólo eternamente el ser divino, germen y fondo esencial, principio, medio y término real de todas las cosas.
Por lo demás, es preciso no perder de vista que las ideas del estoicismo, sin excluir a sus principales representantes y a su mismo fundador, adolecen de cierta vaguedad, confusión e inconstancia, que no permiten formar concepto exacto y seguro de su teoría físico-teológica. Ora en Zenón, ora en sus discípulos, la Divinidad es el mundo o universo, es la razón difundida por todas las partes de éste; es un ser que carece de forma y sentido; es una fuerza fatal que agita la naturaleza y determina sus manifestaciones; es fuego o éter que informa y vivifica las partes del mundo; es el sol con los demás astros; es el éter que rodea y contiene dentro de sí al mundo {125}, sin contar [345] las aplicaciones e interpretaciones mitológicas. De todos modos, la idea más constante y más conforme con los principios del estoicismo que parece desprenderse de sus afirmaciones sobre la materia, es que Dios debe concebirse con la realidad una y toda que se halla sujeta a una ley fatal y necesaria, en virtud de la cual, y gracias también a la fuerza viva e inteligente que contiene en sí aquella realidad toda y una, reviste diferentes formas, estados y grados de evolución, los cuales constituyen el mundo, o, digamos mejor, los mundos, que aparecen y desaparecen alternativamente con sus diferenes seres o existencias particulares. Cuando los estoicos dicen que Dios es la razón o mente del mundo, conceden esta denominación a la mente en cuanto y porque es como la parte principal de Dios, pero no Dios mismo; pues en rigor este nombre sólo puede convenir al mundo mismo en totalidad y unidad, toda vez que para el estoicismo el mundo, no solamente es el mejor y más perfecto de todos, sino que nada se puede pensar más perfecto: Certe nihil [346] omnium rerum melius est mundo... nec solum nihil est, sed nec cogitari quidem quidquam melius potest.
Dada esta concepción de la divinidad, dicho se está de suyo que auque el estoicismo nos habla de providencia divina y de libertad humana, una y otra deben considerarse como meras palabras y fórmulas sin realidad objetiva en el sentido propio de la palabra. Los movimientos y acciones del hombre, los mismo que las transformaciones productivas y evolutivas de Dios están sujetas a la ley inflexible del fatum universal, sin que Dios ni el hombre puedan dejar de poner sus actos en la forma que los ponen. La libertad, lo mismo para Dios que para el hombre, sólo puede significar la espontaneidad natural, pero necesaria, que si excluye la coacción externa, no excluye la necesidad interna, incompatible con la verdadera libertad con dominio de sus actos, incompatible con lo que se llama libre albedrío.
De aquí es que para el estoicismo el mal es necesario e inevitable en el mundo. No solamente los males físicos, como la guera, las enfermedades, la muerte, sino también el mal moral, son manifestaciones, o, si se quiere, evoluciones necesarias y fatales de la Divinidad; pues aunque no se diga que Dios quiere el mal, este es inevitable y hasta necesario para que exista el bien, tanto en el orden físico como en el orden moral. Para probar esta doctrina, los estoicos, apropiándose el pensamiento de Heráclito y preludiando a la escuela hegeliana, enseñaban que ninguna cosa puede existir sin que exista su opuesto, razón por la cual la justicia no puede existir sin la injusticia, y en general el bien no puede existir sin el mal. [347]
Admitían los estoicos cierta especie de teología natural, fundada en la realación y subordianción de fines entre los diferentes seres del mundo, pero no con respecto a éste, el cual no se ordena (praeter mundum, caetera omnia aliorum causa esse generata) a ninguna otra cosa, siendo, como es, el ser perfectísimo. En esta serie teológica corresponde al hombre lugar importante y preferente, pues tiene por fin la contemplación e imitación del mundo, es decir, de Dios, del ser perfectísimo y supremo: ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum.
El alma humana es una emanación del alma universal del mundo, un soplo, una participación del fuego divino primitivo. Aunque corporal en su esencia, es superior al cuerpo humano, y puede sobrevivir a la destrucción de éste. Pero esta inmortalidad o incorruptibilidad del alma es solamente relativa y temporal, en atención a que perece y deja de existir cuando perece el mundo por medio de la combustión, para que comience a existir otro universo. La inmortalidad absoluta corresponde a Dios solamente.
La moral del estoicismo se halla resumida y condensada en la siguiente máxima: vivir y obrar conforme a la razón y la naturaleza. Como quiera que para los estoicos el fondo de la naturaleza es la razón divina, obrar en conformidad con la naturaleza equivale a [348] obrar conforme a la razón, y de aquí procede que algunos de ellos explicaban y definían la virtud como conformidad con la naturaleza y otros como conformidad con la razón. Este modo de vivir y obrar constituye la virtud, y la virtud es el bien sumo y único del hombre: la fortuna, los honores, la salud, el dolor, el placer, con todas las demás cosas que se llaman buenas o malas, son de suyo indiferentes, y hasta puede decirse que son malas cuando son objeto directo de nuestras acciones y deseos. Sola la virtud, la virtud practicada por la virtud misma y con absoluto desinterés, constituye el bien, la perfección y la felicidad del hombre. La apatía perfecta, la indiferencia absoluta, mediante las cuales el hombre se hace superior e indiferene a todos los dolores y placeres, a todas las pasiones con sus objetos, a todas las preocupaciones individuales y sociales, son los caracteres del sabio verdadero, del hombre de la virtud. Las pasiones deben desarraigarse, porque son naturalmente malas; la virtud es una necesariamente, porque nadie puede adquirir ni perder una virtud, sin adquirir o perder simultáneamente todas las demás.
En vista de máximas y principios de moralidad tan elevada, cualquiera creería que la moral del estoicismo se hallaba exenta de las grandes aberraciones que hemos observado en otras escuelas filosóficas; y, sin embargo, sucede todo lo contrario. La mentira provechosa, el suicidio, la sodomía, las uniones incestuosas, con otras abominaciones análogas, autorizadas en la moral de los estoicos, demuestran que la superioridad de ésta es más aparente que real, y que el orgullo sólo puede producir doctrinas corruptoras, y que la razón [349] humana por sí sola es impotente para descubrir y formular un sistema completo de moral {126}, o que nada contenga contrario a la recta razón. [350]
La prudencia o sabiduría, la fortaleza, la templanza y la justicia, son las cuatro virtudes cardinales. El hombre que posee con perfección estas cuatro virtudes, nada tiene que pedir ni envidiar a la Divinidad; se hace igual a Dios, del cual sólo se diferencia en la duración mayor o menor de su existencia (bonus ipse tempore tantum a Deo differt, en expresión de uno de los principales representantes del estoicismo, o sea porque no es absolutamente inmoral, como lo es Dios.
La virtud es la verdadera y única felicidad posible al hombre: ella sola puede denominarse bien, en el sentido propio de la palabra, así como, por el contrario, el único mal verdadero es el vicio. Toda las demás cosas son en realidad indiferentes. La constancia, fijeza e inmutabilidad de la voluntad, representan el carácter más noble de la virtud.
El sabio estoico, el hombre de la virtud, vive y obra con sujección absoluta a la naturaleza, a la divinidad, a la ley inmutable y fatal de las cosas, y no [351] con miras interesadas y de propia felicidad. Así es que la virtud se basta a sí misma, y no aspira ni necesita otra vida, ni de la inmortalidad del alma, para ser feliz: virtus seipsa contenta est, et propter se expetenda.
Tesis fundamental del estoicismo era también la igualdad de las faltas morales. Para los estoicos, así como una verdad no es mayor que otra, ni un error más error que otro, así también un pecado o falta moral no es mayor que otra. De aquí también la correlación íntima, la conexión necesaria de las virtudes, no siendo posible poseer una de éstas sin poseerlas todas.
Ya queda indicado que los estoicos consideraban las pasiones como movimientos contrarios a la razón, y consiguientemente como malos en el orden moral. Por lo demás, el estoicismo solía reducir las pasiones todas a cuatro géneros, que son: la concupiscencia (libidinem, dice Cicerón) o deseo, la alegría, el temor y la tristeza. Las dos primeras se refieren al bien como a su objeto propio; las últimas son relativas al mal.
Además de los muchos y graves defectos de que adolece la moral del estoicismo, y que se acaban de indicar, todavía entrañá y lleva en su seno otro principio que la vicia en su mismo origen y en su esencia. Ya hemos visto que la libertad humana, el libre albedrío individual en el sentido propio de la palabra, es incompatible con la teoría metafísica y teológica del estoicismo, según el cual la naturaleza humana se halla determinada en su naturaleza y en sus actos por la naturaleza universal, y la razón individual por la razón divina. Ley universal de Dios, del hombre y del mundo, es la fatalidad absoluta, significada por el Destino en el estoicismo y para el estoicismo. Síguese de [352] aquí que cuando éste nos habla de vivir y obrar conforme a la naturaleza y a la razón, no puede significar otra cosa que vivir y obrar conformándose con el movimiento irresistible de la naturaleza universal, abandonándose al destino y a la corriente fatalista de las cosas, y marchando impulsado por las corrientes de la vida, que le arrastran hacia su fin, es decir, hacia el fin general del universo.
De aquí se desprende que, a pesar de las apariencias en contrario, y a pesar de sus pretensiones, la moral del Estoicismo, no sólo es sumamente imperfecta y viciosa, sino que apenas merece semejante nombre, puesto que le falta una de las bases y condiciones esenciales para la moralidad. Porque donde no hay libre albedrío, donde no hay verdadera libertad humana, no hay ni puede haber verdadera moralidad para el hombre, y los nombres de bien y de mal, de virtud y de vicio, carecen de sentido. Resultado y aplicación lógica de este principio fatalista, es esa indiferencia o impasibilidad que constituye la virtud, la perfección suprema del hombre para el Estoicismo, la superioridad real del sabio estoico, superioridad y perfección que le pone en estado de mirar como indiferentes y lícitas las abominaciones más grandes, los actos más repugnantes e inmorales a que arriba hemos aludido.
La doctrina expuesta en el párrafo anterior, casi nos excusa de emitir juicio crítico acerca de la moral [353] del estoicismo. Elevada, pura y hasta sublime en alguna de sus máximas fundamentales, incurre, sin embargo, en frecuente aberraciones, desciende al absurdo, la abominación y la inmoralidad más repugnantes, cuando entra en el terreno de las deducciones y de las aplicaciones concretas. La ética del estoicismo merece bien de la razón, de la sociedad y de la Filosofía, cuando establece y afirma que la virtud entraña la conformidad con la naturaleza y con la razón divina; pero esta concepción que, considerada en sí misma y prout jacet, tiene algo de elevada y superior, decae de esta elevación, no ya sólo cuando fijamos la vista en sus aplicaciones erróneas y exageradas, sino principalmente cuando fijamos la atención en el fondo materialista y en el sentido panteísta que entraña. Porque ya se ha visto que para los estoicos, Dios y la naturaleza material son una misma cosa, una sola substancia. Así, no es de extrañar que la moral estoica, en medio y a pesar de su elevación aparente y parcial, decaiga rápidamente en sus aplicaciones, porque éstas proceden de un árbol dañado en su esencia, cual es su panteísmo materialista. Porque ya hemos visto que la moral del estoicismo es una moral radicalmente viciosa y sin valor real ético, toda vez que entraña la negación de la libertad humana y arranca del principio fatalista que representa una de las tesis fundamentales de la metafísica de los estoicos.
Por otro lado, los dos celebrados preceptos del estoicismo sustine et abstine, buenos y hasta excelentes como expresión del imperio y dirección que la razón debe ejercer sobre las pasiones, dejan de serlo cuando se convierten en preceptos de exterminio de las [354] mismas: una cosa es la moderación de las pasiones y su subordinación a la parte superior, y otra cosa su aniquilamiento y la apatía estoica.
La afectada pureza en el motivo de la acción; su precepto de obrar la virtud por la virtud misma, con el consiguiente menosprecio e indiferencia en orden a todas las demás cosas, y, sobre todo, la independencia autonómica que atribuyen a su razón individual, norma única, medida y fuente de la virtud, tienen grande afinidad, por no decir identidad, con los imperativos categóricos de Kant y con las recientes teorías racionalistas del krausismo de obrar el bien por el bien. Y no hay para qué decir que todas estas teorías morales, a pesar de su aparente desinterés y de sus fórmulas rigoristas, se resuelven definitivamente en refinado egoísmo; en egoísmo que sustituye a la razón divina la razón propia; en el egoísmo del hombre que se coloca a sí mismo en lugar de Dios para recibir las adoraciones de su propia vanidad y de los demás hombres. Víctor Cousin observó oportunamente que el egoísmo, que es la última palabra del epicureísmo, es también la última conclusión lógica del estoicismo.
La física y teología de los estoicos se reducen a un panteísmo psicológico-materialista, más o menos informe, el cual, después de clasificar a Dios entre los cuerpos, hace de la Divinidad el alma del mundo, o sea una fuerza que informa y penetra todas las cosas, que las engendra y destruye por medio de evoluciones e involuciones periódicas, y de la cual son derivaciones o participaciones pasajeras las almas humanas. Sin embargo, esta Divinidad, aunque unida y ligada con el mundo y consituyendo su fondo esencial, es superior [355] al mundo, es causa o fundamento del mismo, y lo gobierna por medio de su razón y de leyes providenciales. No es difícil reconocer que esto tiene bastante analogía con la doctrina cosmológico-teológica del krausismo. Por otro lado, el éter-primitivo, Dios, que se transforma en variedad y multiplicidad de mundos y de seres con sujeción a la ley necesaria del Destino o fatum, trae a la memoria las evoluciones y transformaciones de la Idea hegeliana, sujetas a la ley dialéctica, tan necesaria e inmutable como la del Fatum estoico.
Tomada en conjunto la Filosofía del estoicismo, puede considerarse como una síntesis más o menos completa de la Filosofía cínica y de la doctrina de Heráclito. En la teoría moral de Zenón descúbrense las huellas de la enseñanza del cínico Crates, su primer maestro, y su teoría físico-teológica tiene muchos puntos de contacto con la Filosofía de Heráclito. Así es que la escuela cínica pierde su importancia, y, por decirlo así, su autonomía, desde que aparece y se consolida el estoicismo, el cual absorbe y transforma la moral de los antiguos cínicos. Aparte de sus contradicciones, o, digamos, de sus caídas, tan opuestas a su puritanismo, como, cuando justifica la mentira, el suicidio, &c., la moral estoica tiene el grave defecto de condenar en absoluto el placer y las pasiones, confundiendo e identificando la energía nativa de éstas con la inmoralidad. Una cosa es que las pasiones deban moderarse y subordinarse a la razón y al cumplimiento del deber moral, y otra que sean inmorales y malas por su misma naturaleza, observación que puede aplicarse igualmente a los placeres y satisfacciones sensibles. [356]
Otro defecto grave de la moral estoica es la separación, o, mejor dicho, la oposición que establece entre la virtud y la felicidad, como consecuencia, efecto y complemento de la misma, especialmente en la vida futura. Una cosa es que el hombre, al obrar, no deba proponerse como fin principal y único de la acción virtuosa la felicidad personal, y otra que el derecho a esta felicidad no sea consecuencia natural y legítima de la acción virtuosa, o que ésta deba prescindir y rechazar la esperanza y el deseo de esta felicidad, la cual, después de todo, puede considerarse como una prolongación, como una manifestación de la virtud.
En resumen: si consideramos en conjunto al estoicismo, puede decirse que, al lado de cierta elevación parcial desde el punto de vista ético, entraña graves errores como sistema filosófico; porque la verdad es que su psicología es una psicología sensualista; su teodicea es una teodicea panteísta; su metafísica y cosmología son materialistas en el fondo, y hasta su moral degenera en idealismo exagerado en sus principios, contradictorio y empírico en sus aplicaciones y máximas.
El estoicismo es una de las escu