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La Filosofía Griega
Dotada la raza griega de aptitud incontestable para la especulación filosófica, y poseyendo a la vez genio original e independiente, no tardó en dar claras muestras de su energía intelectual y de sus tendencias y aspiraciones a una civilización superior a cuantas la habían precedido en la historia. Así es que, instalada apenas en su nueva patria, después de las migraciones a través de otros países y en contacto con otras razas, que la historia narra o vislumbra, las tradiciones religiosas y místicas que de otros pueblos heredaran los griegos, transfórmanse en sistemas cosmogónicos, y al lado de los misterios religiosos, que pueden considerarse como iniciaciones científicas, aparecen también sentencias morales que revelan cierta aspiración a un sistema ético-social, el mismo que recibirá en su día oportunos desenvolvimientos.
Aparte de los poemas homéricos, los cuales contribuyeron indudablemente al movimiento civilizador de los griegos, los himnos religiosos, las sentencias morales y las concepciones cosmogónicas de Orfeo, demuestran que mil doscientos años antes de la era [92] cristiana existía ya en Grecia un cuerpo de doctrinas, que puede considerarse como preformación más o menos sistemática, aunque rudimentaria, de la Filosofía. Cuatrocientos años después, esta Filosofía daba un paso más, merced a las ideas cosmogónicas y teogónicas de Hesiodo (ochocientos antes de Jesucristo), cuyas sentencias morales, así como las ético-sociales y políticas de Epimenides, de Ferecides y de los siete Sabios de Grecia, robustecían la originalidad del pensamiento helénico y ensanchaban los horizontes de la especulación filosófica.
Este periodo de incubación y preparación de la Filosofía griega, encierra dos manifestaciones o fases parciales: la manifestación teogónica, envuelta en mitos y en leyendas poéticas, que algunos apellidan por esta razón Filosofía mítica, y la manifestación ético-política, apellidada, no sin fundamento, por algunos, Filosofía sentenciaria, Filosofía gnómica, en razón a la forma de su enseñanza por medio de versos y sentencias aforísticas.
Fue opinión muy recibida entre los neoplatónicos, entre muchos Padres de la Iglesia, y generalmente entre los antiguos cristianos, que el movimiento inicial de la Filosofía griega, y no pocos de sus elementos, debieron su origen a las religiones y literaturas de otros pueblos más antiguos, y principalmente a las que florecieron en la India, la Persia y el Egipto. Algunos de aquellos exageraron sin duda la influencia ejercida en la Filosofía griega por las religiones asiáticas, y también las relaciones de afinidad entre el pensamiento griego y el pensamiento oriental; pero en cambio no pocos historiadores y críticos modernos, partidarios de [93] la originalidad absoluta de la filosofía griega, cayeron en el extremo contrario. Las opiniones encontradas de Roeth y de Zeller, y los fundamentos respetables en que uno y otro se apoyan, demuestran que el problema no se considera resuelto de una manera definitiva. Bien es verdad que, según nota oportunamente Ueberweg, se trata aquí de un problema cuya solución plena y segura depende de las investigaciones y trabajos referentes al Oriente y al Egipto, investigaciones y trabajos que todavía dejan mucho que desear.
Entre tanto, y habida razón de las pruebas aducidas por los antiguos y de los resultados de la crítica moderna sobre la materia, no debemos admitir una influencia inmediata y directa entre el pensamiento oriental y el pensamiento griego, afirmando en absoluto, como hacen algunos, que la doctrina filosófica de Pitágoras trae su origen y es una simple derivación de la Filosofía china, y que los representantes de la escuela eleática son meros reproductores de las escuelas panteísticas de la India. Esto no obstante, muy bien podemos pensar y afirmar que las tradiciones religiosas del Oriente, las especulaciones astronómicas de los caldeos, los mitos y doctrinas zoroástricas y las iniciaciones hieráticas del Egipto, entraron por mucho en los sistemas de la Filosofía griega durante su primer desarrollo, y hasta pudiera sospecharse que influyeron de una manera más o menos directa y sensible en la variedad de escuelas y sistemas que aparecen durante este periodo.
Es muy probable, en efecto, que la comunicación de Tales con los asirios y persas, lo mismo que sus viajes al Egipto, debieron influir no poco en el origen, [94] tendencias y carácter de la escuela jónica, iniciada por el filósofo de Mileto.
Por otro lado, las opiniones, costumbres y prácticas de la escuela pitagórica presentan notable afinidad con ciertas opiniones, sentencias y prácticas de los egipcios, cosa muy natural dadas las relaciones de Pitágoras con los sacerdotes del Egipto, verdaderos depositarios de la ciencia en aquellos tiempos. Corrobora esta conjetura el hecho de la afinidad que existe entre el pitagorismo y el platonismo, cuyos fundadores fueron los que más cultivaron y frecuentaron la comunicación con los sacerdotes egipcios. Sabida es la importancia que en aquel país se daba a la iniciación en ciertos misterios religiosos, iniciación que probablemente tenía por objeto principal, si no era el único, comunicar a los adeptos el sentido filosófico y científico de ciertos mitos populares y cultos religiosos; pues, según observa M. Cousin, «es imposible que en los misterios no se hiciera otra cosa sino repetir la leyenda; porque repugna que se haga una especie de sociedad secreta, con severas condiciones de admisión para decir allí las mismas cosas que se decían públicamente. Preciso es, por lo tanto, que los misterios encerraran alguna cosa más, o una exposición más regular, o quizá una explicación cualquiera, física o moral, de los mitos populares».
En suma: si Zeller parece apartarse del camino recto y de la realidad histórica, negando, o por lo menos restringiendo demasiado la influencia de las ideas orientales en el origen y desenvolvimiento de la Filosofía griega, Roeth, y más todavía Gladisch, exageran evidentemente esta influencia. Para Zeller, la Filosofía [95] de los griegos, considerada en su origen, en su marcha y en sus evoluciones, es un producto inmediato y espontáneo del espíritu helénico, una manifestación cuya razón suficiente y verdadera debe buscarse en la reflexión independiente y personal de los filósofos griegos, con exclusión de toda influencia oriental que merezca tomarse en consideración. Sin duda que esta tesis del autor de La Filosofía de los Griegos es contestable y relativamente exclusivista y exagerada; pero lo es más la tesis del citado Gladisch, cuando, después de afirmar y probar a su manera la influencia decisiva y preponderante de la Filosofía oriental sobre el origen y desarrollo de la griega, considera a ésta, especialmente en su periodo antesocrático, como una especie de reproducción de los sistemas orientales. Porque para Gladisch, la Filosofía eleática no es más que la renovación de la Filosofía del Indostán; la doctrina de Anaxágoras fue tomada de los judíos; Heráclito reproduce el sistema zoroástrico; la teoría cosmológica de Empedocles trae su origen del Egipto y reproduce el sistema hierático, y, finalmente la doctrina pitagórica es una segunda edición corregida y aumentada de la doctrina filosófica y moral de los chinos.
Los argumentos alegados por Zeller contra la tesis de Gladisch demuestran que se trata de una tesis evidentemente exagerada e inexacta, como lo es también la de Roeth, el cual coincide en el fondo con Gladisch, pero sin admitir el paralelismo greco-oriental defendido por éste, y concediendo a las ideas y literatura del Egipto influencia preponderante en el origen y desarrollo de la Filosofía helénica.
Casi todos los historiadores dividen la Filosofía griega en tres periodos, pero no todos convienen cuando se trata de señalar el tiempo que abraza cada uno de estos periodos, y los caracteres que a cada cual corresponde como periodo filosófico. Según Tennemann, el primer periodo corre desde Tales de Mileto hasta Sócrates, y abraza la Filosofía antesocrática, como la apellida Ritter; el segundo comprende desde Sócrates hasta la comunicación y difusión de la Filosofía griega entre los romanos, o sea todas las escuelas originadas y representadas en el movimiento socrático, incluyendo los estoicos y epicúreos; el tercero abraza el estado y vicisitudes de la Filosofía griega bajo la dominación romana hasta su desaparición en el siglo VIII del Cristianismo, o sea hasta San Juan Damasceno. Con esta clasificación e idea general de la Filosofía griega, coinciden en el fondo, y con ligeras variantes, las que adoptan y defienden Ritter y Schleiermacher.
La clasificación y división que propone y sigue Hegel se aparta más de la de Tennemann; pues, según aquel filósofo, el primer periodo comprende desde Tales hasta Aristóteles; el segundo se halla caracterizado por la propagación y estado de la Filosofía griega en el mundo romano; y el tercero abraza solamente la Filosofía neoplatónica.
Sin entrar a discutir el fundamento de estas [97] opiniones, ni de las de Brandis, Zeller y otros, que se apartan más o menos de las arriba indicadas, parécenos muy aceptable y fundada la división adoptada por Tennemann y Ritter, pero limitando la duración o espacio de tiempo señalado para el tercer periodo, el cual, en nuestro sentir, debe terminar con la escuela neoplatónica de Atenas hacia mediados del siglo VI de la era cristiana.
En conformidad y relación con lo expuesto, dividiremos la Filosofía griega en tres periodos, de los cuales el primero abraza las escuelas anteriores a Sócrates a contar desde Tales; el segundo las escuelas posteriores a Sócrates hasta la difusión y propagación de las mismas entre los romanos; el tercero el estado y vicisitudes de estas escuelas y de la Filosofía griega hasta la clausura de la escuela filosófica de Atenas en tiempo de Justiniano. El primer periodo abraza dos siglos, o sea desde el año 600 hasta el 400 antes de la era cristiana: el segundo termina con la reunión o fusión del Pórtico y la Academia para dar comienzo al sincretismo alejandrino, precedido y acompañado del movimiento escéptico, sincretismo que representa y constituye el tercer periodo de la Filosofía griega, la cual coexiste con la cristiana durante algunos siglos. El conjunto de estos tres periodos de la Filosofía griega compone, por consiguiente, un periodo total de mil doscientos años próximamente.
Desde el punto de vista doctrinal, el primer periodo de la Filosofía griega puede denominarse periodo cosmológico, en atención a que las escuelas que aparecen durante el mismo se ocupan con preferencia en la solución del problema cosmológico. Durante el segundo [98] periodo, los filósofos, sin desatender la cosmología, la cual adquiere, además, cierto tinte metafísico, dirigen sus investigaciones a la lógica, la psicología y la moral, o sea las ciencias que se relacionan más directamente con el hombre; así es que puede apellidarse periodo antropológico. Aparte del escepticismo y del movimiento sincrético que se observan en el tercer periodo, el carácter de éste es la investigación del problema divino o de lo Absoluto, o sea la tendencia teosófica, representada principalmente por la escuela neoplatónica. Dicho se está de suyo que no se trata aquí de caracteres exclusivos, sino de señalar la tendencia predominante y más notable en cada uno de los tres periodos, pudiendo decirse que en todos ellos se agitaron más o menos todos los problemas fundamentales de la Filosofía, y que en todos ellos aparecieron representantes más o menos explícitos de la mayor parte de los varios sistemas filosóficos que vemos reproducirse a través de los siglos, bien que mudado el rostro y con diversos ropajes adornados.
Bajo otro punto de vista, el primer periodo de la Filosofía griega puede denominarse periodo de formación y también periodo de juventud; el segundo, periodo de perfección y de virilidad; el tercero, periodo de decadencia o de senectud.
La Naturaleza o mundo exterior, constituye el objeto principal de la Filosofía griega durante su primer periodo: el objeto principal de la misma durante el segundo, es el hombre en todas sus relaciones: la escuela más importante y la única que presenta cierta originalidad durante el tercer periodo, tiene por objeto a Dios. De aquí es que a los tres periodos de la Filosofía griega [99] puede decirse que corresponden los tres objetos fundamentales de la Filosofía.
La forma y el método científico se hallan también en relación y armonía con los tres periodos expresados. Durante el primer periodo predomina la observación sensible y externa; la psicológica y la reflexión racional, durante el segundo; y en el tercero, o al menos en su escuela principal, predomina la intuición intelectual del misticismo panteísta.
Primer periodo de la filosofía griega
Sin contar la escuela o secta de los sofistas, la cual puede considerarse como la transición al segundo periodo helénico iniciado por Sócrates, el primer periodo de la Filosofía griega abraza cuatro escuelas principales, que son la jónica, la itálica o pitagórica, la eleática y la atomística, si bien esta última es considerada por algunos, no sin fundamento, como una prolongación y variante de la escuela jónica.
Pero sea de esto lo que quiera, conviene no perder de vista que durante este periodo primero de la Filosofía helénica, aparecieron algunos filósofos que, sin pertenecer de una manera exclusiva y sistemática a ninguna de las escuelas mencionadas, contribuyeron al movimiento general de la Filosofía durante este periodo, ora iniciando una nueva evolución en alguna de las escuelas dichas (Heráclito, Anaxágoras), ora inspirándose en varias de las mismas (Empedocles), y formulando una especie de concepción sincrética y conciliadora.
Ya dejamos indicado arriba que el carácter general y común a todas estas escuelas y a sus derivaciones [101] parciales, es el predominio del pensamiento cosmológico, o, si se quiere, del problema físico. Los jónicos y atomistas, lo mismo que los eleáticos y pitagóricos, no menos que Heráclito y Anaxágoras y Empedocles, tratan ante todo y sobre todo de conocer y determinar la materia, la esencia, la realidad que constituye el ser o substancia de las cosas particulares, y, por consiguiente, del Universo-mundo. Porque es de notar que, para todas estas escuelas y filósofos del primer periodo, excepción hecha a lo más de Anaxágoras, las substancias materiales y sensibles entrañan la universalidad del ser, la realidad se identifica en el fondo con la naturaleza o mundo visible. Ni el número de los pitagóricos, ni el ser abstracto de los eleáticos, ni el fuego de Heráclito, representan y significan una realidad o substancia espiritual distinta de la realidad material. Y esta negación, o, mejor dicho, esta ausencia de la concepción de un ser espíritu, constituye otro de los caracteres generales de la especulación helénica en su primer periodo.
Concretándonos ahora a la escuela jónica, distínguese ésta por el modo esencialmente materialista con que plantea y resuelve el problema cosmológico. El ser substancial, la esencia de todas las cosas, consiste en una materia primera, agua, aire, fuego, tierra, ora solos o unidos. Pero como la materia es de suyo inerte e inmóvil, y las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoísmo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios, y de aquí los matices y variantes que aparecen en los partidarios y representantes de esta escuela. [102]
Pero aparte de estos caracteres y de estas diferencias, la escuela jónica, aun prescindiendo de la atomística, como rama o prolongación de la misma, puede y debe dividirse en dos secciones, la primera de las cuales se halla representada por los tres primeros filósofos jónicos, Tales, Anaximandro, Anaximenes, y la segunda por Heráclito, Anaxágoras y sus sucesores. Porque si es cierto, a la verdad, que uno y otro pertenecen en el fondo a la escuela jónica a causa de la materia que reconocen como principio esencial y substancia real del mundo, no es menos cierto que colocaron el problema cosmológico en un terreno relativamente nuevo y especial. Hasta entonces sólo se había tratado de saber en qué consiste la esencia y substancia de las cosas, dando por supuesto que es una cosa permanente y fija. Heráclito pone en cuestión esta segunda hipótesis, y esfuérzase en probar que la esencia, el ser y la substancia de las cosas, lejos de ser una cosa permanente, consiste precisamente en la mutación, en el fieri; que la variación es la única ley invariable, el movimiento continuo e incesante, la esencia real de las cosas.
Por su parte, Anaxágoras inicia y resuelve, aunque de una manera vaga y confusa, el problema espiritualista. Con el filósofo de Clazomene, el mundo deja de ser una combinación fatal de fuerza y materia, para convertirse en producto de la inteligencia, en resultado y representante de la idea, en efecto y demostración, a la vez, de un ser no material, extracósmico y trascendente.
Al hylozoísmo primitivo de la escuela jónica en sus primeros pasos, Heráclito sustituye el principio [103] dinámico y la ley universal del fieri; los atomistas y Empedocles sustituyen el principio mecánico; Anaxágoras tiende a desenvolver y coronar los principios anteriores y la concepción general de la escuela jónica por medio de un principio espiritualista.
Este filósofo, apellidado por Aristóteles príncipe (hujus philosophiae princeps) o fundador de la escuela jónica, nació en Mileto por los años 640 antes de la era cristiana. Si hemos de dar crédito al citado Aristóteles, afirmaba que el agua es el principio, causa y substancia primitiva de todas las cosas. Fundaba su opinión en que el agua es la que suministra alimento y nutrición a todas las existencias. Hasta el calor vital de los animales depende para su producción y conservación, de la humedad producida por el agua. En la sangre, con los demás humores y líquidos que se observan en la economía animal, así como también en los jugos y savia de las plantas, en todos predomina la humedad o el principio acuoso.
También le atribuye Aristóteles las siguientes opiniones:
a) Que la tierra flota en el agua, o se halla como sumergida en este elemento.
b) Que el imán es un ser animado, toda vez que atrae al hierro.
Cicerón afirma que, además del agua como [104] principio material de las cosas y como substratum general de la naturaleza, admitía la existencia de una inteligencia o mente {19}, como fuerza ordenadora de los seres formados o compuestos del agua. Pero en esta parte, merece más crédito Aristóteles, que atribuye esta doctrina a Anaxágoras, posterior a Tales, opinión que tiene en su favor el sufragio de los más autorizados críticos e historiadores de la Filosofía.
El filósofo de Mileto cultivó también las matemáticas y la astronomía, estudio muy en armonía y muy conducente para el progreso y consolidación de su doctrina filosófica, atendido su carácter físico-cosmológico. Se le atribuye el descubrimiento y primera resolución de algunos problemas geométricos de los más importantes, y no faltan autores que afirman que predijo el eclipse solar acaecido en el año 585 antes de la era cristiana. Esto revela que nuestro filósofo poseía conocimientos astronómicos nada vulgares, atendida la época, y explica por qué fue considerado generalmente en la antigüedad, no solamente como el primer filósofo, sino como el primer geómetra y el primer astrónomo. Herodoto y Diógenes Laercio hablan de Tales como de un notable hombre político, y, entre otras, aducen como prueba el consejo que dio a sus conciudadanos disuadiéndoles de formar alianza con Creso en contra de Ciro.
Tales, como casi todos los representantes de la escuela jónica durante sus primeros pasos, consideraba la naturaleza o materia como vivificada y animada [105] (hylozoísmo) por una fuerza interna y esencial a la misma, y poblaba el universo mundo de divinidades, las cuales probablemente no eran para el fundador de la escuela jónica más que manifestaciones más o menos perfectas, más o menos sutiles de esa fuerza viva, inherente y esencial a la materia, que constituye para el filósofo de Mileto la substancia y el fondo real de todas las cosas. En otros términos, los dioses de Tales son los dioses del politeísmo helénico; son personificaciones diferentes de las fuerzas y de los fenómenos de la naturaleza, según que son compatibles con la teoría hylozoísta. Por otra parte, sus conocimientos stronómicos y meteorológicos, que debían ser bastante notables para aquellos tiempos, a juzgar por el testimonio de algunos autores antiguos {20}, se prestan a la concepción naturalista del politeísmo griego.
La teoría concreta de Tales acerca del agua como principio y substancia de las cosas, fue seguida más tarde por Hipon, natural de Samos, según unos, y de Regio, según otros, y que vivía en Atenas en tiempo de Pericles. A juzgar por ciertos pasajes de Aristóteles {21}, Hipon fue hombre de escaso mérito como filósofo. [106]
Compatriota, amigo y, según algunos, aunque sin bastante fundamento, discípulo de Tales, fue Anaximandro, el cual dio cierta forma unitaria y panteística a la teoría cosmológica de la escuela jónica, afirmando que el principio de las cosas no es el agua, como quería Tales, sino lo infinito, es decir, la naturaleza material considerada como unidad primitiva, potencial e indiferente, respecto de los seres varios que van saliendo de ese fondo o substancia común como desarrollos parciales de la misma. Gracias a la antítesis y oposición del calor y frío, de la humedad y sequedad, del fondo de ese infinito van saliendo sucesivamente los diferentes seres que aparecen en el Universo, para volver a entrar después en ese infinito-materia, que viene a ser de esta suerte como un substratum general de la circulación del ser y de la vida, los cuales aparecen, desaparecen y reaparecen bajo formas nuevas, ya diferentes, ya similares. En suma: el infinito-principio de Anaximandro, lleva consigo la explicación del mundo y la naturaleza por medio de una especie de emanación y remanación panteístico-materialista, y presenta alguna analogía con el Unum de los neoplatónicos; pero mayor acaso con el éter divino de los estoicos, y con el fuego de Heráclito.
Porque conviene tener presente que el infinito, o, mejor dicho, el indefinido de Anaximandro, aunque es [107] infinito propiamente por parte de la cantidad o extensión, por parte de la cualidad es solamente indefinido o indeterminado e indiferente. Las cosas traen su origen del indefinido como de su principio primero y único; pero no por vía de producción, sino por vía de desarrollo, y el Universo mundo, considerado en su totalidad, representa un conjunto de desarrollos y reversiones, una serie indefinida de evoluciones y de involuciones, cualquiera que sea, por otra parte, la esencia concreta e íntima del indefinido {22}, del cual proceden todas las cosas.
Según Anaximandro, la tierra con su atmósfera se halla situada en el centro del mundo, a igual distancia de los puntos de la esfera celeste, y rodeada por todas partes y como sumergida en una substancia sutil o etérea. Las estrellas y las divinidades celestes están formadas del fuego y del aire, y la tierra, considerada en su origen y formación, se encontró en estado líquido. El alma humana es un substancia aérea o etérea (materialismo), y todos los animales tuvieron su origen en el agua, en donde se formaron las primeras especies animadas, de las cuales salieron por transformaciones sucesivas (darwinismo, transformismo) las especies superiores, incluso el hombre, que trae su origen de un pez. Sólo es permanente el infinito, o sea la materia-principio, que posee la vitalidad perpetua: los individuos [108] y las especies que salen de su seno varían incesantemente.
Por estas indicaciones se ve que la escuela jónica contiene ya desde sus primeros pasos gérmenes panteístas y materialistas, y gérmenes también bastante explícitos del darwinismo contemporáneo, a pesar de sus pretensiones a la novedad y originalidad.
Si hemos de dar crédito a Cicerón, Anaximandro identificaba los dioses con los astros o cielos, y admiraba una serie infinita de mundos {23}, si bien se ignora y disputa entre los críticos e historiadores de la filosofía acerca del sentido en que Anaximandro admitía la pluralidad o serie infinita de mundos. Algunos suponen, no sin algún fundamento, que el filósofo jónico entendía por pluralidad de mundos, pluralidad de cielos. San Agustín opinaba, sin embargo, aunque su autoridad dista mucho de ser irrefragable en la materia, que Anaximandro hablaba de verdaderos mundos, y que se refería a una pluralidad sucesiva y no simultánea: Innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur, eosque mundos, modo dissolvi, modo iterum gigni existimavit.
La concepción de Anaximandro es esencialmente hylozoísta, como la de Tales, puesto que su materia universal e indefinida lleva en sus entrañas un principio vital, una fuerza motriz. Sus ideas acerca del estado primitivo, o sea acerca del estado líquido y húmedo de la tierra, parecen abonar la opinión de los que [109] le hacen discípulo de Tales, o revelan, cuando menos, que las ideas de éste ejercieron alguna influencia en la teoría de su compatriota.
Además de filósofo, Anaximandro fue también astrónomo y geógrafo. Cuéntase que construyó una esfera para explicar los movimientos de los astros, y también un mapa descriptivo de la tierra. No falta quien le atribuye la invención de los relojes solares, aunque es más probable que lo que hizo fue introducir entre los griegos el uso de dichos relojes, conocidos y usados desde antiguo por los babilonios.
Aunque algunos hacen a Anaxímenes discípulo de Anaximandro, Aristóteles, a quien debemos suponer mejor informado, le hace discípulo de Tales. La verdad es que su doctrina, si tiene cierta analogía con la de Anaximandro, también ofrece puntos de contacto y semejanza con la de Tales.
Para Anaximenes el aire es la primera causa y la primera substancia de todas las cosas, las cuales no son más que modificaciones y transformaciones de esta substancia, ora se trate de una substancia aérea sui generis, ora se trate del aire común o atmosférico, cosa difícil de averiguar con certeza. En estas transformaciones, o sea en el origen, constitución y distinción de las cosas, desempeñan un papel importante la condensación y dilatación del aire, pues la formación, cambios [110] y fases diferentes de los cuerpos, deben su origen a este movimiento perpetuo de condensación y dilatación. Así, por ejemplo, el fuego no es más que el aire enrarecido o dilatado; el agua y sus varios estados y derivaciones, como la nieve, las nubes, el hielo, &c., son el aire en diferentes grados de condensación; y esta misma condensación, llevada a determinados grados, da origen y explica la formación de la tierra, de las piedras y metales.
Excusado parece advertir que para nuestro filósofo el alma humana no es más que una modificación o transformación del aire, como substancia y causa primera de todas las cosas; porque uno de los caracteres de la escuela jónica en su primera época es el materialismo psicológico, consecuencia inevitable de su monismo material e hylozoísta.
En relación son esas ideas, y, sobre todo, en relación con el principio fundamental de su teoría cosmológica, la divinidad se identifica con el aire inmenso, infinito y en perpetuo movimiento (immensum, et infinitum, et semper in motu), como dice Cicerón, que da origen, ser y propiedades o atributos a todas las cosas, y que constituye el fondo real y esencial de las mismas. Así es que, según el citado Cicerón, para Anaximenes el aire-principio es el Dios sumo. Sin embargo, creemos que San Agustín, al decir que, según Anaximenes, los dioses proceden o son hechos del aire {24}, expresó con mayor precisión y exactitud el pensamiento del filósofo jónico. [111]
Atribuyeron algunos escritores antiguos a Anaximenes el descubrimiento de la oblicuidad de la eclíptica. Lo cierto es que consideraba la tierra como un cuerpo de figura plana, colocada en el centro del mundo, rodeada y transportada por el aire lo mismo que los astros.
El cretense Diógenes de Apolonia floreció después de Anaximenes, reconociendo o afirmando, como éste, que el aire es la causa y substancia primera y universal de las cosas. Fue contemporáneo de Anaxágoras, y mientras éste comunicaba a la escuela jónica una dirección espiritualista con tendencias al teísmo verdadero, Diógenes se esforzó en conservar la tradición esencialmente hylozoísta y materialista que venía dominando en aquella escuela desde su origen.
Diógenes, lo mismo que Anaximenes, señalaba el aire como origen y esencia de todas las cosas, sin excluir el alma humana, a la cual consideraba como una derivación sutilísima de este primer principio. A juzgar por las indicaciones de Aristóteles, el filósofo de Apolonia opinaba que nuestro alma en tanto conoce las demás cosas, en cuanto y porque contiene en sí el aire, primer principio y substancia de todas ellas {25}, a la vez que por razón de su misma sutileza es causa de los movimientos vitales.
Simplicio y algunos otros comentadores de Aristóteles suponen que Diógenes consideraba la razón o [112] pensamiento como una propiedad o fuerza inherente al aire-principio de las cosas. Este hecho probaría que la concepción espiritualista de Anaxágoras ejerció cierta influencia sobre Diógenes, y que éste había tratado de conciliar las ideas del filósofo de Clazomenes con la doctrina general de la escuela jónica.
Sexto Empírico y algunos otros hacen mención de un Ideo de Himera, del cual apenas se sabe otra cosa, sino que su doctrina coincidía con la de Anaximenes, en orden a la solución del problema fundamental de la Filosofía por aquellos tiempos. Porque Ideo, como Anaximenes, consideraba el aire como principio esencial y primitivo de las cosas, si bien se ignora si se refería al aire común, o más bien a un fluido intermedio entre el aire atmosférico y el fuego.
Este notable filósofo, que floreció en Éfeso por los años 500 antes del Cristianismo, pertenece a la escuela jónica por su patria y por el fondo de su doctrina; pero sembró en ella gérmenes que desarrollaron sus sucesores, y pensamientos nuevos y superiores a los que hasta entonces habían dominado en esta escuela. Y, en efecto, según Heráclito,
1º La substancia común y el elemento primordial de todas las cosas es el fuego, o una substancia etérea, ígnea y sutil, substancia que, a juzgar por las propiedades y efectos que le atribuye, es principio, [113] medio y fin de las cosas. Bajo este punto de vista, la doctrina del filósofo de Éfeso coincide con la general de la escuela jónica.
2º Todos los seres deben considerarse, y son en el fondo, meras transformaciones y derivaciones de este fuego primitivo, y, a su vez, estos mismos seres o substancias se convierten en fuego etéreo, por medio de combinaciones varias y de transformaciones, ya depurativas, ya descendentes.
3º Estas transformaciones son fatales y universales: fatales, porque están sujetas al Destino, o sea a una ley fatal e indeclinable, la cual es independiente de los dioses y de los hombres: son universales, por cuanto se extienden a todos los seres sin excepción. El universo puede, por lo tanto, considerarse como el resultado de dos grandes corrientes; una cuyo proceso es de arriba abajo (transformación del fuego primititivo en aire, en vapor, en agua, tierra, &c.), y otra cuyo proceso es de abajo arriba (transformación de las piedras y metales en agua, de ésta en vapor, de éste en aire, de éste en fuego, &c.); de manera que todas las cosas salen del fuego o éter primitivo, y vuelven a él en periodos determinados.
4º El éter o fuego, que es Dios mismo, y que constituye el fondo esencial y la substancia primera del mundo, permanece eternamente, pero la colección o conjunto de los seres que constituyen el universo aparece y desaparece periódicamente: desde este punto de vista, el mundo nace y muere, comienza y acaba a intervalos determinados y periódicos.
5º Así como en el momento que concebimos pro priori a la primera derivación, o sea al desarrollo del [114] primer mundo, sólo existía el fuego primitivo, eterno y divino (Dios), así cada vez que un mundo desaparece por medio de la combustión, una vez terminada su evolución periódica (Estoicos), sólo queda Dios, o sea el fuego divino y eterno en su estado primitivo, en el cual y por medio del cual comienza la formación del mundo segundo, al cual sucederá un tercero, y así sucesivamente desde la eternidad y hasta la eternidad. De aquí se infiere que la esencia de las cosas, en cuanto distintas del fuego primitivo, el ser del Universo, en cuanto conjunto de naturalezas finitas, determinadas y especiales, consiste en el flujo y reflujo perpetuo, en el movimiento continuo de las mismas; es un ser-movimiento, fluens semper, como escribe Aristóteles.
El mundo, como ser permanente, es una mera ilusión de los sentidos. La esencia de las cosas consiste en el cambio continuo, en el hacerse (fieri), en el tránsito perenne del no ser al ser y del ser al no ser, o mejor, en la amalgama transeunte y variada a cada instante del ser y del no ser.
6º La vida vegetal, la animal y la intelectual, son manifestaciones diferentes del fuego celeste o primitivo, resultantes del choque y de la combinación de las dos corrientes (de arriba abajo y viceversa) que se desarrollan en el seno de aquella substancia primordial y que constituyen su ley general. El bien y el mal, la vida y la muerte, el ser y el no ser, se confunden e identifican en la armonía universal (Hegelianismo, la idea = fuego primitivo; la ley dialéctica = el destino), la cual resulta de la lucha y contradicción de las dos corrientes contrarias ya indicadas, de las cuales la una tiende a transformar el éter en materia terrestre, [115] y la otra tiende a transformar ésta y sus derivados en fuego etéreo, en ser divino.
7º El alma humana es una emanación superior del fuego celeste y primitivo; es más perfecta a medida que es más seca, etérea y sutil, y se renueva, se desarrolla y conserva unida a ese fuego primitivo por medio de la sensación y respiración. Lo mismo, en proporción, debe decirse de los dioses, genios y demonios que pueblan el mundo.
8º Además de los sentidos, el alma humana posee la razón, que es como una semejanza y derivación inmediata de la razón divina (el fuego primitivo), y un órgano de percepción superior a los sentidos.
9º Por medio de esta razón el hombre puede percibir lo verdadero, lo que es eterno y permanente en el perpetuo flujo de las cosas, es decir, el fuego primitivo y la ley fatal del Destino, únicas cosas que se pueden denominar permanentes en la teoría de Heráclito.
10º Toda vez que los sentidos perciben solamente las cosas que pasan o varían sin cesar, son incapaces de percibir la verdad, y toda ciencia que se apoye en el testimonio y percepción de los sentidos es de suyo falsa y engañosa.
La doctrina de Heráclito coincide en el fondo y en cuanto a la substancia con la que caracteriza a la escuela jónica. El fuego o éter primitivo es para el [116] filósofo de Éfeso, lo que es el agua para Tales y el aire para Anaximenes. Sin embargo, su doctrina acerca del flujo o fieri perpetuo de las cosas, acerca de la insuficiencia e impotencia de los sentidos para percibir la verdad acerca de la unidad real el ser o substancia primigenia, en medio y a pesar de la pluralidad fenoménica del mundo, revelan y descubren que la escuela eleática había ejercido alguna influencia en su espíritu y en la elaboración de sus teorías. Pero esta influencia parcial no excluye el predominio del pensamiento cosmológico de la escuela jónica, y por eso nos parece poco fundada la opinión de algunos autores, entre los cuales se cuenta Hegel, que sólo ven en la Filosofía de Heráclito un ensayo de conciliación o armonía entre el ser y el no ser, tan rudamente opuestos en la teoría eleática.
Ya queda indicado que la doctrina de Heráclito contiene el germen de varios sistemas filosóficos posteriores, y presenta afinidades y analogías notables con el estoicismo y el hegelianismo. Basta recordar, al efecto, la doctrina de los estoicos acerca del origen y fin del mundo por el fuego, acerca del destino y acerca del alma universal del universo y de las almas particulares. Con respecto al hegelianismo, basta fijarse en la doctrina de Heráclito acerca de la formación de los seres, mediante la oposición, lucha y mezcla del ser y del no ser; acerca de la ley fatal o el destino que rige esta lucha, y acerca de la transformación evolutiva y progresiva, mediante la cual las substancias terrestres llegan por gradaciones sucesivas y ascendentes hasta convertirse en el éter o fuego primitivo, que es el dios del filósofo de Éfeso. [117]
Heráclito fecundó, además, el pensamiento griego, depositando en él las semillas, siquiera groseras y muy incompletas, de la psicología y de la fisiología. Lo cual, unido a la nueva fase y al notable desarrollo que comunicó a la escuela jónica, planteando a la vez el problema de la pluralidad y distinción de los seres, demuestra la originalidad relativa de su genio, y que no sin razón ocupa lugar preferente entre los filósofos del periodo antesocrático.
Preciso es reconocer, sin embargo, que lo que distingue y caracteriza la doctrina de Heráclito, lo que constituye y representa la idea central de su concepción filosófica, es el fieri de las cosas, es la lucha y contradicción perpetua del ser y no ser, como ley necesaria de la existencia de los seres cósmicos y medida de su realidad. Por otro lado, ese mudar perpetuo de los seres, en medio de la permanencia e inmutabilidad y eternidad del Ser; esa percepción de objetos fugaces e ilusorios por parte de los sentidos, entraña el planteamiento implícito e inicial del problema crítico, a causa de la distinción profunda que supone y establece entre la percepción sensitiva y la racional, entre la sensación y la razón, y consiguientemente entre la apariencia y la realidad, entre el fenómeno y el noumeno. Los sofistas, que más tarde dieron que hacer a Sócrates, se aprovecharon de esta doctrina de Heráclito para establecer y propagar sus conclusiones escépticas.
Más todavía: la teoría de Heráclito tiene, por decirlo así, el mérito de haber servido de ocasión y como punto de partida a Platón, para formular su gran teoría de las ideas. Porque, según indica con bastante [118] claridad Aristóteles {26}, lo que principalmente indujo a Platón a excogitar su teoría de las ideas, fue la consideración de la movilidad y flujo perpetuo de las cosas sensibles, y la consiguiente imposibilidad de servir de objeto y materia para la ciencia.
A contar desde Heráclito, y gracias en parte a sus teorías y a los nuevos problemas que planteó de una manera más o menos explícita en el campo de la Filosofía, aparecen en la escuela jónica dos direcciones diferentes, que son: la teístico-espiritualista, representada por Anaxágoras, y la atomística-materialista, representada por Leucipo y Demócrito.
El fundador de la primera, que nació en Clazomenes por los años 494 antes de Jesucristo, manifestó durante toda su vida un celo extraordinario por la ciencia, hasta el punto de hacer consistir el destino y la perfección suprema del hombre en la contemplación de las cosas celestiales y en el conocimiento de la naturaleza. Después de haber filosofado en su patria, fijó su [119] residencia en Atenas, centro a la sazón de la civilización helénica. Supónese que fue el primer filósofo que enseñó públicamente en la ciudad de Minerva, viniendo a ser por esta razón como el fundador de las grandes escuelas filosóficas que brillaron después en la patria de Platón, y hasta puede decirse que Anaxágoras transportó a Atenas la Filosofía griega, la cual hasta entonces había tenido su principal asiento en las ciudades de la Jonia. Todos estos merecimientos no fueron bastantes a impedir las persecuciones y calumnias provocadas por la envidia, la ignorancia y la superstición. Acusado de ser favorable a los persas, y sobre todo de impiedad, porque no reconocía la divinidad del sol, ni aprobaba las creencias y prácticas politeístas y supersticiosas del pueblo, fue encarcelado, a pesar de los esfuerzos de su amigo Pericles para salvarle, y a duras penas pudo conseguir retirarse a Lampsaco, donde murió por los años de 428. Diógenes Laercio afirma que su memoria era celebrada con fiestas religiosas por los habitantes de Lampsaco.
Aunque, según veremos después, Anaxágoras no pertenece en rigor a la escuela jónica, sobre la cual y fuera de la cual está su teoría cosmogónica y teológica, recibe, sin embargo, esta denominación, y entra en la serie de los representantes de esa escuela, no ya sólo por razón de su patria y maestros, sino también porque, a ejemplo de los representantes de la misma, se ocupa casi exclusivamente en el mundo físico, y resuelve en el sentido análogo los problemas que se refieren al origen inmediato interno y a la constitución substancial de los cuerpos.
Para el filósofo de Clazomenes, [120]
a) Los cuerpos se componen de elementos primitivos, simples, indivisibles y diferentes en esencia y cualidades, según algunos historiadores de la Filosofía, aunque otros los suponen similares. Anaxagoras vero, escribe Aristóteles, infinitatem similium partium. De todos modos, parece cierto, a juzgar por algunos pasajes del mismo Aristóteles, y especialmente por el que se halla en el libro primero De Generatione et Corruptione, que para Anaxágoras y sus discípulos, los elementos o primeros principios de las substancias, son más simples y primitivos, son menos compuestos que la tierra, el agua, el aire y el fuego, que Empedocles y otros representantes de la escuela jónica consideraban como principios simples y primeros elementos de los cuerpos: Illi autem (anaxagorici), haec quidem simplicia et elementa esse; terram autem, aquam, et ignem, et aerem, composita.
Sea de esto lo que quiera, es muy probable que, en opinión de Anaxágoras, la variedad de substancias materiales, no menos que las diferencias y diversidad de sus propiedades y atributos, resulta de la combinación varia de estos elementos primitivos, dotados de cualidades diferentes: el predominio de ciertos elementos y de las cualidades que les son innatas, determina la existencia y manifestación de éstas o aquellas propiedades en el cuerpo.
De aquí es que, según Anaxágoras, la composición y descomposición son el origen inmediato de la existencia y destrucción de las substancias todas, y representan las dos grandes leyes generales de la naturaleza. En su estado originario, los elementos primitivos de las cosas estuvieron confusamente mezclados y como [121] constituyendo una masa o substancia caótica, hasta que fueron ordenados por Dios, o sea por la Inteligencia suprema.
b) El pensamiento psicológico de Anaxágoras es bastante obscuro y dudoso. Según algunos, enseñaba que la Inteligencia suprema es el principio común y formal de la vida, de la sensibilidad y de la razón, de manera que la razón del hombre, el conocimiento sensible de los animales y la vida de las plantas, son cosas idénticas en la esencia, y sólo se diferencian y distinguen en sus modos de manifestación, a causa de la diferente organización de substancias. En nuestro sentir, es más verdadera, porque es más conforme con el espíritu general de su Filosofía teístico-espiritualista, la opinión de los que afirman que para Anaxágoras: 1º, la inteligencia suprema es principio, no formal, sino eficiente de la vida en las plantas, del conocimiento en los animales y de la razón en el hombre; 2º, que cuando dice que la organización es la que determina las diferentes manifestaciones de dichas substancias, sólo quiere significar que convienen o se asemejan en poseer un principio vital, es decir, en ser substancias animadas. Esto es tanto más probable, cuanto que nuestro filósofo distingue entre el alma, a la que reconoce y denomina principio de la vida, y la razón propiamente dicha, a la que considera como atributo del espíritu. Por otra parte,
c) Su doctrina acerca de la verdad y el criterio de la misma, hace más fundada la segunda opinión, puesto que, según Anaxágoras, a la razón sola y no a los sentidos pertenece juzgar de las cosas, reconociendo la primera como criterio de la verdad. [122]
Empero el mérito verdadero de Anaxágoras, su gloria especial como filósofo, consiste en haber arrancado a la escuela jónica de las corrientes panteístico-materialistas, en cuyo fondo venía agitándose de una manera más o menos inconsciente, para colocarla en las corrientes más puras del teísmo espiritualista. Hasta entonces la escuela jónica no conocía más divinidad que una fuerza cósmica inherente e innata en la materia, principio necesario del movimiento y vida de la misma, así como de sus combinaciones y transformaciones, especie de alma universal que, en unión con la materia, constituye el mundo, ser único informado, movido, vivificado y animado por esa fuerza inmanente que se parece bastante a la Fuerza de Büchner y de los materialistas contemporáneos. La ley que determinaba los movimientos de la materia y sus varias transformaciones operadas por esa fuerza inmanente, apellidábanla algunos casualidad, mientras que otros la denominaban destino, el cual, –sea dicho de paso–, como ley de transformación cósmica, tiene bastante analogía con la ley dialéctica hegeliana.
Anaxágoras, después de demostrar que el acaso y el destino representan una hipótesis absurda que carece de sentido, establece y demuestra que el orden y armonía que reinan en el mundo exigen la existencia de una inteligencia superior al mundo e independiente de éste en su ser y esencia. Esta inteligencia nada tiene de común con los demás seres; es eterna, posee poder infinito, y es la que ha ordenado el mundo con todos sus seres por medio de los elementos primitivos, eternos e indivisibles, y la que rige y gobierna estos mismos seres. Excusado es advertir que, careciendo de [123] la idea de creación, el filósofo de Clazomenes pudo abandonar el terreno panteístico-materialista de la escuela jónica, elevándose hasta el concepto de un Dios personal, inteligente, ordenador del mundo, superior a éste y causa primera de su movimiento, orden y conservación, pero no pudo salir del terreno dualista, reconociendo la existencia de una materia eterna, y en estado caótico, la misma a la que Dios comunicó movimiento, orden y vida.
Es justo añadir, sin embargo, que el pensamiento del filósofo de Clazomenes sobre este punto capital de su doctrina no es tan explícito y completo como fuera de desear, al menos si hemos de formar juicio por el testimonio tan autorizado y competente de Aristóteles. Supone e indica éste algunas veces que la inteligencia suprema admitida por Anaxágoras era el primer principio del movimiento (dicens intellectum movisse omnia), el primer motor o agente, el verdadero principio de todas las cosas (principium maxime omnium), y, lo que es más, principio el más simple entre todos, principio trascendente y puro {27}; pero al propio tiempo le vemos otras veces esparcir dudas sobre el pensamiento genuino de Anaxágoras, y hasta reprocharle que echó mano de la inteligencia divina como de una máquina para explicar el origen y constitución del mundo: Nam et Anaxagoras, tanquam machina utitur intellectu ad mundi generationem.
En orden al origen inmediato y a la constitución [124] interna de los seres, Anaxágoras profesaba opiniones que revelan el estado imperfecto de las ciencias físicas, y que no se elevan gran cosa sobre las que profesaba la escuela jónica. Así le vemos afirmar,
a) Que la luna está habitada lo mismo que la tierra.
b) Que el sol es una masa de piedra incandescente.
c) Que el cielo está lleno de piedras, algunas de las cuales caen a veces sobre la tierra, con lo cual explicaba la existencia y caída de los aerolitos.
d) Que las plantas nacieron espontáneamente de gérmenes y semillas contenidas en la atmósfera que rodea la tierra, y
e) Que análogo era el origen de los animales, bien que los gérmenes o principios vitales de éstos, en vez de proceder del aire, habían caído del cielo.
Sobre esta materia el testimonio de Diógenes Laercio y de otros historiadores de la Filosofía se halla confirmado por el de San Ireneo, cuando escribe: Anaxagoras dogmatizavit, facta animalia decidentibus e coelo in terram seminibus. Sin embargo, aun en este punto, Anaxágoras supo elevarse sobre la generalidad de sus antecesores y contemporáneos; pues mientras éstos confundían e identificaban el alma sensitiva de los animales con la intelectiva, Anaxágoras separaba las dos, a juzgar por varios pasajes de Aristóteles {28}.
Los discípulos y sucesores de Anaxágoras, Arquelao de Mileto y Metrodoro de Lampsaco, no quisieron [125] o no supieron conservar pura la tradición de su doctrina teístico-espiritualista, formando una especie de sincretismo y amalgama entre la doctrina de su maestro Anaxágoras y la panteístico-materialista de la escuela jónica. Esta degeneración y alejamiento de las doctrinas y tendencias de su maestro, revélase especialmente en Arquelao, cuya doctrina acerca de la moral y el derecho resume Diógenes Laercio en la siguiente proposición: «Los hombres nacieron espontáneamente de la tierra; fundaron enseguida ciudades, crearon las artes y establecieron las leyes: la diferencia entre lo justo y lo injusto no está fundada en la naturaleza de las cosas, sino únicamente en las leyes positivas». Como se ve, esta doctrina quita el mérito de la originalidad al famoso Hobbes y a los ateos y materialistas de nuestros días.
De todos modos, la escasa influencia que el principio espiritualista ejerció sobre sus discípulos de escuela, se halla ventajosamente compensada por la poderosa y eficaz que ejerció sobre Pericles, Eurípides, y más todavía sobre Sócrates, cuyo mérito principal consiste en haberse apropiado y haber desenvuelto el principio teístico-espiritualista de Anaxágoras, aplicándolo, no sólo al orden físico, sino al metafísico, y al orden moral.
Llámase itálica esta escuela por haber tenido su asiento en Italia, o sea en aquella parte de la península [126] itálica que se apellidó antiguamente Gran Grecia, a causa de las muchas ciudades que allí fundaron los griegos. La denominación de pitagórica le viene de su fundador Pitágoras, filósofo muy celebrado en la antigüedad, acerca del cual se ha escrito mucho en tiempos antiguos y modernos, sin que estos escritos hayan logrado disipar la obscuridad y las dudas que existen acerca de sus hechos y doctrina. Consiste esto en que no poseemos escritos que lleven el sello de indudable autenticidad con respecto a Pitágoras, ni siquiera con respecto a sus primeros discípulos. Aun admitida la autenticidad de los Fragmentos de Filolao, autenticidad que no pocos críticos, o rechazan, o ponen en tela de juicio, es preciso tener presente que este filósofo floreció casi un siglo después de Pitágoras. Ni los famoso Versos áureos, ni los escritos que se atribuyen a Timeo de Locres, a Arquitas y a Ocelo de Lucania, poseen la autenticidad necesaria para servir de guía segura en la materia.
De aquí es que, como observa oportunamente Nourrison, «no existe en la primera antigüedad personaje menos conocido y a la vez más popular que Pitágoras. Su nombre despierta en todos los espíritus la idea de la metempsícosis, al mismo tiempo que trae a la memoria el precepto que prohibe comer carne de animales. Los siglos todos han rendido brillantes homenajes a su memoria. Platón y Aristóteles acatan su gran sabiduría. Al declinar el paganismo, Porfirio y Jámblico oponen su nombre como una respuesta y un apoyo a las nuevas creencias que lo invaden todo. El Cardenal Nicolás de Cusa, en el siglo XV, y Jordano Bruno en el siguiente, adoptan y propagan sus enseñanzas. Leibnitz [127] descubre en su doctrina la substancia más pura y sólida de la Filosofía de los antiguos {29}».
Sea de esto lo que quiera, y concediendo desde luego que la escuela pitagórica lleva en su seno obscuridad, dudas e incertidumbre en orden al sentido concreto de sus doctrinas y teorías, no es menos indudable que representa y significa cierto progreso respecto de la escuela jónica, y que entraña una fase nueva en el planteamiento del problema filosófico durante el primer periodo de la Filosofía griega. La escuela jónica había planteado y resuelto en el terreno material, sensible y contingente el problema cosmológico, –el cual coincide con el problema filosófico durante el periodo antesocrático–, y sus especulaciones hallábanse limitadas y circunscritas al mundo externo, sin que el hombre y Dios, sin que la psicología, la moral y la teodicea llamaran su atención. La escuela itálica eleva el problema cosmológico desde el terreno puramente material y sensible, al terreno matemático, dándole un aspecto más racional y profundo, un modo de ser más universal y más científico.
Como resultado y consecuencia de este modo superior de plantear y resolver el problema filosófico de [128] la época, la escuela itálica se separa también y se eleva sobre la jónica por la universalidad de sus soluciones, formulando una especie de sistema relativamente filosófico, general y complejo, en el cual, la lado de las nociones cosmogónicas, aparecen ideas y nociones relacionadas con la psicología, la moral y la teodicea, por más que estas ideas son por extremo confusas, incompletas, y, sobre todo, poco científicas. Porque la verdad es que estas ideas, en su mayor parte, traen su origen, no de la especulación filosófica, sino de las tradiciones religiosas y de la enseñanza hierática en que se inspiró probablemente el fundador de esta escuela, gracias a sus viajes por el Egipto. Así es que algunos han considerado la doctrina o Filosofía de la escuela itálica como una concepción sincrética resultante de la amalgama y combinación del elemento griego con el elemento oriental, apreciación que no carece de fundamento, como veremos después, si se tienen en cuenta ciertas opiniones y teorías de los pitagóricos. Esta amalgama de tradiciones hieráticas y de ideas filosóficas, la exposición de estas últimas por medio de reminiscencias mitológicas, y, sobre todo, el abuso de las fórmulas matemáticas, representan los defectos capitales, o, al menos, los más universales y característicos de la escuela fundada por Pitágoras.
Descartando, en lo posible, las fábulas de que éste ha sido objeto, depurando la tradición histórico-filosófica [129], y ateniéndonos principalmente a los datos y noticias que hallamos en las obras de Platón y de Aristóteles, podemos afirmar y establecer con bastante seguridad que Pitágoras nació en Samos, por los años 582 antes de la era cristiana; que después de haber oído las lecciones de Tales de Mileto, en opinión de algunos, y según la más probable de otros, las de Ferecides y Anaximandro, viajó por el Egipto, la Persia y hasta por la India y la China, según pretenden algunos, estudiando la Filosofía y las ciencias de estos pueblos, e iniciándose en sus misterios religiosos; y que no queriendo o no pudiendo fundar escuela en su patria, tiranizada por Policrates, pasó a Italia, y se estableció en Crotona.
Fundó y organizó en esta ciudad una escuela, o, mejor dicho, una sociedad, que, siendo a la vez filosófica, política y religiosa, adquirió gran celebridad y hasta parece que ejerció notable y decisiva influencia en las vicisitudes políticas de las principales ciudades de la Grande Grecia. Es indudable que en la escuela de Pitágoras, además de la doctrina exotérica o pública y general, había otra esotérica, cuya iniciación se concedía sólo a los privilegiados, después de pasar por varias pruebas y purificaciones establecidas al efecto. Lo que no se sabe, ni es fácil averiguar, es lo que constituía el objeto propio de la iniciación, dudándose si ésta abrazaba verdades y doctrinas propiamente filosóficas, o si su objeto era puramente político-moral, y aun religioso. Esto último parece lo más probable, si se tienen en cuenta las prácticas que historiadores antiguos y modernos suelen atribuir a los pitagóricos iniciados en el secreto de la escuela, prácticas entre [130] las cuales se enumeran, además de un reglamento minucioso para las ocupaciones diarias, la comunidad de bienes, vestirse de lino, no comer carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento, no faltando quien les atribuya también la observancia del celibato. Krische, que trató ex profeso esta cuestión en su tratado De societate a Pythagora condita, opina con bastante fundamento que el objeto o fin principal de Pitágoras, al establecer y organizar su sociedad, fue político (societatis scopus fuit mere politicus), sin perjuicio de proponerse la moral y el cultivo de las letras, como fines secundarios y medios conducentes al logro del objetivo principal o político: Cum summo hoc scopo duo conjuncti fuerunt, moralis alter, alter ad litteras spectans.
Dícese que Pitágoras, antes de recibir a un discípulo en su escuela, examinaba con cuidado sus rasgos fisonómicos; que aquel quedaba obligado a guardar silencio por espacio de mucho tiempo; que le sujetaba a perfecta obediencia y a otras pruebas más o menos rigurosas. Lo que sí parece indudable, es que en la escuela pitagórica había variedad de grados, y clasificaciones correspondientes para los discípulos. No lo es tanto la prohibición de comer habas y carne, que en leyendas y tradiciones se atribuye al filósofo de Samos, según queda apuntado. Aristoxeno afirma que Pitágoras, lejos de prohibir, recomendaba la comida de las primeras, y, por lo que hace a la comida de carnes, Aristóteles supone que la prohibición sólo se refería a ciertas partes de los animales.
La escuela o asociación fundada y regida por Pitágoras en Crotona, tomó parte activa en las cuestiones políticas, y aun parece que llegó a adquirir notable [131] influencia sobre las colonias griegas del país. Esto dio ocasión a que la asociación fuera perseguida y dispersada, y hasta se supone que acarreó la muerte a Pitágoras. Cuéntase, en efecto, que los habitantes de Crotona, impulsados por los pitagóricos, y mandados por uno de éstos, llamado Milón, guerrearon contra los sibaritas, o, mejor dicho, contra el partido democrático de Sibaris, y en favor del aristocrático, perseguido por el tirano Thelis. Vencidos los sibaritas y destruida la ciudad por los de Crotona, surgieron disgustos y reyertas entre los vencedores con motivo del reparto del botín. El partido popular o democrático, acaudillado por Cilón, enemigo de los pitagóricos, acometió a éstos, reunidos en casa de Milón, degolló a muchos de ellos, obligando a los demás a huir y refugiarse en varias ciudades, y entre estos a Pitágoras, que, refugiado en Metaponte, falleció allí, no se sabe si de muerte natural o violenta, siendo lo más probable lo último, pues la persecución contra su escuela se propagó desde Crotona a otras ciudades de la Italia. Cicerón cuenta que en Metaponte le enseñaron el sitio donde había sucumbido Pitágoras. Como suele acontecer en estos casos, su memoria fue muy venerada en las colonias griegas de Italia por los descendientes de los mismos que fueron causa de su muerte y maltrataron a sus discípulos.
La obscuridad y dudas que reinan acerca de Pitágoras, reinan igualmente acerca de sus discípulos. Ante [132] todo, conviene advertir que hay muchos que, llevando el nombre de pitagóricos, no deben ni pueden ser contados entre los discípulos de Pitágoras como filósofo. En los últimos siglos del paganismo greco-romano y en los primeros del Cristianismo, aparecieron en escena no pocos de los apellidados filósofos pitagóricos, los cuales apenas tenían de tales más que el nombre. Amalgamando algunas ideas vagas y algunas tradiciones más o menos legendarias de su escuela y de las antiguas asociaciones pitagóricas, con mitos orientales, con los misterios e iniciaciones de las divinidades paganas, con la magia y operaciones cabalísticas, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y superstición explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa y divina, que de todo tenía menos de filosófica, toda vez que, en lugar de especulaciones y máximas científicas, sólo poseían y hacían alarde de fórmulas cabalísticas, operaciones mágicas y comunicaciones teúrgicas. Además de otros nombres menos conocidos, basta citar, como tipos de esta clase de pitagóricos, los de Sotión de Alejandría, Euxeno de Heráclea, Apolonio de Tyana y Anaxilao de Larisa.
Dejando a un lado a estos discípulos espúreos de Pitágoras, y concretándonos a los que difundieron y conservaron con mayor o menor pureza el espíritu y las tradiciones científicas del filósofo de Samos, diremos, con Ritter, que la tradición relativa a los filósofos pitagóricos sólo hacia los tiempos de Sócrates adquiere algún grado de certeza histórica. «Esta certeza, añade el citado historiador de la Filosofía {30}, se refiere [133] particularmente a cuatro o cinco hombres, que son Filolao, Lysis, Clinias, Eurites y Arquitas. Aristóteles habla de tres de éstos, de Filolao, Eurites y Arquitas: la existencia del primero y la del tercero se halla reconocida en la historia de una manera indudable. En orden a Lysis, sabemos que vivió en Tebas y que fue maestro de Epaminondas; y si lo que dice acerca de Clinias no es muy cierto, al menos es bastante verosímil.
»Acerca de la época en que vivían estos filósofos, se puede decir que Filolao en Tebas fue el maestro de Sinmias y Cebes, antes que éstos fueran a Atenas a oír las lecciones de Sócrates; que Lysis, poco tiempo después, fue maestro de Epaminondas, y que Arquitas fue contemporáneo de Dionisio el Joven y de Platón. La época en que vivieron los otros se determina por estos datos, puesto que todos tuvieron relaciones entre sí. Hasta me inclino a conceder algún crédito a la tradición que nos dice que Filolao, Clinias, Eurite y también otros, fueron discípulos de Aresas, que había aprendido la Filosofía pitagórica en Italia. En armonía con esta opinión, sería necesario decir que la cultura de la doctrina que llamamos pitagórica, entraña mayor antigüedad, sin que por eso se deba negar que los primeros rudimentos de esta Filosofía habían existido antes de Aresas en el instituto pitagórico. De todos modos, esta Filosofía no nos es conocida sino en el estado en que nos la transmitieron Filolao, Eurite y Arquitas, porque aunque existe un fragmento bajo el nombre de Aresas, su contenido no debe reputarse auténtico».
«Por otra parte, añade el historiador alemán, Aresas tampoco se dice que haya escrito cosa alguna: hay [134] más aún; existe una antigua tradición, que parece bastante fundada, según la cual, los primeros que publicaron escritos referentes a la Filosofía pitagórica fueron Filolao y sus contemporáneos. De los cinco filósofos arriba mencionados, parece que Lysis y Clinias no escribieron nada para el público... Por el contrario, de Filolao poseemos algunos fragmentos cuya autenticidad demostró Boeckh. Tampoco puede ponerse en duda que Arquitas dejó muchas obras, por más que se le hayan atribuido a otras que no le pertenecen.»
Además de los cinco pitagóricos aquí citados por Ritter, florecieron después Xenófilo de Tracia, Fantón, Diocles y Polymnasto, cuya patria parece haber sido Phlionte.
Aunque Ritter parece excluir del número de los discípulos de Pitágoras y su escuela a Ocelo de Lucania y Timeo de Locres, otros historiadores respetables, y entre ellos Ueberweg, los enumeran entre los partidarios y representantes de la escuela pitagórica {31}, añadiendo también los nombres de Hipaso, Hipodamo, Epicarmo y algunos otros adeptos más o menos fieles de la doctrina pitagórica.
De lo dicho hasta aquí se desprende que las noticias referentes a los discípulos y representantes genuinos de la escuela pitagórica, no son menos obscuras e inciertas que las que se refieren a la vida misma del mismo [135] Pitágoras y a la autenticidad de su doctrina; y se desprende igualmente que la escuela pitagórica, considerada en conjunto, nos ofrece tres etapas o fases históricas.
La primera corresponde y se refiere a la vida y doctrina del mismo Pitágoras. La segunda etapa se refiere, no a los discípulos inmediatos y personajes, por decirlo así, de Pitágoras, sino a los mediatos, o que florecieron muchos años después, como Filolao y Arquitas. En la tercera etapa están comprendidos todos los neo-pitagóricos que florecieron, ya antes, ya después de la era cristiana.
En orden a la primera fase, puede decirse que carecemos en absoluto de datos y documentos perfectamente auténticos. Aristóteles, a pesar de su exactitud, o, mejor dicho, a causa de su exactitud en citar las opiniones de los demás, expone con frecuencia las de los pitagóricos, pero en ninguna parte afirma que pertenezcan verdaderamente a Pitágoras, ni expone la doctrina propia de éste; lo cual parece indicar que el Estagirita no estaba seguro de que las opiniones y teorías pitagóricas, corrientes en su tiempo, pertenecieran de hecho al fundador de la escuela.
Con respecto a la segunda y tercera fase de la escuela pitagórica, abundan los documentos más o menos auténticos para conocer las opiniones de los representantes respectivos de las mismas, pero sobrecargados y mezclados con multitud de leyendas y tradiciones fabulosas, referentes a Pitágoras y su doctrina. Así es que, como observa Zeller, la tradición acerca del sistema pitagórico y su fundador, crece en detalles a medida que se aleja de la época primitiva a que se [136] refieren; y, por el contrario, a medida que nos acercamos a la época del origen del pitagorismo, la tradición y los detalles enmudecen más y más {32}, hasta desaparecer casi por completo.
«Los que llevaron y llevan hoy, escribe Aristóteles {33}, el nombre de pitagóricos, siendo a la vez los primeros que cultivaron las matemáticas, dieron a [137] éstas la preferencia sobre todas las cosas, y, embebidos en estas especulaciones, pensaron que los principios matemáticos eran también los principios de todas las cosas».
Estas palabras del filósofo de Estagira, cuyo testimonio es de gran peso en esta materia, como siempre que se trata de conocer la doctrina de los antiguos filósofos, descubren y expresan a la vez el carácter fundamental de la escuela pitagórica, carácter que consiste precisamente en la exageración de la importancia de las ciencias matemáticas y en la aplicación forzada e irracional de los principios y fórmulas matemáticas a todos los órdenes del ser y del conocer. De aquí el principio fundamental de esta escuela: Los números son los principios y la esencia de las cosas; y de aquí también la tendencia y empeño en explicar el origen, esencia y propiedades de las cosas, por el origen, esencia y propiedades del número y de la cantidad. Véase, en prueba, el siguiente resumen de la doctrina pitagórica:
Nociones generales.
1º El número, principio general de las cosas, se divide en impar y par. Los primeros son más perfectos que los segundos, porque tienen un principio, un medio y un fin, mientras que los números pares son indeterminados e incompletos. El número par representa y contiene lo finito, lo determinado; el número impar representa y contiene lo ilimitado, lo indefinido.
2º Los números, además de constituir la esencia real, el principio inmanente de las cosas, son también los modelos o arquetipos de las mismas, en atención a [138] que el orden jerárquico de los seres responde al orden y proporciones de los números, cuyas propiedades, cuya armonía y cuyas relaciones se hallan como encarnadas en las substancias y seres que constituyen el universo mundo.
En conformidad y como aplicación de esta doctrina, los pitagóricos
a) Establecían una especie de correspondencia matemática entre los seres cósmicos y los números. El punto, la línea, la superficie y el sólido, corresponden y se refieren a los cuatro primeros números; la naturaleza física o puramente material, corresponde al número cinco; el alma, al número seis; la razón, la salud y la luz, al número siete; el amor, la amistad, la prudencia y la imaginación, corresponden al número ocho; la justicia responde al número nueve. Sabido es, además, que los pitagóricos, aplicando esta relación cósmico-matemática al mundo astronómico, suponen que éste consta de diez esferas o cuerpos celestes que se mueven alrededor de un fuego central (in medio enim ignem esse inquiunt), siendo uno de aquellos la tierra, cuyo movimiento da origen a la sucesión ordenada de días y noches, como dice Aristóteles: circulariter latam circa medium, noctem et diem facere.
b) Consideraban la armonía como uno de los atributos generales de los seres; pues así como los números entrañan armonía, o sea la unidad en lo múltiple, la concordancia de elementos diferentes, no de otra manera las substancias entrañan o contienen en sí pluralidad de elementos reducidos a la unidad. En este sentido puede decirse, y decían los pitagóricos, que todo es armonía en el mundo; que la armonía es una [139] propiedad de las cosas todas {34}, tanto de las terrestres como de las celestiales.
3º La unidad, principio esencial y primitivo del número, es también principio esencial y primitivo de las cosas, o del Universo. Es, por lo tanto, inmutable, semejante a sí misma, la causa universal de todas las cosas, el origen y razón suficiente de la perfección de las mismas. Esta unidad o mónada primitiva, respirando el vacío, produce la dyada, la cual, en cuanto producida y compuesta, es imperfecta y origen de la imperfección inherente a los números pares y los seres compuestos. La dyada representa o simboliza para la Filosofía pitagórica, la materia, el caos, el principio pasivo de las cosas. Es muy probable, sin embargo, que esta doctrina no perteneció a Pitágoras, ni siquiera a sus discípulos antiguos, como Filolao y Arquitas, sino que es una adición debida a los neopitagóricos, que amalgamaron las ideas y tradiciones de su escuela con las ideas y tradiciones platónicas y orientales.
4º La triada, la tetrada y la década representan también para los pitagóricos, esencias y atributos de las cosas. Pero entre estos números la década constituye un símbolo pitagórico de los más importantes, ya [140] porque es la suma de los cuatro primeros números, ya porque expresa el conjunto de todos los seres, o lo que pudiéramos apellidar categorías de la escuela pitagórica, que son:
Lo
finito – lo infinito, o, mejor, lo indefinido.
Lo impar – lo par.
Lo uno – lo múltiple.
La derecha – la izquierda.
Lo masculino – lo femenino.
Lo que está en reposo – lo que se mueve.
La luz – las tinieblas.
Lo bueno – lo malo.
Lo cuadrado – lo que no es cuadrado perfecto o regular.
Estas categorías ponen de relieve la tendencia de los pitagóricos a subordinar los seres y su clasificación a los números y fórmulas matemáticas, aplicando éstas a toda clase de seres y objetos, sean éstos morales o físicos, sensibles o puramente inteligibles.
5º Lo que es la unidad respecto del número, es el punto respecto de la cantidad continua. Un punto añadido a otro constituye la línea; el tercero engendra la superficie, y si a los tres se añade y sobrepone otro, resulta el sólido. Las aficiones matemáticas de los pitagóricos los llevaron también a atribuir a los elementos primitivos de los cuerpos diferentes figuras geométricas. Así vemos que Filolao atribuía al fuego la forma tetraédrica, a la tierra la firma cúbica, al aire la forma octaédrica, al agua la forma icosaédrica. En este sentido y desde este punto de vista, los pitagóricos pueden ser considerados como precursores de la escuela atomística de Leucipo y Demócrito. [141]
Dios y el mundo.
1º Nada hay más obscuro y dudoso que la opinión de los pitagóricos acerca de Dios. A juzgar por algunas indicaciones y pasajes, parece que admitían un Dios personal, superior al mundo e independiente de éste, pero a juzgar por otros pasajes y testimonios, –por cierto más auténticos y numerosos–, es más probable que no supieron elevarse a esta noción de un Dios espiritual y trascendente. Sus doctrinas acerca del alma universal del mundo, acerca de la mónada, elemento esencial e interno de los seres, acerca del mundo o cosmos, al cual representan y explican como un Dios engendrado, acerca del sol o fuego central como lugar o residencia de la divinidad, según el testimonio de Aristóteles, todo revela y hace sospechar que la concepción pitagórica sobre Dios era una concepción esencialmente panteísta, y que el fondo de esta concepción era la idea emanatista que Pitágoras debió recoger en sus viajes y expediciones al Egipto y al Oriente. Abona también esta opinión la idea o concepto de Dios que Cicerón atribuye a Pitágoras {35}, la misma que debemos suponer en sus antiguos discípulos, si bien los más modernos, o sea los neopitagóricos de los primeros siglos de la Iglesia, se explicaron con mayor exactitud acerca de este punto.
2º Para los pitagóricos el mundo forma un conjunto ordenado, y un todo bello y armónico, según arriba ya dejamos insinuado, siendo los primeros que aplicaron al universo-mundo el bello y adecuado [142] nombre de cosmos, si se ha de dar crédito a Plutarco. En el centro de este mundo está el fuego llamado central, alrededor del cual se mueven diez grandes astros, siendo uno de estos la tierra, y otro lo que llaman antitierra {36}, a pesar de la opinión general entonces que hacía de la tierra el centro inmóvil del mundo. Téngase en cuenta que para los pitagóricos el fuego central, y no el sol, como equivocadamente creen algunos, representaba el centro del mundo, el centro real del movimiento de la tierra y del mismo sol.
La perfección que atribuían al número diez y al movimiento circular, determinó a los pitagóricos a atribuir aquel número y este movimiento a los astros y esferas celestes. El movimiento regular y acompasado de estas esferas produce además un sonido armónico o musical, y si nosotros no percibimos, o, mejor dicho, no nos damos cuenta ni tenemos conciencia de este sonido armónico, es porque nuestro oído está acostumbrado a él desde el nacimiento, y también porque el sonido, cuando es continuado, necesita de interrupción para ser percibido. [143]
El mundo, no solamente es un todo armónico y ordenado, sino también un todo animado, o al menos vivificado por medio del alma universal, emanación a su vez del fuego central. Así es que todos los seres participan de la vida en alguno de sus grados. Bien es verdad que las noticias que poseemos acerca de la doctrina auténtica de Pitágoras y de sus primeros discípulos, en orden a la vitalidad de todos los seres, y aun en orden a la existencia y naturaleza del alma universal del mundo, son muy escasas, y no menos confusas e inseguras.
1º El alma humana, que es una emanación del alma universal, según la teoría de la escuela de Pitágoras, no es engendrada ni producida con el cuerpo, sino que viene de fuera, puede vivificar sucesivamente diferentes cuerpos, y existir también en las regiones etéreas por algún tiempo sin estar unida a ningún cuerpo humano o animal, pues es sabido que los pitagóricos admitían la metempsícosis. Esta teoría, a pesar de lo extraño y anticientífico de su forma, encierra y lleva en su seno dos grandes ideas: la idea de la inmortalidad del alma humana, y la idea de las penas y recompensas después de la muerte.
Por otra parte, es muy posible que para la escuela pitagórica, o al menos para algunos de sus representantes, no haya sido más que la forma exotérica y como [144] el símbolo de una concepción psicológico-moral, a saber: que gran parte de los hombres, en vez de elevarse a las regiones superiores, inteligibles y divinas por medio del ejercicio de la razón, de la voluntad libre y de la práctica de las virtudes, desciende a las regiones inferiores, sensibles y animales, merced al abuso de su libertad, y, arrastrados por sus vicios y pasiones, haciéndose semejantes a ciertos animales, y revistiendo, por decirlo así, la naturaleza de éstos, en relación con los vicios y pasiones predominantes. En este concepto, el alma del hombre que se distingue por su rapacidad, es un alma de lobo; de un hombre notable por sus instintos y actos de crueldad, decimos que es un tigre, y así de las cualidades, vicios y pasiones que llevan consigo la degeneración del hombre como ser inteligente y libre, y su asimilación moral con los animales.
2º Es bastante probable que los pitagóricos distinguían en el alma humana dos partes: una superior, perteneciente al orden inteligible, origen y asiento de la inteligencia y de la voluntad; otra inferior, perteneciente al orden sensible, origen y razón de los sentidos y pasiones. La primera, o sea la parte racional del alma, tiene su asiento en la cabeza; la inferior reside en determinadas vísceras, pero principalmente en el corazón, al que atribuían las manifestaciones del apetito irascible, y en el hígado, en donde colocaban las pasiones de la parte concupiscible.
3º Según el testimonio de Aristóteles, los pitagóricos definían el alma: un número que se mueve a sí mismo. Es probable que con esta definición querían significar que el alma humana es una esencia simple que [145] tiene en sí misma el principio de sus actos, o sea una unidad dotada de actividad espontánea.
4º En relación con sus constantes preocupaciones y aficiones matemáticas, los pitagóricos solían decir que la virtud es una armonía que debe conservarse por medio de la música y la gimnástica. La justicia es un número perfectamente igual, o un número cuadrado, según la versión de otros. En el orden político-social, el hombre es la mónada o la unidad, la familia es la dyada, la triada se halla representada por la aldea, y a la tétrada corresponde la ciudad. Sin embargo, a través de estas fórmulas más o menos obscuras, parece muy cierto que la escuela pitagórica profesó máximas morales bastante dignas y elevadas, enseñando, entre otras cosas, que el bien consiste en la unidad y armonía de las operaciones del hombre, y el mal en la falta de esta unidad; que el fin de la vida es la asimilación con Dios por medio de la virtud; que el suicidio es esencialmente malo; que el hombre debe examinar con frecuencia sus acciones, y que no debe entregarse al sueño {37}, sin haber examinado sus actos durante el día.
Jámblico atribuye también a Pitágoras la sentencia de que el amor de la verdad y el celo del bien son el beneficio mayor que Dios ha podido conceder al hombre; pero es muy posible que este bello pensamiento, más bien que a Pitágoras, sea debido a la atmósfera [146] cristiana que rodeaba al discípulo que lo pone en su boca.
Parece, sin embargo, que ni Pitágoras ni sus discípulos debieron tener ideas muy exactas y racionales acerca de la libertad humana, puesto que, si nos atenemos a los monumentos pitagóricos más o menos auténticos, y principalmente el contenido de los Versos áureos, debemos atribuir al hado inexorable, no ya sólo la muerte (omnibus mortem fatu statutam cognosce), sino los demás acontecimientos de la vida: ex calamitatibus quas mortales fato patiuntur.
Xenófanes, contemporáneo de Pitágoras, y natural de Colofón, se estableció por los años de 536 en Velia o Elea, ciudad de Italia, y de aquí la denominación de escuela eleática con que es conocida y fundada por el mismo, y que fue continuada y desarrollada por Parménides y Zenón de Elea, que florecieron 460 años antes de Jesucristo, y después por Meliso de Samos (445), que son los principales discípulos de Xenófanes y los más notables representantes de esta escuela.
Los filósofos de la escuela jónica se propusieron investigar y resolver el cómo de la existencia de las cosas; los eleáticos trataron de investigar y resolver el por qué de esa existencia. Los primeros, dando por supuesta la multiplicidad de los seres y la realidad de los fenómenos, investigaban la razón suficiente de aquella [147] multiplicidad y trataba de explicar su generación y transformaciones: los segundos se proponían investigar la existencia misma de la multiplicidad real de los seres, y la razón suficiente del hacerse (fieri) de las cosas, dado caso que exista.
La solución dada por la escuela eleática al problema filosófico planteado de esta suerte, es una solución esencialmente panteísta e idealista, si nos atenemos sobre todo a la doctrina de Parménides, que es sin disputa el representante más genuino, más lógico y más completo de la escuela eleática, como escuela metafísica.
El ser, si existe, decía Parménides, es necesariamente uno, eterno, absolutamente inmutable, y en el concepto de tal excluye y niega la posibilidad de toda generación, de toda producción nueva de otro ser o substancia, de toda pluralidad real {38}. La razón es porque este ser, que se supone comenzó a existir, o procede del ser o del no ser: en el primer caso, el ser se engendraría a sí mismo, el ser saldría de sí mismo, lo que es imposible. En el segundo caso, el ser saldría del no ser, lo cual es igualmente absurdo. Si el ser se cambia o transforma en ser, equivale a decir que en realidad no cambia, sino que permanece siendo ser. [148] Así, pues, no puede haber más que un Ser eterno y absolutamente inmutable, y los cambios, transformaciones y multiplicación de los seres, son meras apariencias a las cuales no responde realidad alguna. Nada puede comenzar de nuevo, ni perecer. El ser (el universo-mundo) es un todo continuo, eterno, indivisible e incapaz de moverse en todo o en parte; porque repugna el vacío, sin el cual no es posible el movimiento.
Este Ser único (el universo, el cosmos), así como es eterno y único, es también absoluto, sin que tenga nada que desear ni recibir fuera de sí. Toda vez que es imposible la existencia de dos seres realmente distintos, síguese de aquí que el pensamiento y la realidad son una misma cosa, que pensar y ser son idénticos (Fichte), y que la razón o el pensamiento es la medida, o, mejor dicho, la esencia de las cosas.
«El pensamiento y el objeto del pensamiento, escribe Parménides en su famoso poema, son una misma cosa... Son, por lo tanto, palabras vacías de sentido las que emplea la preocupación humana, cuando habla de nacimiento y de fin, de cambio de lugar, de transformación. La forma del Todo es perfecta: se asemeja a la esfera en la cual el centro se halla distante igualmente {39} de todos los puntos de la circunferencia. No existe la nada que pueda interrumpir la continuidad de lo real: no existe vacío alguno: no es posible quitar al Todo parte alguna, porque por todas partes es semejante a sí mismo y siempre el Todo».
La teoría del conocimiento de la escuela eleática, [149] y particularmente la de Parménides, se halla en perfecto acuerdo con su teoría metafísica. La razón sola es la que conoce la verdad y la realidad: los sentidos nos suministran una representación falsa y aparente de las cosas. La ciencia representa el conocimiento de la primera o sea el pensamiento verdadero y real de las cosas: la opinión representa el conocimiento aparente de los sentidos, y comunica a las percepciones de éstos cierta unidad y enlace. Para los sentidos, el Universo consta de dos elementos contrarios representados por la luz y las tinieblas, el calor y el frío; pero para la razón ese mismo Universo es un ser único, una unidad indivisible.
Para los sentidos hay producciones, transformaciones y generaciones de cosas por medio de la combinación de los dos elementos dichos, a causa de la victoria sucesiva de la luz sobre las tinieblas: para la razón, y en realidad de verdad, estas transformaciones son meras apariencias e ilusiones, pues el Universo, que es el ser único, no tiene principio ni fin.
Zenón, amigo, discípulo y compatriota de Parménides, se encargó de consolidar y desenvolver el carácter idealista del panteísmo eleático, trabajo que desempeñó a maravilla, gracias a las armas que le suministró su sutil cuanto temida dialéctica. Empleando unas veces el diálogo, otras la forma silogística, y con más frecuencia la reducción ad absurdum, tomó a su cargo la tarea de afirmar y defender la doctrina de la unidad absoluta del ser contra toda clase de objeciones y de enemigos. Pasando en seguida a la defensa al ataque, complacíase en reducir al silencio a sus adversarios por medio de procedimientos dialécticos, que no [150] por ser sofísticos en parte, dejaban de poner en grave aprieto a los partidarios de la multiplicidad de los seres. Apoyándose en la hipótesis de que la línea y el espacio se componen de puntos, negaba la existencia o realidad del último, toda vez que debería ser a la vez infinitamente grande e infinitamente pequeño; sería infinitamente grande, porque se compone de partes infinitas, puesto que es divisible in infinitum; sería también infinitamente pequeño, porque se supone compuesto de puntos, los cuales, siendo indivisibles, no pueden formar extensión alguna.
Esta misma divisibilidad infinita del espacio le servía también de punto de partida para negar la existencia y hasta la posibilidad del movimiento, echando mano, entre otros, del argumento Aquiles {40}. No hay para qué añadir que el terrible polemista atacó con igual energía la realidad objetiva de los fenómenos sensibles, lo mismo que la autoridad y valor de los sentidos en orden al conocimiento.
Parménides es el representante más genuino y completo de la escuela eleática, según hemos dicho arriba, porque desenvolvió y sistematizó su doctrina, [151] comunicándole al propio tiempo la forma metafísico-panteísta que constituye el rasgo característico y el fondo esencial de aquella escuela. Pero no por eso debe echarse en olvido que al fundador de ésta, Xenófanes, corresponde de justicia el mérito de haber hecho serios esfuerzos para depurar la idea de Dios. Cierto es que semejantes esfuerzos resultaron relativamente estériles, a causa del principio panteísta que informaba el pensamiento de Xenófanes; pero no es menos cierto que el filósofo de Colofón descargó rudos y acertados golpes contra el politeísmo y el antropomorfismo que le rodeaban.
Verdad es, en efecto, que Xenófanes parece haber confundido la divinidad con el cielo (ad totum coelum respiciens ipsum unum ait esse Deum), si hemos de atenernos al testimonio de Aristóteles; verdad es que enseñaba también que Dios no está ni en movimiento ni en reposo, y que no es ni infinito ni finito; pero cualquiera que sea el sentido de estas afirmaciones, que parecen obedecer a las exigencias del principio panteísta, es indudable que el fundador de la escuela eleática enseñaba explícitamente que Dios no es ni puede ser más que uno, entre otras razones, porque Dios es perfectísimo y el mejor entre todos los posibles, y si hubiera muchos, ya no sería perfectísimo; que Dios es eterno e inmutable, incapaz de principio y de fin; que Dios es por su misma esencia razón y conocimiento, y también omnipotente; y, finalmente, no sólo rechazaba, sino que se burlaba, ya de los que admitían muchos dioses, ya de los que les atribuían forma o figura humana, y, sobre todo, las pasiones y vicios de los hombres. De aquí sus burlas y sarcasmos [152] contra los poetas y los no poetas que deshonraban a los dioses, atribuyéndoles robos, traiciones y adulterios.
Ya hemos indicado arriba la diferente manera con que la escuela eleática planteó y resolvió el problema filosófico respecto a la escuela jónica. Ahora debemos añadir que el método científico es también diferente y relativamente opuesto en las dos escuelas; pues mientras la jónica se apoya principalmente en la observación, y emplea el raciocinio a posteriori, la eleática procede a priori, y es guiada por especulaciones dialécticas de la más pura abstracción. Como es natural, la solución eleática, en armonía con este método y con este modo de plantear el problema, es una solución panteístico-idealista, que apenas tiene nada de común con la solución jónica. La concepción de la escuela de Elea es, en efecto, un panteísmo idealista, cuya base fundamental, cuyo principio generador, es el de todos los sistemas panteístas, es decir, la negación de la multiplicidad de que un ser produzca o engendre otro ser.
La escuela eleática, con su unidad absoluta del Ser y la consiguiente negación de la pluralidad real y de las generaciones o transformaciones substanciales, representa la antítesis más o menos completa de la escuela jónica, pero principalmente es antitética a la Filosofía de Heráclito, cuya tesis fundamental es la [153] negación del ser y la afirmación exclusiva del fieri, la afirmación del flujo o transformación perpetua de la existencia.
La concepción fundamental y la idea madre de la Filosofía eleática es la unidad absoluta del Ser, si bien cuando se trata de fijar la naturaleza y atributos de este Ser único, el pensamiento de la escuela aparece vago e incierto; pues mientras que unos le apellidan y explican como divinidad, otros prescinden de este aspecto, y tienden más bien a identificarlo con el mundo o cosmos. Desde este punto de vista, la teoría eleática tiene grande afinidad y semejanza con la teoría de Vacherot. En nuestra opinión, el Ser único de la escuela eleática, es el ser puro y abstracto, concebido como real u objetivado, pero sin atributos ni determinaciones de ningún género: no es ni materia, ni espíritu, ni inteligencia, ni sentidos, ni cuerpo, ni alma; es el Ser y nada más que el Ser, y en este concepto ofrece bastante analogía con la Idea de Hegel en su estado inicial, y mayor todavía con el Absoluto indiferente de Schelling.
Entre los principales representantes de esta escuela, Xenófanes se dedicó a combatir el antropomorfismo que los griegos atribuían a la divinidad, atacando al propio tiempo su politeísmo por medio de la afirmación del ser divino uno; Parménides desarrolló y sistematizó, pero en sentido idealista, la concepción de la unidad absoluta del ser; Meliso aplicó esta idea al mundo físico o material, y Zenón la defendió contra los adversarios e impugnadores. Xenófanes fue el teólogo de la escuela eleática, Parménides el metafísico, Meliso el naturalista, y Zenón el dialéctico. [154]
Ya hemos visto que este último adquirió grande celebridad entre los antiguos, a causa de sus famosos argumentos contra la pluralidad de seres, contra la veracidad de los sentidos, contra la realidad del espacio, y, sobre todo, contra la existencia del movimiento. Ahora debemos añadir que las contradicciones que el dialéctico de Elea descubría en estas cosas, tienen bastante analogía con las famosas antinomias cosmológicas de Kant en los tiempos modernos. Así como Zenón es el representante más genuino de la escuela eleática en el orden dialéctico, Parménides lo es en el orden metafísico, como se ha dicho, puesto que, según indica el mismo Aristóteles {41}, fue el único que se elevó a la concepción racional y superior de la unidad del ser, mientras que Meliso buscaba la unidad en la materia, y Xenófanes se agitaba en una concepción vaga y confusa de la misma.
Hemos dicho antes que, a partir de Heráclito, y debido en parte a sus doctrinas, al lado de la dirección espiritualista, representada por Anaxágoras, se manifestó otra dirección materialista representada por [155] Leucipo y Demócrito. Y, en efecto: Leucipo, cuyo nacimiento y cuya patria son dudosos {42}, inició, o al menos dio impulso a una verdadera reacción contra el idealismo eleático, sucediendo aquí lo que acontecer suele en casos análogos.
Para combatir y atacar al idealismo de la escuela eleática, Leucipo se colocó en un terreno materialista, pretendiendo explicar todas las cosas, sin excepción alguna, por medio de átomos y del movimiento. En vez de limitarse a restablecer los fueros de la experiencia contra las pretensiones exclusivas de las especulaciones metafísicas y a priori, restableciendo a la vez o conservando la pluralidad de seres afirmada por la escuela jónica, Leucipo no ve en el mundo más que el vacío y el movimiento, átomos indivisibles e invisibles, sin perjuicio de poseer diferentes formas o figuras, y, por último, substancias materiales producidas por la composición y descomposición, unión y separación de esos átomos. El alma humana, lo mismo que los demás seres, no es más que una substancia compuesta de átomos brillantes, esféricos y sutiles, de donde resulta en el hombre el calor, la vida y el pensamiento, fenómenos que son manifestaciones diferentes del movimiento, el cual es inherente y como esencial a los átomos de figura esférica.
Según Diógenes Laercio, concedía Leucipo a todos los átomos movimiento esencial, y las combinaciones que dan origen a los diferentes cuerpos se verificaban [156] por medio de remolinos. Así es que Bayle y Huet apuntaron, no sin fundamento, que el sistema físico de Descartes trae su origen de la doctrina de Leucipo. Éste, olvidando que los átomos y su movimiento suponen y exigen una causa primera, prescindía de ésta por completo, contentándose con afirmar que el movimiento de los átomos se halla sujeto a leyes necesarias e inmutables. Sabido es que, a pesar de sus pretensiones y alardes científicos, nuestros actuales positivistas y materialistas repiten la lección de este antiguo maestro, sin haber dado un paso adelante en este terreno. Por cierto que Aristóteles ya llamaba en su tiempo la atención acerca de esta hipótesis arbitraria y esencialmente anticientífica de un movimiento que existe sin saber cómo, ni por qué (De motu vero unde vel quomodo existentibus inest, omisserunt); acerca de una hipótesis en la cual no se tenía en cuenta que para explicar el origen, constitución y transformación del mundo, no bastan el lleno y el vacío {43}, ni los átomos con sus diferencias de orden, de figura y sitio, que es lo que afirmaba y suponía la escuela atomística, siguiendo a su fundador Leucipo. [157]
En conformidad con esta teoría, Leucipo explicaba la generación y corrupción substancial, o sea la formación y destrucción de nuevas substancias, por medio de la unión y separación de determinados átomos: si sólo había cambio de sitio en los mismos, resultaba la alteración y mutaciones accidentales, según el testimonio del citado Aristóteles: segregatione quidem et congregetione, generationem et corruptionem; ordine autem et positione, alterationem.
Tomó éste a su cargo completar y desarrollar la doctrina de Leucipo, haciendo aplicaciones de la misma a la psicología y la moral. Abdera, colonia de jonios, parece haber sido la patria de este filósofo, por los años 460 antes de Jesucristo. Dejando a un lado tradiciones y leyendas acerca de su vida y vicisitudes, cuya parte de verdad histórica es difícil discernir {44}, lo que sí parece indudable es que su amor a la ciencia [158] le llevó a emprender largas y penosas peregrinaciones por países distantes y climas muy diferentes. Clemente de Alejandría y otros autores respetables, ponen en boca de este filósofo un pasaje en que se felicita y hace alarde de haber recorrido más países que ninguno de sus contemporáneos. «He visto, dice en el pasaje aludido, la mayor parte de los climas y de las naciones. He oído a los hombres más sabios, y nadie me ha superado en la demostración de la composición de las líneas, ni aun los egipcios, que se llaman a sí mismos arpedonaptas, entre los cuales he residido por espacio de ocho años». Merced a estos viajes científicos, a su vocación decidida por la ciencia y a la constancia de sus estudios, Demócrito adquirió gran caudal de conocimientos, de lo cual es también evidente indicio el número prodigioso de escritos que le atribuye y cita Diógenes Laercio.
Desgraciadamente, la elevación, pureza y verdad de estos conocimientos no están en relación con su cantidad. Su teoría cosmológica coincide con la de Leucipo: los átomos y el vacío son los principios de todas las cosas; los primeros como principio positivo; el segundo como principio privativo y condición del movimiento atomístico, el cual contiene la razón suficiente inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de los seres. Para no verse en la necesidad de [159] señalar una causa al movimiento, decía que el tiempo es infinito y el movimiento eterno, sin reparar en lo absurdo y contradictorio de estos conceptos.
Para que hubiera, sin duda, proporción y armonía entre el espacio y el tiempo, como la había entre el átomo y el movimiento, uno y otro eternos, según Demócrito, afirmaba éste, si hemos de dar crédito a Cicerón, que el espacio en que se verifica el movimiento de los átomos es también infinito {45} o absolutamente ilimitado.
En conformidad con estos principios, Demócrito enseñaba también, si hemos de dar crédito al testimonio y a diferentes pasajes de Aristóteles, Sexto Empírico, Cicerón y Plutarco: a) que la realidad primitiva, el verdadero y único ser es el átomo; b) que todos los seres y substancias visibles son cuerpos o agregados de átomos; c) que la constitución, origen y desaparición o muerte de estas substancias depende exclusivamente de la unión, varia combinación y separación de los átomos, y, por consiguiente, que lo que se llama generación y corrupción de las substancias no existe en el sentido propio de la palabra; d) que lo que se llama nacimiento y muerte en los animales y el hombre, no tiene más fundamento ni más significación real que la reunión y separación de átomos en condiciones determinadas de número, relación y movimiento.
A la doble hipótesis del tiempo infinito y del [160] movimiento eterno, Demócrito añadía la del número infinito de átomos y de sus figuras. Y apoyándose o partiendo de esta triple hipótesis, el filósofo de Abdera afirmaba que existen muchos mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre sí y otros desemejantes, unos carecían de sol que los iluminara, al paso que otros tenían muchos soles. Suponía también que dichos mundos están sujetos a vicisitudes análogas a las que experimentan los animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del tiempo, algunos de estos mundos se encuentran en su periodo de crecimiento, otros en el apogeo de su grandeza y perfección, algunos en estado de decadencia y en vías de disolución.
Aunque algunos críticos e historiadores de la Filosofía, así antiguos como modernos, han creído que Demócrito consideraba el vacío como una entidad real y positiva, es mucho más probable, por no decir cierto, que sólo quería dar a entender que el vacío existe realmente, es decir, que la existencia del vacío absoluto es una verdad.
En el orden psicológico, Demócrito enseña que el alma del hombre es una substancia compuesta de átomos sutiles y de figura esférica, como los que constituyen el fuego (infinitis enim existentibus figuris et atomis, quae speciei rotundae, ignem et animam dicit), según afirma Aristóteles. El alma debe concebirse como un cuerpo sutil que existe dentro de otro más grosero, es decir, dentro del cuerpo humano, difundiéndose y penetrando todas las partes de éste, sin perjuicio de producir diferentes funciones vitales en sus diferentes órgano y miembros. El calor vital y la movilidad perpetua que acompañan al alma, son debidos a la figura [161] esférica de los átomos que entran en su composición {46}, por ser ésta la figura que más se presta al calor y al movimiento.
El pensamiento, la conciencia y la sensación son el resultado de la agregación o combinación diversa de los átomos que constituyen la substancia del alma, y son también la razón suficiente y el origen de sus variaciones, de manera que los diferentes fenómenos psíquicos están en relación con esas combinaciones atómicas. Así, por ejemplo, cuando algunos de los átomos que forman la substancia del alma salen del cuerpo, sobreviene el sueño y los estados morbosos, que llevan consigo la falta de conciencia. Mientras los átomos anímicos residen dentro del cuerpo, el hombre tiene conciencia perfecta de sí mismo; consiguientemente, cuando todos estos átomos se separan y huyen del cuerpo, resulta lo que llamamos muerte. Como el pensamiento, la conciencia y la sensación no pertenecen a los átomos por sí mismos y en sí mismos, sino que son resultado de su combinación y agregación, cuando los átomos anímicos se separan unos de otros y del cuerpo en que antes residían y al cual vivificaban, desaparecen aquellas potencias y atributos, y con ellos la personalidad humana. Porque no sin fundamento afirma Ueberweg que el movimiento circulatorio de los átomos anímicos y luminosos sostenido por la inspiración y la expiración, representa y constituye el proceso y [162] duración de la vida y sus manifestaciones {47}, según la teoría de Demócrito.
En boca de éste, la palabra espíritu no significa ni una fuerza suprema y creadora del mundo, ni siquiera un principio de la naturaleza superior al movimiento mecánico, esencialmente distinta de éste, sino como un materia más sutil y brillante, al lado de otras materias más groseras, o, si se quiere, un fenómeno que resulta de las propiedades matemáticas de ciertos átomos, considerados en sus relaciones con otros de diferente naturaleza y figura.
Los dioses son para el filósofo de Abdera, seres análogos al alma en su origen y composición, sin más diferencia que el estar organizados con más solidez y tener mayor duración de vida, sin que por eso se hallen libres de descomposición y muerte. Estos dioses, por más que sean superiores al hombre y comuniquen a veces con éste por medio de los sueños, no deben inspirarnos temor alguno, toda vez que, además de ser mortales como nosotros, se hallan sometidos, lo mismo que los demás seres, a la ley suprema y fatal de destino (fatum), es decir, a la ley inmutable del movimiento atomístico eterno, necesario y universal a que se hallan sujetas todas las cosas.
Aristóteles afirma que Demócrito identificaba el entendimiento con los sentidos, afirmación que se halla en perfecto acuerdo con la doctrina del mismo hasta aquí expuesta, no menos que con su teoría del [163]conocimiento. Verifícase éste, en opinión de Demócrito, por medio de imágenes sutiles que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de éstos al alma, determinando en los primeros las sensaciones o percepción sensible de los cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conocimiento intelectual. Apenas sabemos cosa alguna acerca de la esencia real de las cosas; pues por medio del entendimiento sabemos únicamente la existencia de los átomos y del vacío. Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o afecciones subjetivas, y nada nos enseñan acerca de la realidad objetiva de las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor, el frío, lo amargo, lo dulce, &c., no son más que nombres que damos a las modificaciones de nuestros sentidos (Locke – Descartes – Kant), pero no cualidades reales de los cuerpos. Percibir o conocer las cosas en sí, conocer la realidad objetiva pertenece exclusivamente a la razón, única capaz de percibir y demostrar la esencia y la existencia de los átomos, del movimiento y del vacío.
La moral de este filósofo cífrase toda en una tranquilidad egoísta del ánimo, o sea en el amor y goce bien entendido de los placeres. Evitar y apartar de sí todo aquello que puede perturbar el ánimo, o que puede acarrear algún trabajo, algún disgusto, algún pesar, alguna conmoción violenta, he aquí lo que constituye el bien para el hombre; he aquí en lo que consiste la virtud. La intemperancia y los placeres sensuales son vituperables, pero es porque y en cuanto que producen satisfacción pasajera, seguida de disgusto y saciedad, que excluyen la tranquilidad y satisfacción plena del ánimo. De aquí también que si deben [164] evitarse las acciones injustas, es a causa del temor del castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan en pos de sí. Cuéntase que Demócrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor de la patria, en atención a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras que estas cosas llevan consigo. Sabido es que las escuelas revolucionarias y los ateos de nuestro siglo, partidarios del amor libre y de la patria universal, sin fronteras ni separación de naciones y estados, han progresado hasta el punto de reproducir las doctrinas del filósofo ateo y materialista, sobre cuya tumba han pasado más de veinte siglos.
La escuela atomista representa, según queda indicado, una reacción natural contra las exageraciones idealistas, dialécticas y panteístas de la escuela eleática, hubiera podido ocupar lugar más honroso en la historia de la Filosofía, si después de rechazar el panteísmo y el abuso del método puramente idealista y apriorístico de los eleáticos, se hubiera dedicado a completar la Filosofía y las ciencias en armonía con el impulso y las corrientes de Anaxágoras. En vez de adoptar la marcha y la dirección teístico-espiritualista del filósofo de Clazomenes, Demócrito sólo abandonó la concepción hylozoísta de los antiguos jónicos, y rechazó la concepción monista e idealista de los eleáticos, para sustituirles una concepción esencialmente materialista y atea. [165]
Aunque la teoría del conocimiento que enseñaba esta escuela, y principalmente la de Demócrito, encierra gérmenes y tendencias al escepticismo, el filósofo de Abdera no puede ser contado con justicia entre los escépticos absolutos, toda vez que su escepticismo se refiere solamente a la objetividad de ciertas cualidades {48}, en cuanto percibidas por los sentidos. Cicerón, o desnaturalizó, o comprendió mal el pensamiento de Demócrito, cuando escribió, refiriéndose al filósofo de Abdera: Ille, verum esse plane negat.
Si fue y es poco exacto el juicio de los que hicieron a Demócrito partidario del escepticismo, todavía es menos exacta y más aventurada la opinión de los que suponen que la teoría del conocimiento del citado filósofo es una teoría esencialmente sensualista. Por lo que arriba hemos apuntado acerca de esta materia, es fácil reconocer que la concepción de Demócrito sobre este punto tiene más de apriorística y de racional o inteligible que de sensualista y empírica. Para el [166] filósofo de Abdera, los sentidos sólo perciben impresiones subjetivas, y, cuando más, fenómenos y efectos de los cuerpos, pero no conocen la esencia y atributos de éstos, y mucho menos los elementos primitivos de la realidad cósmica. Porque esta realidad consiste en los átomos y el movimientos condicionados por el vacío, y la razón sola es capaz de conocer la existencia, la esencia y los atributos de estos tres principios cósmicos. Añádase a esto que no es creíble que Demócrito, que tanto rebajaba el alcance de los sentidos como facultades de conocimiento, les atribuyera fuerza suficiente para percibir la eternidad del movimiento y la infinidad del vacío.
Excusado parece advertir que el vicio capital de la escuela atomística de Leucipo y Demócrito, es el mismo que palpita y palpitará siempre en el fondo de toda escuela materialista y atea, es decir, la hipótesis gratuita de un movimiento sin principio, sin causa y sin razón alguna suficiente {49}, unida a otras hipótesis no menos gratuitas ni más racionales. [167]
Y con efecto: la base general, la esencia de la Filosofía de Leucipo y Demócrito, como sucede generalmente con todo filosofía materialista, se reduce a una doble hipótesis gratuita, la existencia del átomo con estas o aquellas propiedades y atributos, propiedades y atributos que nadie ha visto ni pudo ver; la existencia del vacío absoluto como elemento o, al menos, como condición esencial de los seres, hipótesis tan contraria a la razón y la experiencia como la de los átomos, y, por último, la existencia de un movimiento que entra repentinamente en escena sin saber por qué, y sin que se le señale origen ni razón suficiente. Por lo demás, esta escuela es lógica en sus deducciones y en la aplicación de sus principios, al negar la existencia de Dios, la providencia, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, como lo es también al reducir la moralidad a una cuestión de cálculo, no menos que al confundir e identificar con el movimiento de los átomos la vida y el pensamiento.
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