No obstante que la Teodicea pudiera llamarse la parte primera y la más importante de la filosofía, habida razón de la dignidad y excelencia de su objeto, la hemos dejado para ocupar el último lugar en la filosofía especulativa, porque el procedimiento natural de la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, es el movimiento progresivo y ascendente de lo sensible a lo inteligible, del efecto a la causa, de la criatura al Creador. Por eso, según una observación profunda de santo Tomás, «en la doctrina o ciencia natural que considera las criaturas en sí mismas, y por medio de ellas se levanta al conocimiento de Dios, la primera investigación es acerca de las criaturas, y la última acerca de Dios. Pero en la doctrina sobrenatural de la fe, la cual considera las criaturas sólo con relación a Dios, la primera es la consideración acerca de Dios, y después viene la de las criaturas. Así es que el procedimiento científico que se refiere a la fe (la ciencia teológica), es más perfecto en sí mismo, porque es más semejante al conocimiento de Dios, el cual conociéndose a sí mismo, conoce en su esencia las otras cosas.» [300]
Para fijar el sentido de las palabras y evitar confusión de ideas, en este y los demás problemas relativos a la existencia de Dios, conviene tener presentes las siguientes
Nociones generales.
1ª Por la palabra Dios entendemos aquí un Ser Supremo que existe a se con existencia absolutamente necesaria, y del cual depende el conjunto o universalidad de los seres que no son él. Excusado es advertir que esta no es una definición real de Dios; pues, aparte de que ésta no es posible a la limitada inteligencia del hombre, si se habla de una definición adecuada, aun la imperfecta o inadecuada debe ser el resultado de la investigación relativa a su esencia y atributos. La noción anterior es, pues, una definición nominal, más bien que real.
2ª Ya se ha dicho en la lógica, que la demostración a priori consiste en demostrar el efecto por la causa, es decir, en demostrar la existencia, esencia o atributos de una cosa, tomando por medio para la demostración la causa real [301] de la cosa, y digo la causa real, causa essendi, porque no basta tomar como medio la causa de conocer aquella cosa, causa cognoscendi, que se intenta demostrar, pues en este sentido, toda demostración es per causam, sin excluir la demostración a posteriori, en la que la causa se demuestra por su efecto.
3ª Entre los adversarios más o menos directos de la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pueden enumerarse.
a) Los ateos especulativos o dogmáticos, que consideran la existencia de Dios como un error o hipótesis gratuita de los teístas.
b) Los ateos negativos, que coinciden con los positivistas contemporáneos, los cuales hacen profesión de ignorar si existe o no existe Dios, o mejor dicho, consideran esta investigación como inaccesible a la razón humana.
c) Los ateos prácticos, que admitiendo la existencia y realidad de Dios, la rechazan prácticamente, en cuanto que viven y obran como si no existiera realmente.
4ª Bajo otro punto de vista, destruyen o niegan la demostrabilidad de la existencia de Dios, además de Aylli y algunos otros antiguos, que sólo admitían una demostración imperfecta y de certeza moral para la existencia de Dios: 1º los tradicionalistas rígidos, que afirman que el conocimiento que poseemos acerca de Dios, es debido a una revelación divina y primitiva que llega hasta nosotros por conducto del lenguaje, sin que sea posible a la razón humana individual y abandonada a sus propias fuerzas, demostrar rigurosamente la existencia de Dios: 2º los sentimentalistas, es decir, los que consideran la noción de Dios como el resultado de una especie de instintos o sentido divino, más bien que como el efecto de un procedimiento racional y científico; pertenecen a esta escuela, entre otros, Jacobi, y hasta cierto punto el P. Gatry: 3º Kant y los que con él afirman que la razón humana se halla encerrada dentro de la realidad sensible, y aun ésta fenomenal, sin poder llegar a la posesión de los noumena, ni demostrar la realidad objetiva de los conceptos de la razón pura. [302]
5ª Por lo que hace a la necesidad de la demostración que nos ocupa, o la niegan, o al menos la debilitan su importancia, por un lado Descartes con la hipótesis de la idea innata de Dios, y por otro los ontologistas partidarios de la intuición primitiva e inmediata de Dios.
Dadas estas nociones, vamos a probar ahora que es posible demostrar a posteriori la existencia de Dios. Para esta demostración se necesitan y bastan tres condiciones: 1ª que existan realmente efectos de la causa cuya existencia se trata de demostrar: 2ª que estos efectos tengan conexión necesaria con la causa que por ellos se intenta demostrar: 3ª que tanto la realidad de los efectos, como su relación o conexión necesaria con la causa, se conozca evidentemente por la razón. Siendo, pues, indudable que estas tres condiciones se verifican en la demostración de la existencia de Dios por medio de sus efectos, lo es igualmente que esta demostración es, no solamente posible, sino hasta relativamente fácil a la razón humana. ¿Puede dudarse, en efecto, que existimos realmente nosotros, y que existen fuera de nosotros efectos reales, contingentes y finitos, y que estos efectos suponen necesariamente una causa primera de los mismos, y en el concepto de primera, necesaria, superior e independiente?
La certeza absoluta y racional con respecto a una verdad perteneciente al orden espiritual e inteligible, como es la existencia de Dios, objeto inmaterial, imperceptible a los sentidos y puramente inteligible, sólo puede obtenerse, o por evidencia inmediata, o por evidencia mediata. Verdades o proposiciones de evidencia inmediata son aquellas en las cuales basta percibir el significado obvio y como literal de los términos, para descubrir que el predicado pertenece a la esencia del sujeto, como sucede en los axiomas o primeros principios. ¿Pertenece a esta clase la proposición: Dios existe? [303] No: porque la razón humana no descubre instantáneamente, ni ve con claridad la verdad de semejante proposición, como descubre la de la proposición el todo es mayor que la parte. Luego la razón humana no llega a la posesión cierta y racional de la verdad de esta proposición, sino por medio de una demostración más o menos fácil. La razón filosófica de lo que se acaba de decir es que nosotros no conocemos la esencia de Dios, quia nos non scimus de Deo quid est, dice santo Tomás, y sólo poseemos una noción muy imperfecta de su esencia, antes de realizar las investigaciones científicas que nos descubren algunos de sus atributos. De aquí es que aunque, en realidad, la existencia actual pertenece a la esencia de Dios, y bajo este punto de vista la proposición Dios existe, es per se nota en sí misma, en su realidad objetiva, quoad se, no lo es quoad nos, para nosotros, es decir, para la razón humana, considerada en su estado ordinario en la generalidad de los hombres, y aun por parte de los hombres de ciencia, en el momento anterior a la constitución y desarrollo de ésta.
He aquí ahora algunos corolarios de la doctrina que se acaba de exponer, los cuales pueden servir para responder a las objeciones principales que en esta materia suelen proponerse.
1º Los efectos son posteriores respecto de Dios, considerados en su existencia, pero son anteriores en el orden de conocimiento, quoad nos; porque lo primero que percibimos, ya con los sentidos, ya con la inteligencia, son las cosas sensibles que nos rodean y los fenómenos que en nosotros mismos se verifican.
2º Lo mismo puede decirse de la cognoscibilidad de los efectos con relación a Dios, que es su causa: Dios, considerado en sí mismo, quoad se, posee mayor aptitud para ser conocido, mayor inteligibilidad que sus efectos materiales y sensibles; porque la inteligibilidad de un objeto está en relación y proporción con la inmaterialidad y la perfección de ser el mismo, de manera que cuanto el objeto está más apartado de las condiciones de la materia de su potencialidad e [304] imperfección; cuanto mayor es su actualidad y cuanto más tiene de ser, tanto es más inteligible de su naturaleza. Empero, atendida por una parte la imperfección y límites de la razón humana, y en atención por otra, a que el origen de nuestros conocimientos actuales son los sentidos, cuyo propio objeto son las cosas materiales y sensibles, es lo cierto que Dios es menos cognoscible o inteligible quoad nos que sus efectos. Y bajo este punto de vista, podemos y debemos decir, que los efectos o seres creados que constituyen las premisas para demostrar la existencia de Dios, son notiores, son más conocidos, más claros, más evidentes, que su causa, que es Dios, así como decimos que aunque son posteriores a Dios y dependientes de él en cuanto a la existencia, son primero que Dios y causa de él, en el orden subjetivo o de conocimiento, según que nosotros, primero conocemos los efectos y fenómenos finitos, que a Dios que es su causa, y su conocimiento es causa o nos conduce al conocimiento de su autor.
3º Como algunos filósofos pretenden negar la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, fundándose en que Dios es la primera verdad, y la primera verdad no puede demostrarse so pena de proceder in infinitum, bueno será tener presente, que todo ese aparato de objeción se disipa con una sola palabra, distinguiendo la verdad in essendo, de la verdad in cognoscendo. Dios es la primera verdad in essendo, porque es la Verdad infinita, el Ser verdaderamente tal, el origen y el ejemplar de toda verdad finita, el objeto que tiene no sólo ecuación de conformidad, sino hasta de identidad con el entendimiento, pero no es la primera verdad in cognoscendo para el hombre; porque ésta es el principio de contradicción, o si se quiere, los primeros principios o proposiciones de evidencia inmediata. De la primera verdad en este sentido, de la primera verdad in cognoscendo, es de la que se dice y en la que tiene lugar la afirmación de que la primera verdad es indemostrable. [305]
Establecida la posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios, vamos a probar ahora que Dios existe realmente, reasumiendo las varias demostraciones que aducirse pueden, en la triple demostración perteneciente al orden metafísico, al físico y al moral.
Para facilitar su inteligencia conviene tener presente:
1º Que en el ser absolutamente necesario no se distinguen, o al menos se enlazan necesariamente, la posibilidad de existir y el acto de existir; porque en tanto una cosa se dice necesaria, en sentido absoluto e incondicional, en cuanto que la existencia actual pertenece a su esencia y se identifica con ella.
2º Que cuando se dice que Dios es un ente no producido y a se, no se quiere significar que Dios se produzca o sea causa de sí mismo, sino la negación de toda causa eficiente, y que existe por una necesidad absoluta y formal de su naturaleza. En términos de escuela: cuando se dice que Dios es ens a se, se entiende esto formaliter o negative, pero no effective.
3º Que toda limitación de un ser, supone alguna causa interna o externa de la misma. De donde se infiere que el ente absolutamente necesario excluye toda limitación; porque siendo improducido y a se, no puede ser limitado por otro fuera de sí, en cuanto a su esencia, de manera que ésta incluye necesariamente toda la realidad posible, todo lo que puede haber en una esencia, y por consiguiente es infinito en su ser por necesidad de su esencia y de su modo de existir.
He aquí ahora las tres demostraciones indicadas. [306]
A) Demostración metafísica.
La razón y la experiencia nos revela a cada paso seres que comienzan a existir de nuevo, seres que dejan de existir después de un tiempo dado, seres que, atendida su naturaleza, pueden existir o no existir, y que si existen es porque reciben el ser de alguna causa, lo cual vale tanto como decir que a la luz de la razón y de la experiencia, es indudable que existen seres contingentes y producidos: luego es necesario que exista algún ser necesario y no producido. La legitimidad de esta deducción se prueba, porque el ser contingente, como contingente, envuelve en su concepto la posibilidad y hasta la indiferencia para existir o no existir, y el ser producido, en cuanto producido, supone y exige un ser producente, a no ser que digamos que una cosa puede producirse a sí misma, y ser causa eficiente antes de existir. Ahora bien: el ser o la cosa que determinó el ser contingente y producido A a existir, o existe por sí mismo y por necesidad absoluta de su naturaleza, o recibió el ser de otra causa anterior y superior. Si lo primero, ya tenemos un ser que existe por necesidad de su naturaleza, y por consiguiente a se, independiente de todo ser, y no producido, que es precisamente lo que entendemos en general por Dios. Si lo segundo, o es necesario proceder in infinitum en la serie de causas, o es preciso llegar finalmente a una suprema y primera, en la que se verifiquen los atributos o predicados indicados. Es así que una serie infinita de causas es inadmisible: 1º porque implica contradicción un número actualmente infinito, como se probó en la cosmología: 2º porque, aun admitida esta serie infinita de causas, no podría explicarse por ella la existencia o producción del efecto A, puesto que para llegar hasta él, fue necesario pasar por una serie infinita, y por consiguiente interminable, toda vez que lo que es infinito no puede pasarse nunca, y como decían los Escolásticos infinitum pertransiri non potest. Esto sin contar que en semejante hipótesis, la serie infinita que precede la existencia y producción del efecto A, que comienza hoy, es mayor que la serie que precedió a la existencia y producción del efecto B, producido hace mil [307] años. Tendremos, pues, dos series infinitas, y, sin embargo, la una mayor que la otra, contradicción palpable para la razón más vulgar.
B) Demostración del orden físico.
Presupuesta, en virtud de la demostración anterior, la necesidad de una causa primera, suprema, independiente y no producida del mundo, o de los seres contingentes, mudables y finitos que encierra, el orden admirable que entre estos seres existe, las leyes constantes que rigen su conservación y movimientos, la relación y proporción de los medios con los fines, el enlace y subordinación de las causas y efectos, y últimamente la existencia del hombre dotado de inteligencia y libertad, persuaden a la razón más rebelde que la causa suprema y primitiva del mundo, debe ser una inteligencia y una inteligencia muy superior a la del hombre, y tan perfecta como poderosa.
En resumen: el mundo que exige un poder infinito por parte de su origen ex nihilo, único origen racional que puede asignársele, exige, supone y revela a la vez, una razón infinita, a no ser que digamos con los modernos positivistas, aventajados discípulos y restauradores de la doctrina de Empédocles, Leucipo, Demócrito, Epicuro y demás ateos y materialistas de las antiguas escuelas, que el mundo y todos sus seres, así como el orden, conexión y armonía que en ellos se observan, son lisa y llanamente el resultado de una feliz casualidad, a beneficio de la cual comenzó a existir el mundo actual con su orden y seres presentes, merced a choques y movimientos fortuitos de la materia y de sus fuerzas ciegas y necesarias, ni más ni menos que las obras de san Agustín, pueden resultar compuestas y ordenadas, arrojando al aire y moviendo violentamente y al acaso algunas arrobas de caracteres de imprenta.
Que en la infancia, por decirlo así, de la filosofía; que durante sus primeros pasos, y cuando estaba privada de la luz que la idea cristiana irradia sobre la razón humana, hubiera filósofos que profesaran semejantes absurdos, todavía [308] se concibe, siquiera con dificultad; pero que en el siglo que se llama a sí mismo el siglo de las luces; que en medio de una Europa tan orgullosa de su civilización y de su saber; que viviendo en una atmósfera literaria en la cual la idea científica se halla rodeada y como compenetrada por la idea cristiana, haya hombres que no solamente se llamen filósofos, sino que pretendan regenerar y fundar la verdadera filosofía, desenterrando los absurdos de Epicuro y Lucrecio, y las caducas teorías de la antigua escuela jónica, cosa es que apenas alcanzamos a comprender, y que demuestran una vez más la impotencia y los extravíos a que es arrastrada la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, y sobre todo, cuando en su orgullo satánico se esfuerza en cerrar los ojos a la luz que se desprenden en vivos fulgores de la revelación divina y de la idea católica.
C) Demostración o argumento moral.
Si lo que la lógica llama criterio de sentido común tiene valor real y científico, es indudable que la existencia de Dios, es una verdad inconcusa; porque ninguna de las que suelen apellidarse verdades de sentido común, reúne con tanta exactitud las condiciones de este criterio. Los ignorantes, las naciones civilizadas y los pueblos salvajes, los paganos y los cristianos, durante los períodos primitivos de la historia, como en los siglos medios y modernos, la humanidad toda, por decirlo de una vez, afirma y reconoce la existencia de Dios como ser superior al hombre y a los seres que le rodean, siquiera al determinar su naturaleza y atributos, incurra en errores más o menos notables.
Añádase a esto:
a) Que la razón y la ciencia apoyan y confirman esta existencia.
b) Que el reconocimiento de esta verdad, tiende a contrariar las inclinaciones y propensiones del hombre a los vicios y pasiones, lejos de serles favorable.
c) Que esta verdad se sostiene hasta en medio de las tribus cuya barbarie los acerca a los irracionales, y hasta en medio de las naciones, pueblos y clases, en que la inmoralidad [309] más profunda y universal, tienden de su naturaleza a borrar la idea de Dios.
d) Que se conserva y persevera en la razón y conciencia universal de la humanidad, no solo a pesar de las extravagancias de todo género que mancharon y manchan el politeísmo, sino a pesar también de ciertas objeciones aparentes y obvias, que tienden a persuadir lo contrario a la razón débil e inculta de la generalidad de los hombres, como es por ejemplo, la prosperidad y abundancia de los malos, al lado de las miserias e infortunios que rodean con frecuencia al justo.
Es, pues, indudable a los ojos de la sana razón, si se tienen en cuenta las reflexiones y condiciones indicadas, que la existencia de Dios es una de aquellas verdades, cuya evidencia arrastra y determina enérgicamente el asenso de la razón humana, siquiera ésta, no siempre, ni en todos los hombres, sepa darse cuenta explícita a sí misma, ni posea la concepción científica y refleja del origen y fundamento de semejante asenso.
Excusado es advertir, que existen otras demostraciones de la existencia de Dios no menos eficaces y concluyentes, demostraciones que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten aducir, y que hacen de la existencia de Dios una de las verdades más evidentes e inconcusas de la ciencia.
Debemos consignar, sin embargo, que no incluimos en estas demostraciones lo que se llama el argumento ontológico, y esto por dos razones principalmente: 1ª porque consideramos inútil y hasta imprudente echar mano de una demostración, cuyo valor y legitimidad son problemáticos para muchos teólogos y filósofos, teniendo a la mano otras demostraciones sencillas, evidentes y admitidas por todos: 2ª porque tenemos por más probable que el argumento ontológico envuelve un sofisma en lugar de una demostración. Es cierto que la existencia física y real es una perfección positiva: es cierto también que un ser no será perfectísimo si no tiene existencia real; pero también es cierto que yo puedo [310] concebir un ser perfectísimo y por consiguiente, como existente, sin que por eso este ser exista realmente; porque mi concepción no es la medida, ni la causa de la existencia real del objeto concebido. Esta sencilla reflexión basta para probar que en el argumento ontológico se pasa al orden ideal al real, y por consiguiente, que envuelve un verdadero sofisma (1).
{(1)
Por lo demás, Descartes ni siquiera tiene el mérito de la originalidad con
respecto a esta pretendida demostración ontológica, con la cual tanto ruido
metieron él y sus discípulos; pues algunos siglos antes le había presentado
ya san Anselmo en los siguientes términos: «Certe, id quo majus cogitari
nequit, non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est,
potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non
potest, est in solo intellectu, ic ipsum quo majus cogitari non potest; sed
certe hoc esse non potest. Existit ergo pro culdubio aliquid, quo majus cogitari
non valet, et in intellectu, et in re.» Proslog., cap. 2º.
Por su parte santo Tomás, descubrió y llamó ya la atención sobre el sofisma
que encierra esta argumentación, a la cual contesta en los siguientes
términos: «Dato etiam, quod quilibet hoc nomine. Deus, significari hoc
quod dicitur, scilicet, illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter
hoc sequitur, quod intelligat, id quod significatur per nomen, esse in rerum
natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest arqui quod sit in
re, nisi daretur, quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest; quod non
est datum a ponentibus Deum non esse.» Sum. Theol., 1º P. cuest. 2ª,
art. I, ad. 2.}
De lo dicho en este artículo y en el anterior, se desprenden los siguientes
Corolarios
1º Es imposible, o al menos, muy difícil, que se dé ignorancia negativa, ni invencible de la existencia de Dios; porque es imposible que a un hombre en el uso de su razón, no le ocurra alguno de los varios y fáciles argumentos que prueban la existencia de Dios; y esto tiene lugar, aun tratándose de un hombre aislado y de pueblos salvajes. Que si se trata de hombres que viven en una sociedad civilizada, y sobre todo cristiana, es absolutamente imposible, salvo el caso de [311] circunstancias muy excepcionales y rarísimas, que haya ninguno que no conozca, o al menos dude de la existencia de Dios.
2º Con mayor razón es, o imposible, o sumamente difícil que existan ateos especulativos o dogmáticos. Porque es imposible moralmente que un hombre en posesión de cierto grado de desarrollo de la razón y de la ciencia, cuales son los que hacen profesión de ateísmo, no reconozca el valor científico que encierran las demostraciones y pruebas sobre la existencia de Dios, o que por lo menos no abrigue dudas sobre esto. No carece de fundamento, por lo tanto, la opinión de los que niegan que hayan existido y puedan existir verdaderos ateos teóricos o dogmáticos.
3º Más fácil es la existencia de ciertos ateos que pudiéramos llamar indirectos, es decir, aquellos que atribuyen a Dios alguna cosa incompatible con la verdadera Divinidad, o que le niegan algún atributo que lleva consigo, en buena lógica, la negación de la esencia divina. En este sentido, son ateos los que niegan la creación o la Providencia, los politeístas que admiten la pluralidad de dioses, y, por regla general, los panteístas que identifican a Dios con el mundo.
4º Luego Dios posee una inteligencia suma, y una sabiduría suma, porque sólo así se comprende el orden admirable, el conjunto armónico y las leyes tan constantes como eficaces y poderosas, que resplandecen en el mundo.
5º Luego Dios es un ser perfectísimo, y por consiguiente absoluto e infinito: porque siendo, como es, un ser que existe a se, independientemente de otro, no producido y absolutamente necesario, excluye toda causa de limitación y finidad, y en virtud de la necesidad y condición absoluta de su esencia, posee todas las perfecciones posibles. [312]
Objeciones
Obj. 1ª Una cosa necesaria no puede demostrarse sino por algo que sea necesario; es así que los seres que observamos en el mundo que nos rodea, no son necesarios: luego no pueden servir de premisas para demostrar la existencia necesaria de Dios.
Resp. Dist. la menor. Los seres del mundo no son necesarios en cuanto a su existencia, pero sí son necesarios en cuanto a la relación y conexión con su primera causa. Dada la libertad de la creación por parte de Dios, la existencia del mundo y de los seres que le componen, no es necesaria con necesidad absoluta, sino con necesidad hipotética, en fuerza del decreto de Dios sobre la creación, puesto que pudo Dios no sacarlos de la nada. Empero, dada su existencia de hecho, es absolutamente necesario que hayan recibido esta existencia de alguna causa, y bajo este punto de vista, los seres contingentes tienen algo de necesario, porque, y en cuanto tienen conexión y dependencia necesaria de Dios.
Obj. 2ª Para la producción de un efecto contingente y finito basta una causa contingente y finita: luego la existencia de seres contingentes y finitos, no puede demostrar la existencia de Dios como ser necesario y causa infinita.
Resp. Aunque un ser contingente y finito sólo pide una causa contingente y finita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de la causa primitiva y adecuada. La causa contingente A puede producir el efecto B, pero la existencia y acción de ésta causa presupone la existencia de una causa primera que no reciba el ser de otra, y por consiguiente que existe necesariamente por sí misma. Igualmente, el efecto B, en cuanto es tal efecto determinado, procede de tal causa finita, pero en cuanto envuelve la razón de ser, de realidad, de entidad, envuelve en su concepto el tránsito originario y primitivo del no ser al ser, y en este concepto exige y supone una causa infinita; porque ninguna causa finita produce todo lo que hay en el efecto, sino que supone siempre una [313] materia, o sujeto que recibe la acción. Por eso enseña santo Tomás que en todo efecto de las causas segundas, la razón de ser, el esse, corresponde a la acción y causalidad de Dios como causa primera, universalísima, infinita y creadora.
Obj. 3ª No es imposible una colección que sea necesaria y no producida como colección, aunque cada uno de los seres que la componen sea contingente y producido: por consiguiente, de la existencia de éstos, no se infiere necesariamente la existencia de un ser necesario y no producido, distinto de la colección. Y esto se corrobora y confirma, porque a un ser colectivo puede convenir un predicado que no conviene a cada una de sus partes: una colección de mil hombres puede mover una piedra, que no puede ser movida, sin embargo, por cada uno de los que entran en la colección.
Resp. Decir que una colección de seres contingentes puede ser necesario, es lo mismo que decir que muchas negaciones pueden producir una afirmación, o muchos cuerpos un espíritu. Por grande que se suponga una colección de seres, desde el momento que admitimos que cada uno de estos, sin excepción, es contingente y necesita recibir la existencia de otro, es preciso, o admitir una serie infinita en la colección, lo cual tampoco explicaría las existencias contingentes, además de implicar contradicción, o admitir un ser distinto de la colección, anterior y superior a ella, que contenga la razón suficiente de la existencia de ésta. Ni se oponen a esto la confirmación y el ejemplo que se citan, porque se trata de predicados ejusdem generis o del mismo orden, y, sobre todo, se trata de fuerzas físicas y materiales, capaces de ser adicionadas y sumadas, y no de predicados o atributos contradictorios, como aquí. Entre la fuerza de un individuo, capaz de mover una parte de la piedra B, y la fuerza reunida de mil individuos, hay una distancia determinada, pero no hay contradicción, ni distancia infinita, como la hay entre la contingencia y la necesidad, la producción y la no producción, cosas que envuelven oposición entere el ser y no ser.
Obj. 4ª No repugna una serie infinita de causas, y por consiguiente no es necesario llegar a una primera. Además [314] es posible una serie infinita de causas a parte post, o sea una serie de causas sin una última: luego también lo será una serie sin primera.
Resp. Ya se ha demostrado, tanto en la cosmología, como en las pruebas de la existencia de Dios, que implica contradicción una serie o multitud actualmente infinita, y se ha visto también que, admitida esta hipótesis, no podría realizarse la producción y existencia actual de un efecto, porque para ello sería necesario haber pasado lo infinito, como si dijéramos, lo imposible; y el efecto A sería el término presente y el fin de un infinito.
Los positivistas modernos, para evitar el absurdo de tener que admitir números infinitos mayores unos que otros, suelen decir que la serie de las plantas y de los animales y del hombre no forman series distintas, sino una serie única, considerando los hombres como un desarrollo de los animales, a éstos como el desarrollo de las plantas, éstas de los minerales, &c., pero ni aun con esta hipótesis materialista consiguen su propósito; porque siempre será verdad que el número de las hojas de los árboles, y sobre todo el número de los brazos o de los cabellos del hombre, es mayor que el número de éstos, aun incluyendo en la escala humana los seres inferiores como partes de la misma. Esto sin contar que la serie infinita de causas y efectos, tropieza por todas partes con absurdos que sólo puede devorar la razón, o mejor dicho, la palabra de los materialistas.
Ni se opone a esto la posibilidad de una serie de causas sin alguna última; porque esto solo prueba la posibilidad de una serie no infinita actualmente, sino simplemente indefinida, y, sobre todo, exige y supone necesariamente una causa primera.
Obj. 5ª El orden que resplandece en el mundo tiene su causa y razón suficiente en las fuerzas y leyes de la misma naturaleza, y por consiguiente no demuestra la existencia de Dios, como ser de suma inteligencia y sabiduría.
Resp. Las leyes y fuerzas de la naturaleza contienen la causa próxima y la razón suficiente inmediata e hipotética del [315] orden y conservación del universo, pero no la causa primera ni la razón suficiente a priori y absoluta; porque las fuerzas y leyes que regula la producción de los efectos contingentes y sus relaciones, no pueden poseer una necesidad superior a la que corresponde a los seres en los cuales se hallan. Por otra parte, estas leyes y fuerzas, además de ser absolutamente contingentes en sí mismas, existen en los mismos seres, y no tienen una realidad o existencia abstracta y separata de estos fuera de Dios: luego suponen un primer principio y una primera causa eficiente, lo mismo que los seres contingentes y producidos que obran por medio de ellas.
Obj. 6ª Hay en el mundo muchos seres y fenómenos inútiles y nocivos, a los cuales no podemos señalar fines convenientes, como los infusorios, muchos insectos, los rayos que destruyen árboles, o desmenuzan rocas, las lluvias que caen en los arenales, con mil otros fenómenos análogos que indican que el mundo es más bien la obra del acaso que de una inteligencia superior.
Resp. Esta objeción sólo tendría fuerza en la hipótesis de que el hombre poseyera un conocimiento perfecto y adecuado del mundo, de todas y cada una de sus partes, y de todas las fuerzas, leyes y relaciones, que entre estas y en estas existen, hipótesis que dista mucho de ser una realidad, y esto es lo único que de la objeción se deduce legítimamente. Empero, nuestra ignorancia acerca de los fines especiales de algunos seres, no prueba que no existan estos fines, o que no sean conocidos y fijados por Dios. Para la legitimidad y valor científico de la demostración a que se refiere la objeción, basta que conozcamos, como conocemos, por la razón y la experiencia, el orden y armonía general del mundo, y los fines especiales de muchos de los seres que encierra, junto con el presentimiento racional de otros, por más que no los conozcamos todos con claridad y certeza.
Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Tomás, est ipsum esse, la limitación de nuestra razón nos obliga a representarnos y concebir esta realidad única y simplicísima, bajo la doble noción de existencia y esencia.
La inteligibilidad o cognoscibilidad de la esencia divina quoad nos, en nosotros, no solamente es imperfecta a causa de la desproporción que existe entre su realidad infinita y las fuerzas tan limitadas de la razón humana, sino que además es a posteriori, o lo que es lo mismo, sólo podemos llegar a este conocimiento imperfecto de la esencia divina, tomando por punto de partida sus efectos, lo mismo que sucede con respecto al conocimiento científico de su existencia.
El procedimiento mediante el cual realizamos la investigación y conocimiento de la esencia divina, es doble, a saber, procedimiento de remoción o negación (via remotionis), y procedimiento de analogía (via analogiae) o de afirmación analógica. En efecto; una vez demostrada y reconocida la existencia [317] de Dios como causa primera de todas las cosas, como ser superior a éstas, necesario y no producido, es natural remover de él las imperfecciones y limitaciones que se encuentran en las criaturas, y al propio tiempo, atribuirle o reconocer en él las perfecciones que en estas existen; pues de lo contrario, el efecto sería más perfecto que la causa. Así, por ejemplo, procediendo por vía de remoción y negación, decimos que Dios es increado, infinito, independiente, inmutable, &c., pero más perfectas que las del hombre, lo cual equivale a decir que no son iguales a las de éste. De donde se infiere, que el procedimiento de analogía lleva envuelto en su fondo el de negación o remoción, por lo cual dice con razón santo Tomás, hablando de la esencia divina, que ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus habemus notitiam, cognoscendo quid non est; añadiendo, que tanto más nos acercamos a su conocimiento verdadero, cuanto más imperfecciones separamos de la esencia divina por medio del entendimiento.
Infiérese de lo dicho.
1º Que la noción que de Dios podemos alcanzar en la vida presente con las fuerzas de la razón humana, es por necesidad imperfecta e incompleta, en cuanto al fondo y en cuanto al modo. En cuanto al fondo; porque no sólo no es comprensiva de la esencia divina, sino que consta en su mayor parte de negaciones. En cuanto al modo; porque siendo una y simplicísima en sí misma, nosotros la concebimos y nos la representamos por medio de conceptos múltiples y diferentes entre sí, como los conceptos de causa, de omnipotencia, de inteligencia, de sabiduría, inmensidad, eternidad, libertad, &c.
2º Que el fundamento filosófico y la razón suficiente a priori de esta pluralidad y distinción de conceptos relativos a la esencia divina, es, por una parte, la perfección y realidad suma de esta esencia, y por otro lado, la imperfección suma relativa de la razón humana, la cual, por lo mismo [318] es pura potentia in ordine intelligibili, según la profunda y gráfica frase de santo Tomás, ocupa el último lugar en la escala de las inteligencias (1).
{(1) He aquí uno de los varios pasajes en que santo Tomás enseña que la pluralidad de conceptos parciales en nuestra noción de Dios, reconoce el doble origen que hemos indicado. «Quod autem Deus excedit intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte ipsius Dei propter plenitudem perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendendam; unde patet quod pluritas istarum rationum (coceptuum quibus divinas perfectiones sigillatim percipimus ac nobis repraesentamus), non tantum est ex parte intellectus nostri, sed ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus.» Sent., lib. I, cuest. 1ª, art. II.}
3º Que Dios es incomprensible para la razón humana, o en otros términos, que la inteligibilidad de la esencia divina con relación a la razón humana en su estado y condiciones actuales, es muy imperfecta: 1º porque ésta no conoce todas las perfecciones o atributos que encierra la esencia divina: 2º porque aun los que conoce, los conoce por medio de concepciones discursivas, y por consiguiente, confusas e inadecuadas.
4º Que, aun considerada la razón humana en estado y condiciones más favorables, no puede poseer o alcanzar un conocimiento comprensivo de Dios, cuya esencia infinita no puede ser penetrada o encerrada, según toda su realidad, en una razón finita.
5º Que los nombres y conceptos que se atribuyen y predican de Dios y de las criaturas, como sustancia, inteligente, causa, &c., sólo se verifican en sentido análogo y no unívoco, porque ninguna perfección o realidad se encuentra en Dios del mismo modo que en las criaturas, sino más bien por razón de alguna semejanza y proporción. [319]
La esencia de Dios puede considerarse según su estado o condición física y real, y también bajo un punto de vista metafísico. La esencia física de Dios, es el conjunto de perfecciones positivas que encierra, y que se identifican en realidad con Dios. La esencia metafísica, es aquella perfección o realidad objetiva que concebimos como primaria y fundamental en la esencia de Dios, y como raíz o razón suficiente de las demás perfecciones y atributos.
La razón humana no puede determinar en concreto la esencia física de Dios, por la sencilla razón que no conoce ni puede conocer, ni menos penetrar o comprender todas las perfecciones que encierra el ser de Dios, pero si puede determinar, al menos en sentido relativo y quoad nos, su esencia metafísica.
Entiendo aquí por existencia absoluta, lo que en las escuelas se llama existencia a se, o si se quiere, la aseidad.
Prueb. El existir por sí mismo con existencia absoluta, incondicionada e improducida, o sea la aseidad, es: 1º lo que se concibe en Dios como el atributo primario y principal: 2º lo que se distingue y separa de una manera radical y absolutamente primitiva a Dios de los demás seres: 3º la razón suficiente y como el principio del cual emanan y en el cual [320] radican los demás atributos y predicados, que concebimos y afirmamos de Dios.
En efecto: cualquier atributo que concibamos en Dios, por ejemplo, la sabiduría, la eternidad, la omnipotencia, &c., no se conciben como divinos, sino porque y en cuanto están basados sobre la aseidad e independencia absoluta de la esencia divina, de manera que esta aseidad es lo que concebimos como más fundamental y primario en Dios, y al propio tiempo la razón suficiente de los demás predicados, los cuales son concebidos por nuestra razón como derivaciones lógicas de la aseidad. Así es que, en rigor lógico, puedo decir que Dios es omnipotente porque existe a se, pero no puedo decir que existe a se, o que tiene existencia independiente y absoluta, porque es omnipotente.
Esta misma aseidad, es la primera razón y raíz de la distinción que concebimos entre Dios y las criaturas, según que éstas dependen de otro ser, y Dios no. Resulta, pues, que la existencia en sí misma y por sí misma, exclusiva de toda dependencia y condición, constituye el concepto fundamental, primitivo y absoluto de la esencia divina, y que este concepto envuelve como implícitamente o in semine et radice la realidad múltiple e infinita de las demás perfecciones divinas, pues, como dice santo Tomás, ex hoc quod Deus est ipsum esse per se subsistens, oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat.
Suelen objetar algunos contra esto, que siendo más perfecto el acto de entender que el acto de ser, y conviniendo a Dios el acto de entender, en éste y no en la aseidad o acto de ser a se, debiera consistir la esencia de Dios, considerada metafísicamente.
Para disipar la fuerza aparente de esta objeción basta observar, que si consideramos y comparamos el acto de entender y el acto de ser en un sentido absoluto y abstracto, puede decirse que el primero es más perfecto que el segundo, bien que, aun bajo este punto de vista, el entender supone el ser. Pero si comparamos el acto de entender con el acto de ser a se, con la existencia absoluta, necesaria e independiente, [321] éste es más perfecto que aquél; porque esta aseidad envuelve explícita y primariamente el acto de ser, y al mismo tiempo envuelve el acto de entender, de una manera implícita y como razón suficiente de la inteligencia.
Y no se diga que también el acto de ser envuelve implícitamente el acto de entender, comparados estos dos actos secundum se o absolutamente, porque esto no es exacto; y la prueba es que hay cosas que tienen el primero sin tener el segundo; de manera que la realidad o existencia del segundo, al paso que al acto de entender es una consecuencia necesaria y una perfección inseparable de la aseidad.
La infinidad.
La consecuencia más inmediata e importante de la aseidad o existencia a se, es la infinidad, la cual puede considerarse como el complemento lógico de la esencia metafísica de Dios, y a la vez como un elemento esencial implícito de los demás atributos en cuanto divinos.
Decir que Dios es infinito, vale tanto como decir que contiene en su ser simplicísimo todas las perfecciones posibles, con exclusión de toda imperfección y limitación.
Y que esta infinidad in actu y absoluta, es una consecuencia necesaria de la existencia a se, es evidente, en atención a que el ser existente a se no puede recibir limitación alguna, ni de su esencia, ni de otro ser, ni de sí mismo. No es limitado por su esencia; porque la esencia del ente a se, es el mismo ser o existir en toda su pureza; es así que ninguna perfección pura y positiva está en oposición con el ser, antes bien toda perfección, en tanto es perfección, en cuanto es algún ser: luego la esencia divina, por lo mismo que consiste en el ser a se, en el ser puro, simple y absoluto, incluye todo lo que es ser, y sólo excluye el no ser, o el defecto de ser. No hay, pues, en ella, ni puede haber ningún defecto de ser, ninguna imperfección, ninguna limitación.
Tampoco es limitado por otro ser, toda vez que es independiente, no producido y necesario con necesidad absoluta, o en otros términos y hablando el lenguaje de santo Tomás, [322] es el mismo ser subsistente por sí mismo y no participado, por lo cual es preciso que contenga en sí toda la perfección del ser: oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Y de aquí se infiere también, porqué el ser de Dios no puede ser limitado por el mismo Dios, siendo evidente que el ser subsistente, puro y absoluto, no pueda emanar ningún defecto de ser, y por consiguiente, ninguna limitación a no ser que digamos que el ser, como ser, es causa del no ser o de la nada.
La idea de la infinidad divina envuelve la necesidad de que en Dios se hallen contenidas las perfecciones y el ser de todas las criaturas. En esto convienen el panteísmo y la filosofía racional y cristiana. Pero se distinguen en que, según la concepción panteísta, las perfecciones de las criaturas, o si se quiere, las existencias creadas y finitas, se hallan contenidas en Dios como la parte en el todo, mientras que, según la concepción cristiana, se hallan contenidas como el efecto en la causa, y como el ser participado e imperfecto en el ser absoluto, subsistente y perfecto. Según la concepción panteísta, Dios es infinito porque es todos los seres y no hay ninguna cosa que esté fuera de su esencia, como distinta de ella. Según la concepción filosófico-cristiana, Dios es infinito, porque su ser es de tal naturaleza y condición, que contiene cuanto hay de ser, de realidad, de perfección en las criaturas, pero de un modo más eminente, es decir, excluyendo lo que hay de imperfección y de no ser en las criaturas, e incluyendo a la vez perfecciones y grados de ser que no se hallan en éstas, a la manera que el alma racional, sin ser el principio vital de la planta A, ni el alma sensitiva del animal B, contiene la perfección real de los dos, y esto en la simplicidad de su esencia y sustancia, y distinguiéndose realmente del primero y de la segunda.
Para mejor inteligencia de esto, conviene tener presente que entre las perfecciones existentes en las criaturas, hay algunas que pueden llamarse simples o absolutas, y son aquellas cuyo concepto propio no envuelve ninguna imperfección, como la bondad, la inteligencia, la sabiduría, &c. Otras hay [323] cuyo concepto propio y adecuado envuelve alguna imperfección, o sea la carencia de alguna realidad superior, como el raciocinio, el cuerpo, la planta, &c. Éstas pueden apellidarse mixtas, y son las mismas que los teólogos suelen denominar perfectiones simplices sucundum quid, en contraposición a las primeras, denominadas simpliciter simplices.
De estas últimas (las simpliciter simplices) se dice que existen en Dios formaliter, o sea según la realidad objetiva y absoluta que corresponde a su concepto adecuado; al paso que las primeras sólo existen en Dios eminenter, es decir, en cuanto que el ser divino incluye lo que hay de realidad y perfección en el cuerpo, el raciocinio, la sensibilidad, &c., aunque de un modo superior, más noble y excluyendo lo que contienen de imperfección y de no ser.
Pero téngase presente que en el uno y en el otro caso, no se ha de concebir que existen en Dios, como formando parte de su sustancia y esencia las perfecciones mismas de las criaturas, por ejemplo, la sabiduría, la bondad, la voluntad de Pedro, las cuales, así como el mismo Pedro, tienen una existencia propia, física, distinta de la existencia de Dios, y participada o recibida de él.
Infiérese de todo lo dicho, que el error panteísta no tiene otra base más que la confusión de ideas y la significación equívoca e inexacta de ciertas locuciones relativas a Dios. Cuando se dice que Dios es el mismo ser, que es todo el ser, que es la plenitud del ser, si se toman estas locuciones en el sentido de que Dios es todas las cosas que existen, o que su ser es el mismo ser con que existe cada una de las criaturas o existencias finitas, encubrirán una concepción panteísta; pero tendrán un sentido racional y conforme a la filosofía cristiana, si por ellas se entiende que Dios contiene en la simplicidad absoluta de su ser; a) todo lo que hay de ser y realidad en las criaturas; b) todo lo que de ser y realidad pueden tener las criaturas posibles; c) más un fondo de realidad y perfecciones no comprendidas en unas ni en otras, y con la exclusión de toda imperfección y limitación de ser. [324]
No permitiendo la índole especial de esta obra investigar y exponer por extenso todos los atributos divinos, nos concretaremos a los más importantes, tratando primero de los que concebimos como absolutos que pertenecen a la esencia secundum se, y después de los que dicen algún orden a las criaturas actuales o posibles.
Nociones previas:
1ª De lo dicho hasta aquí se colige que Dios es: 1º ente absolutamente necesario, puesto que envuelve independencia absoluta de otro ser, y la existencia a se: 2º ente sumo en perfección, summe perfectum, puesto que contiene la perfección de todos los seres actuales y posibles: 3º ente infinito, porque no hay nada que limite su ser, el cual se identifica, por consiguiente, con toda la realidad posible.
2ª Cuando se afirma que Dios es uno, no se trata de la sola unidad afirmativa o transcendental, que divide, y separa la cosa de otras existencias singulares, sino de la unidad [325] exclusiva o por negación, en cuanto excluye la multiplicación numérica de la esencia, o sea su comunicación a varios individuos. Y de esta unidad, o mejor dicho, unicidad, es de la que aquí se trata.
3ª Sabido es que el politeísmo, en sus diferentes formas (1), negó esta unidad de la esencia divina, multiplicándola y dividiéndola en varios seres singulares y distintos entre sí, a los que denominaba dioses. Contra esta concepción politeísta, que es una de las pruebas más incontestables de la impotencia de la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, procede la siguiente
{(1) Las formas principales del politeísmo, son: 1º la demonolatría o adoración y culto de los demonios o malos genios: 2º la antropolatría, adoración y culto de los hombres y héroes, a los que los poetas y el vulgo atribuyen cualidades superiores, acciones extraordinarias y atributos divinos: 3º el sabeismo o culto de los astros: 4º la zoolatría o culto de los animales: 5º el fetichismo o culto y adoración de cosas inanimadas, como ríos, bosques, montes, &c.: 6º la idolatría propiamente dicha, o sea el culto y adoración de las imágenes y estatuas, en las que el vulgo suponía la existencia de una virtud divina.}
Razones:
1ª De lo que se ha demostrado acerca de la necesidad, existencia a se e infinidad de Dios, se desprende que la noción racional de Dios exige que sea un ser infinitamente perfecto; luego es necesario que sea único. La razón es clara: porque Dios no puede ser infinitamente perfecto, sino a condición de que no pueda concebirse, ni existir otro ser superior o más perfecto que él. Es así que si hubiera otro ser igual a Dios, éste ya no sería el ser más perfecto entre los [326] posibles: luego no sería en realidad infinitamente perfecto, puesto que sería más perfecto un ser que no tuviera igual, sino que fuera superior a todos los demás. Luego el concepto de Dios como ser infinitamente perfecto, o como ser que posee todas las perfecciones posibles, incluye necesaria y lógicamente el concepto de unicidad.
2ª Si hay dioses, o el uno depende del otro para la creación y gobierno del mundo, o no: si lo primero, el que depende del otro, no es infinitamente perfecto, ni independiente, ni por consiguiente verdadero Dios. Si lo segundo, resulta en primer lugar que ninguno de los dos es verdadero Dios, porque cada uno tiene fuera de sí algún ser que no depende de él, lo cual vale tanto como decir, que no es ser supremo, ni infinito, ni contiene de todas las perfecciones posibles. En segundo lugar: o el dios A pudo impedir la creación del mundo por el dios B, o no. Si lo primero, el dios B no es independiente, ni infinito, ni omnipotente: si lo segundo, su poder no es infinito, puesto que no puede impedir la acción infinita del Dios A. Es, pues, a todas luces absurda y contradictoria la existencia de dos o más seres singulares con la esencia y atributos divinos propios.
3ª Donde hay pluralidad hay diferencia, porque no es posible concebir pluralidad de seres, sin concebir al propio tiempo que el uno no es el otro, y por consiguiente que en el uno hay algo que no hay en el otro. Luego es necesario que el Dios A tenga algo real que no tiene el Dios B. Sea que este algo constituya diferencia esencial, o accidental, o numérica o de cualquiera otra clase, siempre ha de ser por precisión algo real, porque la nada no puede distinguir ni diferenciar, sino como privación o ausencia de alguna realidad. Luego afirmar que existen dos o más dioses, es lo mismo que afirmar que el uno tiene algo real que no tiene el otro, y por consiguiente que es más real y perfecto que el otro, y que a este otro le falta alguna perfección. Luego Dios, como ser absolutamente perfecto, excluye toda distinción y pluralidad individual; pues, como dice santo Tomás, «si nulli eorum (de los muchos dioses que se suponen) [327] deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ei admixcetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid si simplicer (absolutamente) perfectum, non erit in quo ab inviecem distinguantur.» (Sum. Cont. Gent., lib. 1º, cap. 42.)
De la doctrina aquí consignada se desprenden los siguientes
Corolarios:
1º Aunque la pluralidad no se opone, de su naturaleza y por sí sola, a una perfección finita, es incompatible con una perfección infinita, según queda demostrado.
2º Dios, por lo mismo que es infinito y contiene todas las perfecciones posibles, se basta a sí mismo y no necesita de otros para poseer la felicidad, con tanta más razón, cuanto que la felicidad no es otra cosa que la posesión de todos los bienes. Esto sin contar la comunicación y sociedad inefable que la revelación nos permite vislumbrar en el misterio augusto de la Trinidad.
3º No puede darse a parte rei un término adecuado a la potencia infinita de Dios; porque debiera ser infinito en acto y absolutamente, cuya existencia fuera de Dios, y sobre todo como ente producido, envuelve repugnancia o imposibilidad interna. [328]
Estos dos atributos vienen a ser una consecuencia necesaria e inmediata de la infinidad.
1º Simplicidad divina.
a) Un ser se dice simple, según y en cuanto que excluye la composición; es así que Dios excluye absolutamente toda composición: luego es absolutamente simple. En efecto: si la esencia divina incluye pluralidad de elementos, éstos, o son finitos en sí mismos, o infinitos. Si lo primero, Dios será también finito, puesto que lo infinito dista infinitamente de cualquier finito, y con elementos finitos no se puede constituir un infinito. Si lo segundo, en primer lugar son superfluos los demás constitutivos que se suponen, puesto que el ser infinito debe incluir todo lo que hay en ellos de real y de perfección, so pena de dejar de ser infinito. En segundo lugar, ya se ha demostrado que la existencia de dos seres infinitos envuelve contradicción.
b) Toda composición envuelve potencialidad, o sea aptitud de un componente para ser completado por el otro, o al menos, para constituir en unión con él una realidad distinta de la que tiene por sí solo. Luego Dios excluye toda composición en el mero hecho de excluir toda potencialidad como acto puro, y toda imperfección como ser infinitamente perfecto.
c) Todo ser compuesto es posterior, en orden de naturaleza, respecto de sus componentes, pues no concebimos composición sin la preexistencia, si no de duración, al menos de causalidad y lógica de los componentes, los cuales por consiguiente son primero que el compuesto. Luego toda [329] composición es incompatible con la idea de Dios como primer ente. Omne compositum, dice a este propósito santo Tomás, est posterius suis componentibus: primun ergo ens, quod est Deus, ex nullis compositum est.
Estas razones demuestran: 1º que debe excluirse de Dios, no solamente toda composición física, es decir, de cosas realmente distintas entre sí, como la materia y la forma, al sustancia y accidente, la esencia y existencia, sino hasta la composición metafísica, como la de género y diferencia, porque todas ellas envuelven el concepto de potencialidad, incompatible con el concepto de Dios como acto puro y simplicísimo; por lo cual observa con razón santo Tomás, que «este ser que llamamos Dios es de tal condición, que por razón de su misma pureza es un ser distinto de cualquiera otra cosa.» {(1) Opusc. de Ente et Essent., cap. 6º.}.
2º La inmutabilidad.
a) La simplicidad unida con la infinidad en Dios, lleva consigo necesariamente su inmutabilidad; porque su ser que incluye todas las perfecciones posibles sin limitación alguna, y que por otro lado, excluye toda composición y con ella toda potencialidad, es por necesidad absolutamente inmutable.
b) Además: Dios no está sujeto a mutación por parte de la esencia, ni por parte de la existencia, puesto que una y otra son necesarias con necesidad absoluta. Tampoco lo está por parte de sus perfecciones, ya porque se identifican con la esencia, y por consiguiente son tan necesarias e inmutables como ella, ya porque lo que es infinito no puede perder ni adquirir nada de nuevo. Es inmutable también por parte de las operaciones: 1º porque éstas no se distinguen realmente de la sustancia o esencia, en fuerza de la simplicidad absoluta de ésta, y por consiguiente son tan inmutables en sí mismas, como lo es la sustancia que las ejecuta o posee: 2º [330] porque estas operaciones están reguladas por la inteligencia y sabiduría infinita de Dios, el cual conoce por medio de una intuición simplicísima y eterna todas las cosas posibles y actuales, presentes, pasadas y futuras, necesarias, contingentes y libres, y por consiguiente no es posible que se presenten motivos nuevos, ni razones antes ignoradas para variar o modificar su acción.
Objeciones
Obj. 1ª La simplicidad, y sobre todo la inmutabilidad de Dios son inconciliables con su libertad: siendo, pues, ésta una perfección superior a aquellas, y siendo innegable su existencia en Dios, al menos con respecto a las criaturas, es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad en Dios, siquiera por parte de sus operaciones ad extra.
Que la volición libre de las criaturas envuelve potencialidad o mutabilidad, se prueba: decir que Dios produjo libremente las criaturas, es lo mismo que decir que pudo no producirlas: luego su voluntad, a) incluye potencialidad, puesto que envuelve indiferencia para la producción y la no producción, y b) también mutabilidad, puesto que al elegir la producción del mundo, pudo elegir la no producción del mismo, y por consiguiente poner un acto distinto del que puso.
Resp. 1º Debe advertirse ante todo, que esta objeción es insoluble de una manera científica y clara; porque la conciliación de la inmutabilidad y de la libertad de Dios, es un misterio impenetrable a la razón humana, no solo considerada en sí misma, sino aun auxiliada con las ideas luminosas de la revelación divina. Así es que el teólogo, lo mismo que el filósofo, debe confesar y confiesan su impotencia para dar una explicación satisfactoria acerca del modo de conciliar entre sí la inmutabilidad y la libertad en Dios, por más que por otro lado, sea evidente y cierta la existencia de los dos atributos en el mismo, y consiguientemente la realidad de la conciliación de los dos, aunque la razón humana [331] no alcance a penetrar y comprender el cómo de su conciliación y coexistencia.
2º Esto no obstante, la razón humana puede, si no desatar, al menos cortar este nudo, y derramar alguna luz, siquiera escasa, sobre este misterio, para lo cual debe tenerse presente: 1º que la indiferencia de la voluntad divina respecto de sus actos libres, no es una indiferencia potencial y pasiva, es decir, la indeterminación y capacidad de la potencia para poner o no poner actos diferentes y opuestos, sino que es una indiferencia activa, es decir, la posición de un acto, que connota o dice orden a dos términos posibles, el cual acto, siendo uno y simplicísimo, se llama volición, en cuanto se refiere al término A, y nolición, en cuanto se refiere al término B: 2º que si bien en los seres finitos el acto libre es distinto entitativamente del acto necesario, en Dios, a causa de su absoluta simplicidad, es una misma la entidad del acto necesario y la del acto libre, de manera que el mismo acto divino es necesario en cuanto y porque se termina ad intra o sea a las personas divinas, y el mismo es libre en cuanto y porque se termina ad extra, o sea al ser o al no ser del mundo.
Para contestar, pues, de la manera que es posible en semejante materia a la objeción propuesta, basta aplicarle estas nociones fundamentales, fijando el sentido de las principales afirmaciones que incluye, por medio de las siguientes distinciones:
a) Es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad, interna o entitativa en Dios, se niega: externa o puramente terminativa, en cuanto el mismo acto, único y simplicísimo, pudo terminarse al ser del mundo, v. gr., o al no ser, se conc.
b) La voluntad divina incluye potencialidad, puesto que incluye indiferencia, se niega la consecuencia; porque esta indiferencia es activa, es decir, indiferencia o capacidad del acto para terminarse a dos objetos diferentes, pero no es indiferencia potencial y pasiva, o sea indiferencia de la potencia para poner dos actos diferentes en razón de actos. [332]
c) También envuelve mutabilidad, porque pudo poner un acto distinto del que puso, en cuanto a la entidad misma del acto, se niega; si se entiende por acto distinto, el mismo acto con distinto término, se concede.
Obj. 2ª Puede replicarse contra la solución dada y objetar de nuevo que la terminación del acto divino al objeto A, hace que este acto sea diferente de aquel cuya terminación es o hubiera sido al término B, por ejemplo, a la no existencia del mundo; porque los actos son diferentes y se distinguen entre sí, según los objetos a que se refieren. Luego la distinción de los términos posibles del acto divino, envuelve distinción por parte del mismo acto.
Resp. Cuando se dice que la distinción de los objetos o términos posibles del acto divino envuelve distinción por parte del mismo acto, esto es verdad, si por distinción se entiende que es distinta la relación (hatitudo) y terminación del acto al objeto A y al objeto B; pero esta doble comparación y terminación posible del acto, no pone ni quita nada a la entidad o ser interno del acto, sino que la mutilación está toda en los términos del mismo. Cuando se dice, pues, que la terminación del acto divino al objeto A, es diferente de la terminación del acto divino al objeto B, la palabra terminación, aplicada al acto divino es una denominación extrínseca, que tiene su origen y fundamento real en la mutabilidad y diversidad de los objetos, pero no en la mutabilidad y diversidad del acto en sí mismo.
Si alguno preguntara la razón a priori porqué el acto divino, sin ninguna mutación interna, es a la vez necesario y libre, y puede determinar y llevar consigo mutación y diversidad de términos, sin que su ser y entidad adquiera ni pierda nada de nuevo, nosotros señalaríamos dos razones: 1ª la naturaleza misma del acto divino, el cual, por lo mismo que es infinito y además idéntico con la esencia o ser de Dios, contiene en sí eminenter la realidad y el ser de todo acto, y por consiguiente cuanto hay de ser y de realidad en el acto necesario, el libre y en las terminaciones posibles de éste, excluyendo a la vez lo que hay de potencial y mudable en [333] estas terminaciones: 2º la diferencia radical que existe entre el acto libre de Dios y el acto libre de la criatura con respecto al objeto del acto, en atención a que la elección de la criatura, por sí sola, no produce, sino más bien presupone la existencia del objeto, al paso que el acto libre de Dios es efectivo o producido del objeto. Por otra parte, el acto libre de la criatura está sujeto a la mutación y sucesión del tiempo: el acto libre de Dios, como que se realiza en la eternidad con la cual se identifica, excluye toda sucesión.
Para comprender de alguna manera estos atributos divinos, conviene tener presentes las siguientes
Observaciones.
1ª Por eternidad entendemos la duración simultánea e interminable de una cosa en su ser y en sus operaciones; y de aquí la definición adoptada generalmente por los Escolásticos y tomada de Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: «Posesión simultánea y perfecta de una vida interminable.» Esta interminabilidad se refiere al principio y fin, de manera que lo que es eterno excluye todo principio y todo fin.
2ª En la eternidad no existe realmente pasado, ni futuro; porque estas denominaciones son propias del tiempo que envuelve movimiento, mudanzas y consiguientemente sucesión; pero la eternidad, como duración que es de un ser infinito, indivisible e inmutable, es simultánea, indivisible y siempre presente.
3ª La inmensidad significa aquel atributo por razón del cual Dios, de tal manera está en todas las cosas, que no [334] conmensuración con ellas, ni está contenido o encerrado dentro de ellas, sino que pude estar en otras infinitas si existieran, y posee y contiene en sí actualmente las cosas posibles.
4ª La inmensidad, en cuando incluye la presencia actual de Dios en las cosas existentes, se llama ubiquidad, y también omnipresencia: en cuanto, además de esto, incluye la facultad de estar presente a todas las cosas que pueden existir, las cuales están contenidas en su esencia y presentes como posibles, retiene el nombre de inmensidad.
5ª Una cosa puede estar en otra; a) por potencia, en cuanto que su poder y virtud la dominan completamente; b) por presencia, según que tiene conocimiento de cuanto hay en ella, a la manera que el hombre está en toda una sala en cuanto ve todo lo que hay en ella; c) por esencia, en cuanto obra en ella conservando y produciendo su ser y sus operaciones.
6ª La sustancia o esencia divina no puede estar en un lugar circunscriptive, o sea por contacto y conmensuración de cantidad; porque este modo de estar en las cosas y de ocupar lugar, sólo conviene a las sustancias materiales y compuestas de partes cuantitativas. Sólo puede decirse que está en algún lugar y en alguna cosa, por contacto de virtud, es decir, en cuanto obra o produce en el lugar o en la cosa algún efecto real.
Dadas estas nociones previas, no es difícil probar que a Dios conviene la eternidad y la inmensidad,
A) La eternidad.
a) Lo que es necesario con necesidad absoluta e inmutable en su ser, es eterno en su duración; porque por una parte, lo que es necesario absolutamente y existente a se, no puede tener principio ni fin; y por otro lado, lo que es inmutable excluye toda sucesión. Luego la eternidad, como atributo divino, es una consecuencia necesaria de su necesidad o existencia a se, y de su inmutabilidad. «La razón o concepto de eternidad, escribe santo Tomás, es una consecuencia de la inmutabilidad, así como la razón de tiempo es consiguiente [335] al movimiento. Luego siendo Dios absolutamente inmutable, le compete la eternidad en sumo grado. Y no solo es eterno, sino que es su misma eternidad, porque su ser o existencia, y por consiguiente su duración, no se distingue de su propia esencia, al contrario de lo que sucede en las otras cosas, en las cuales la existencia, y por consiguiente su duración, se distingue de la esencia.»
b) Eterno es lo que no tiene principio ni fin; es así que Dios no pudo tener principio, puesto que no pudo recibir el ser, ni de sí mismo, ni de otro: tampoco puede tener fin, entre otras razones, porque lo que existe por necesidad absoluta no puede dejar de ser, y decir necesidad absoluta de ser, vale tanto como decir imposibilidad de no ser: luego Dios es necesariamente eterno (1).
{(1) Esta razón o demostración coincide con lo que santo Tomás presenta en la Summa contra Gentiles, en los siguientes términos: «Si Deus aliquando non fuit, et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo: Deus autem est ens primum. Non igitur esse incepit; unde nec esse desinet; quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. Est igitur aeternus.» L. 1. C. 15.}
B) La inmensidad.
a) Dios está en todas las cosas existentes: 1º porque todas están sujetas a su poder: 2º porque todas están presentes a su entendimiento e intuición simplicísima: 3º porque da y conserva a todas las cosas el ser que tienen, y esto no solamente en cuanto que éste ser procede originariamente de Dios como primer ser y primera Causa, sino en cuanto el ser de cualquier cosa subsiste y permanece por la acción conservadora de Dios, como se probará después. Es así que la acción de Dios se identifica con su sustancia y esencia: luego la conservación del ser envuelve y exige la presencia esencial y sustancial de Dios en el mismo. Con razón, pues, concluye santo Tomás que Dios está en todas las cosas y [336] esto de una manera íntima, en atención a que el ser, término de la acción creadora y conservadora de Dios, es lo que hay más íntimo y más profundo en cada naturaleza o esencia actual: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest.
b) También es inmenso u omnipresente con respecto a todos los lugares; porque da y conserva el ser a todas las cosas que llenan u ocupan las varias partes del espacio.
c) Es inmenso también con respecto a las cosas y lugares posibles; porque contiene en sí la actualidad y perfección necesaria para estar presente a ellas lo mismo que a las cosas existentes, y si de hecho no está presente a las posibles como a las existentes, no es por defecto de inmensidad en Dios, sino por defecto del término o realidad externa. En otros términos: con respecto a las cosas posibles, posee la inmensidad, porque posee la perfección positiva y actual, por razón de la cual puede existir en todas las cosas actuales y posibles, y llenarlas con su presencia: con respecto a las cosas existentes, posee no solo la inmensidad sino la omnipresencia o ubiquidad, la cual es como la aplicación y ejercicio de la inmensidad.
Algunos filósofos y teólogos suelen decir que Dios existe en los espacios imaginarios, lo cual vale tanto como decir que Dios existe en la nada, toda vez que el espacio imaginario es una ilusión de la imaginación, a la cual nada real corresponde. Para nosotros es evidente que semejante opinión es inadmisible, porque Dios no existe en la nada, sino que existe en sí mismo, en primer lugar, y en segundo lugar, en las cosas reales en cuanto y porque obra en ellas produciendo y conservando su ser: es así que en la nada, nada obra, ni hay producción y conservación de ser: luego la razón pura enseña que Dios no existe en los espacios imaginarios, por más que la imaginación tienda a representarnos otra cosa.
Bajo la denominación de atributos relativos comprendo aquí todos aquellos que envuelven alguna relación a las criaturas, bien que algunos de ellos, como el entendimiento y la voluntad, puedan considerarse como absolutos, si se atiende a que su objeto principal y primario es la misma esencia divina. Nada diremos de la omnipotencia, en atención a que ya se ha hablado de ella al tratar los problemas relativos a la posibilidad del ente, a la creación del mundo y en otros lugares de esta obra.
Prosiguiendo el análisis que venimos haciendo de la idea divina, condensaremos en los siguientes puntos lo que la razón humana, de acuerdo con la idea cristiana, nos enseña acerca del entendimiento y la ciencia en Dios.
1º Que Dios es una Inteligencia, y una Inteligencia suprema, es absolutamente evidente, si se tiene en cuenta: 1º que en Dios, causa primera e infinita de las existencias finitas, deben existir las perfecciones de éstas, entre las [338] cuales es sin duda la más importante la inteligencia: 2º que el orden general del universo, y las leyes y fuerzas armónicas que rigen y gobiernan sus partes, acusan la existencia de una inteligencia y sabiduría infinita por parte de su autor.
«Dios, pues, es necesariamente inteligente, concluiremos con santo Tomás, porque no puede carecer de ninguna de las perfecciones que poseen los seres finitos y creados, y entre estas perfecciones es sin duda la más principal, potissima, la inteligencia.»
2º Dada la actualidad pura y la simplicidad absoluta de la esencia de Divina, que quedan ya demostradas, se sigue: 1º que en Dios hay identificación real entre el acto de entender y el acto de ser: 2º que Dios posee en sumo grado la inteligibilidad y la inteligencia; la inteligibilidad suma, por razón de su actualidad pura, raíz de la inteligibilidad, porque, según la profunda sentencia de santo Tomás, en tanto una cosa es cognoscible o inteligible, en cuanto tiene ser; así es que la nada sólo es cognoscible por comparación y relación al ser: luego la actualidad perfecta y al mismo tiempo infinita del ser divino, lleva consigo la inteligibilidad infinita del mismo. Posee también en sumo grado la inteligencia; porque la inmaterialidad es también la raíz de la inteligencia, de manera que cuanto un ser se aleja más, no sólo de la materia, sino de sus condiciones y afecciones propias de la misma, como son la pasividad, la potencialidad, la composición y la limitación, tanto es más inteligente; de donde se deduce que al ser divino, antitético por su esencia a la materia y a todas sus afecciones propias, corresponde el sumo grado de conocimiento, en armonía con su inmaterialidad suma y absoluta. Cum Deus sit in summo immaterialitatis, escribe a este propósito santo Tomás, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis.
3º Toda vez que Dios excluye toda composición accidental, incompatible absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad, el conocimiento divino no puede verificarse por medio de especies o ideas accidentales, como en el hombre, ni distintas realmente de su ser. De aquí infiere con razón santo [339] Tomás, que en el entendimiento divino no hay ideas distintas del mismo entendimiento, sino que la misma esencia divina hace las veces de idea única y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento divino.
4º La inteligencia de Dios, como atributo divino y, por consiguiente, infinito, y como identificada con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto primario y adecuado sólo puede ser la misma esencia divina, puesto que sólo Dios es absolutamente infinito, y por consiguiente sola la esencia divina, como objeto infinito, responde a la inteligencia infinita de Dios.
5º De lo dicho hasta aquí se infieren las siguientes consecuencias: 1ª en Dios la inteligencia, el objeto entendido, el acto de entender y la especie o idea inteligible, son una misma cosa, sin distinción alguna real, por más que la limitación de nuestro entendimiento nos obligue a concebir estas cosas como aspectos diferentes de la esencia divina: 2ª el objeto primario de la inteligencia y consiguientemente de la ciencia de Dios, es la esencia divina: el objeto secundario son las cosas distintas de la misma, o sea las existencias finitas.
6º Sobre esta distinción de objetos respecto de la inteligencia divina, se halla basada la clasificación o división de la ciencia de Dios en necesaria y libre. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los seres finitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La primera, en cuanto se refiere a los seres posibles, se llama también ciencia de simple inteligencia; y la segunda, que se refiere a los seres llamados alguna vez a la existencia, se denomina ciencia de visión. La ciencia práctica de Dios, es el conocimiento de aquellos seres posibles que Dios determinó realizar, en cuanto dicho conocimiento [340] va acompañado de la voluntad libre y eficaz de Dios, en orden a su existencia propia. De manera que esta ciencia incluye, además del conocimiento previo del objeto posible o producible, el decreto o imperio de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice que la ciencia práctica de Dios es causa de las cosas reales.
Corolarios
1º Luego Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas posibles. Posible es todo aquello cuyo concepto no envuelve conceptos contradictorios, o en otros términos, lo que puede tener razón de este, así como imposible absolutamente se dice aquello que envuelve el ser y el no ser. Es así que la esencia divina, como infinita que es y como plenitud del ser, contiene y representa todo lo que puede tener razón de ser: luego Dios, conociendo adecuadamente y comprendiendo su esencia infinita, conoce y ve en ella todos los entes posibles, lo cual vale tanto como decir que conoce todos los modos según los cuales puede ser imitada y participada.
2º Luego Dios conoce todas las existencias finitas, presentes, pasadas y futuras. La razón es que Dios al conocerse a sí mismo con conocimiento perfecto e intuitivo, conoce necesariamente todos sus efectos siendo incontestable que el conocimiento absoluto y comprensivo de la causa, envuelve el conocimiento de los efectos: y las existencias finitas dependen y proceden de la esencia divina, como de causa ejemplar y final, y de la voluntad divina, como de causa eficiente.
Como el conocimiento de los futuros contingentes y libres ofrece mayor dificultad y oscuridad a nuestra razón, establecemos la siguiente [341]
Si Dios no conociera desde la eternidad las cosas contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para conocerlas, resultaría que Dios conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo cual equivale a decir: a) que su ciencia no es infinita, puesto que puede aumentarse: b) que no conoce todas las cosas con un solo y simplicísimo acto, y por consiguiente que en Dios hay potencialidad y distinción: c) que está sujeto a mutación, comenzando a poseer algo que no tenía antes.
Otra razón no menos convincente es que la dificultad que nosotros encontramos para conceder a Dios la presciencia de los futuros contingentes y libres, se funda, si bien se reflexiona, en una mera ilusión de la imaginación. Porque la verdad es que si atendemos a las concepciones de la razón pura, para Dios no hay nada futuro, puesto que la medida de su conocimiento, lo mismo que de su ser, es la eternidad, para la cual no hay futuro, porque no hay mutación, ni sucesión. Siendo, pues la eternidad esencialmente indivisible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor científico, en el orden de la razón pura, no se debe decir que Dios prevee o preconice las cosas futuras, sino que ve y conoce intuitivamente en la presencialidad de la eternidad, las cosas que en la sucesión del tiempo se realizan. «A la manera, dice santo Tomás, que el que va por un camino no ve aquellos que vienen detrás de él; pero el que desde una altura descubre todo el camino, ve simultáneamente todos los que pasan por éste.» [342]
Objeciones
Obj. 1ª La presciencia de Dios es incompatible con la libertad humana, porque lo que Dios preconoce, es necesario que suceda, y donde hay necesidad no puede haber libertad.
Resp. Es preciso distinguir entre la necesidad antecedente y la de consecuencia. La primera antecede a la cosa de que se trata, y es causa necesaria, es decir determinata ad unum, de su existencia. La segunda es posterior a la cosa de que se trata, en orden de naturaleza y de concepto, y resulta de la posición realizada de ésta. No hay en mí necesidad antecedente o que me obligue absolutamente a escribir; pero supuesta y realizada por mí y en mí la determinación de escribir, la escritura resultante es necesaria con necesidad hipotética o consiguiente; porque si estoy escribiendo actualmente, es necesario que exista esta acción de escribir.
Aplicando ahora esta doctrina a la objeción, diremos que lo que Dios preconoce es necesario que suceda con necesidad de consecuencia o hipotética, pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es porque ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su intelección, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como efecto de la determinación libre de la voluntad creada. En otros términos: Dios conoce las cosas futuras, en cuanto existen y porque existen ya presentes en su eternidad, pero no existen porque Dios las conoce. Y como decía san Agustín: «Sicut tu, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt, sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt.» Así como por recordar o traer a la memoria las cosas pasadas, no cambiamos su naturaleza y condición, permaneciendo necesarias o libres, según fueron en sí mismas, así tampoco la simple presencia de Dios no cambia la condición de los futuros por parte de su necesidad, contingencia y libertad.
Obj. 2ª La acción que no puede omitirse o dejar de [343] ponerse, no es verdaderamente libre, puesto que la libertad exige la indiferencia y facultad para poner o no poner la acción; es así que la acción cuya existencia es prevista desde la eternidad de Dios, no puede omitirse: luego la presciencia divina excluye la libertad de la acción.
Resp. La objeción sólo prueba que la acción prevista por Dios es necesaria ex consequenti o en sentido hipotético, lo cual no excluye la libertad de la acción en sí misma y con relación a la voluntad. En la hipótesis que me he determinado escribir, y cuando en virtud de esta determinación estoy escribiendo actualmente, ya es necesario que escriba y no puede menos de ser verdad que escribo; porque la escritura actual excluye la no escritura, en razón a que la cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, de manera que si pongo la acción, mientras la pongo, es necesario que exista. Empero, claro es que esta necesidad hipotética y consiguiente, no impide que al determinarme a escribir lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia para la determinación contraria. Del mismo modo, si la acción A está prevista por Dios se realizará y no puede omitirse, no porque sea necesaria en sí misma y con relación a la voluntad humana, sino porque ve desde la eternidad y en la eternidad presente la determinación que la voluntad pondrá libremente en el tiempo y el efecto que de ella resulta. Toda la dificultad y fuerza aparente de esta objeción consiste en que concebimos, o mejor dicho, imaginamos como futuro para Dios lo que sólo lo es para nosotros, no atendiendo a la razón pura que nos dice que la eternidad es simultánea, presente e indivisible, y no una duración sucesiva, según nos la representa la imaginación, acostumbrada a las mudanzas sucesivas que constituyen el tiempo.
Un ejemplo aclarará más la verdad de ésta solución. Si suponemos que un hombre conoce ahora lo que hará otro hombre durante su vida, las resoluciones que tomará y los actos que ejecutará hasta la muerte, será verdad el decir que si el hombre A sabe que el hombre B ejecutará tal acto en tal día, es necesario que así suceda, y sin embargo, [344] el hombre B ejecutará este acto con toda libertad y en virtud de una determinación indiferente y libre, sin que el conocimiento previo del hombre A, disminuya en nada la libertad de esta determinación.
Obj. 3ª De lo dicho parece deducirse que la ciencia de Dios acerca de los futuros libres, depende de las criaturas, puesto que conoce estos futuros conociendo la determinación de la voluntad con respecto a ellos, y por consiguiente, la voluntad creada será causa de la ciencia de Dios, lo cual es absurdo.
Res. La ciencia de Dios acerca de los futuros libres puede decirse que depende de las criaturas, como de condición sine qua non por parte de su terminación, pero no como de causa eficiente, y mucho menos como de condición preexistente a parte rei, respecto de la ciencia divina. La causa eficiente y la razón suficiente a priori de esta ciencia, es la naturaleza misma de Dios, el cual, como ser eterno e infinitamente inteligente, ve intuitivamente y como presente todo lo que tiene ser desde el principio hasta el fin del tiempo, porque ejus intuitus, como dice santo Tomás, fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate.
Por lo demás aquí se prescinde del medio en el cual Dios conoce estos futuros. [345]
En el orden teológico, la voluntad divina constituye uno de los atributos divinos más importantes, a causa de la multitud y trascendencia de los problemas teológicos que con ella está relacionados. Tratándose aquí de un compendio de filosofía elemental, es preciso concretarnos a las nociones más precisas, que reduciremos a los puntos siguientes:
1º Que existe en Dios verdadera voluntad, puede considerarse como una verdad evidente: 1º porque es una perfección simple, cuyo concepto no envuelve imperfección alguna, ni exclusión o incompatibilidad con otras perfecciones: 2º porque la voluntad es una consecuencia necesaria de la inteligencia, con la cual se halla en necesaria relación; de manera que cuanto más noble y perfecta es la inteligencia, tanto es más noble y perfecta la voluntad. Luego existiendo en Dios una inteligencia infinita, debe existir también en él una voluntad infinita.
2º Si la voluntad no es otra cosa que el amor del bien conocido por el entendimiento, siendo infinito este entendimiento en Dios, e infinita también la bondad de su esencia, infinita debe ser también la voluntad divina. Por otra parte, así como la inteligencia en Dios se identifica con la sustancia divina, con el acto de entender y con el objeto entendido, así también la voluntad de Dios se identifica con la esencia divina, que es su principio, con la bondad que es su objeto, y con el acto de querer. De manera que en Dios son una misma cosa el querer y el ser, y todo lo que quiere o ama, lo quiere con un acto puro, simplicísimo y único.
3º La voluntad divina, como inclinación consiguiente y relacionada con una inteligencia pura y absolutamente [346] inmaterial y actual, excluye los movimientos afectivos del apetito sensitivo y animal que llamamos pasiones, no solamente porque van acompañadas de alteraciones materiales y dependen de órganos corpóreos determinados, sino también porque se refieren al conocimiento sensible como a su principio, y al bien o mal sensible, como a su objeto. Deben excluirse igualmente de la voluntad divina, todos aquellos actos que envuelven alguna imperfección, sea por parte del objeto, sea por parte del modo de referirse a él, como son la tristeza, el temor, la ira, que tienen por objeto el mal o su remoción; la esperanza, el deseo, que se refieren al bien como ausente, nada de lo cual puede tener lugar en Dios, acto purísimo y bien infinito.
Así es que cuando en las Sagradas Escrituras o en el lenguaje vulgar se atribuyen a Dios afecciones sensibles y actos imperfectos de la voluntad, se deben tomar semejantes locuciones en sentido metafórico, basado sobre ciertas comparaciones y analogías más o menos remotas. Porque vemos que la ira entre los hombres induce al castigo, decimos que Dios está airado contra aquellos a quienes castiga; decimos que espera y sufre al hombre, no porque le falte algún bien, ni porque experimente ninguna contrariedad, sino porque no le castiga inmediatamente después del pecado. Lo mismo proporcionalmente se puede aplicar a la tristeza, misericordia, &c.
4º Así como nosotros distinguimos y concebimos en Dios varias especies de ciencias, a pesar de que en sí misma es una, y lo que es más aún, se constituyen por un solo acto de entender, así también distinguimos en la voluntad divina un acto necesario, con el cual Dios se ama necesariamente a sí mismo como bien sumo e infinito, y otro acto libre, con el cual ama las existencias creadas distintas de su esencia. Esto es lo que querían significar los Escolásticos, cuando decían que la volición divina que se termina ad intra es necesaria, y que sólo es libre en cuanto se termina ad extra, o sea a alguna cosa no perteneciente a su esencia. A la primera clase pertenecen también las acciones inefables que constituyen y originan las tres personas divinas como distintas. [347]
5º Que la voluntad divina ama libremente y no por necesidad absoluta las criaturas, se reconocerá con toda evidencia, reflexionando que si las amara necesariamente, existirían necesariamente; porque el amor de una cosa presupone su ser, puesto que las cosas se aman en cuanto son y no en cuanto no son: si existen necesariamente, Dios no podrá existir sin ellas: si Dios no puede existir sin ellas, depende de alguna manera de ellas, en cuanto a su ser: luego Dios no sería ens a se, ente perfectísimo, ente infinito.
Por otra parte Dios, o no existe, o es infinito en su ser y perfecciones; es así que lo que es infinito en su ser y perfecciones, se basta a sí mismo y no necesita de nadie, ni puede recibir perfección alguna de otros seres: luego Dios puede existir y poseer el bien sumo y la felicidad infinita, independientemente de toda criatura, porque ninguna perfección nueva resulta en él, ni se le añade con la existencia de nuevos seres finitos, como observa con razón santo Tomás: cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat.
6º Sin embargo, aunque el amor con que Dios ama a las criaturas existentes no es necesario absolute, puesto que pudo no producirlas, y por consiguiente no amarlas, dada la determinación libre de la voluntad divina en orden a su producción, y dada su existencia real en virtud de esta determinación, Dios las ama necesariamente, porque ama cuanto existe como participación y reflejo de su bondad, y hasta puede decirse que existen porque Dios las quiere o ama.
Y es que, según la profunda observación de santo Tomás «el amor con que queremos bien a alguno, no es causa de la bondad que en él existe, sino al contrario, la bondad verdadera o aparente que en él se halla, es la que excita y provoca nuestro amor hacia ella, la que determina en nosotros el amor del bien que tiene y el deseo de su conservación y aumento. Empero el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas por él amadas, pudiendo decirse que son buenas o tienen bondad, porque Dios las ama:» Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. Luego el amor con que Dios quiere y ama las criaturas, aunque no es necesario con [348] necesidad absoluta, es necesario con necesidad hipotética: en la hipótesis ya realizada de su existencia, es necesario que Dios las ame, como participaciones y derivaciones de su bondad infinita.
7º Luego en la voluntad divina podemos señalar y distinguir dos objetos; uno primario, absoluto y formal, que es la bondad infinita de Dios, único objeto adecuado, proporcionado y capaz de mover necesariamente, objectum motivum, su voluntad infinita, con la cual se identifica a parte rei. Otro secundario y absolutamente libre, aunque hipotéticamente necesario, que son los bienes finitos o creados distintos de Dios. La bondad divina tiene razón de fin respecto de la voluntad divina: las criaturas son como medios libres, no para conseguir, sino para manifestar y comunicar esta bondad. De aquí es que Dios quiere y ama su bondad necesariamente; pero los demás seres, si existen, los quiere y ama por su bondad como fin. Mas, como quiera que este fin, o sea la bondad de Dios, se salva igualmente con y sin la existencia de los bienes creados, la volición de éstos considerada absolutamente, es, no solamente secundaria, sino completamente libre en Dios.
8º La libertad divina es perfectísima, como libertad de un ser infinitamente perfecto e inteligente, careciendo en consecuencia de los defectos que acompañan la libertad finita del hombre. En éste, la libertad y su ejercicio son regulados por un conocimiento lento, trabajoso, oscuro y discursivo, de donde resulta la incertidumbre e inseguridad de las determinaciones de la voluntad, y la mutabilidad de su elección libre; porque aquellas determinaciones y ésta elección radican en una inteligencia imperfecta, limitada y rodeada de sombras, según la gráfica expresión de santo Tomás: cognitionem obumbratam. Por el contrario, en Dios, la voluntad libre y sus determinaciones, son reguladas por una inteligencia que conoce la verdad por simple intuición, sin discurso ni investigaciones; absque discursu et inquisitione, por lo cual excluye toda duda, toda ignorancia, y consiguientemente toda mutabilidad e incertidumbre por parte de la elección. [349] De aquí es que el libre albedrío en Dios: 1º no envuelve la facultad de elegir entre el bien y el mal moral, como el del hombre: 2º no incluye la libertad de potencialidad y suspensión, o sea la indiferencia para poner o suspender el acto, sino la de contradicción objetiva, o sea la indiferencia de un solo acto para terminarse de diferentes modos: 3º es absolutamente indefectible el orden físico y moral, como atributo de un ser necesario, infinito e identificado con la bondad suma, al paso que en las criaturas el libre albedrío es necesariamente defectible en su ser y operaciones, a causa de su origen ex nihilo, origen que lleva consigo, como dice santo Tomás, la posibilidad de defecto o la defectibilidad radical (1). [350]
{(1)
El siguiente pasaje de santo Tomás, reasume la doctrina que aquí consignamos,
la misma que el santo Doctor trata con mayor extensión en varios lugares de sus
obras. «Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis, et in angelis, et in
Deo; variatis enim prioribus, necesse est posteriora variari. Facultas autem
iiberi arbitrii duo praesupponit, scilicet, naturam, et vim cognitivam. Natura
quidem alterius modi (diversa ratione) est in Deo, quam sit in hominibus, et in
angelis; natura enim divina increata est, et est suum esse, et sua bonitas; unde
in eo non potest esse defectus aliquis, nec quantum ad esse, nec quantum ad
bonitatem. Natura autem, etiam angelica, creata est, ex nihilo principium sumens;
unde quantum est de se, posibilis est ad defectum.
Et propter hoc liberum arbitrium hominis et angeli, in suis naturalibus
consideratum, in malum flexibile est.
Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine, quam in Deo. Homo enim habet
cognitionem obumbratam, et cum discursu veritatis notitiam sumentem. Unde
accidit ei dubitatio, et difficultas in discernendo, et judicando.» De verit.,
cuest., 24, art. 3º.}
Como el problema de la divina Providencia se halla íntimamente relacionado con el de la existencia del mal en el mundo, trataremos primero de la Providencia en sí misma, y después con relación al mal, bien sobre esto último, ya se ha hablado en varios lugares de esta obra.
Observaciones o nociones previas.
1º Providencia, en general, es la ordenación de las cosas al fin. De aquí se infiere desde luego que la providencia divina sólo puede tener lugar con respecto a las cosas creadas, y no en el mismo Dios, que no es ordenable a ningún fin.
2º La providencia divina será por tanto, la acción compleja mediante la cual Dios encamina y dirige todas las cosas creadas a sus fines propios o particulares, y a la vez a un fin general. Digo acción compleja, porque incluye la acción del entendimiento que dispone y ordena los fines de las cosas, y la acción de la voluntad que aprueba este orden y decreta su ejecución. Teniendo en cuenta estas indicaciones, podremos decir que la providencia divina es: «La razón o idea práctica del orden de las cosas creadas a sus fines propios y al general del universo, preexistente desde la eternidad en el entendimiento divino:» Ratio aeterna, qua Deus singula [351] creata in suos fines particulares, et omnia simul in finem universalem dirigit.
3ª Aunque la providencia divina, considerada en sí misma, es eterna, como lo son el entendimiento y la voluntad en Dios, si se considera precisamente por parte de su ejecución, puede decirse temporal o existente en el tiempo, como lo son las cosas de las cuales Dios tiene providencia. Considerada la providencia bajo este punto de vista, o sea simplemente como ejecución del orden providencial, constituye lo que llamamos gobierno del mundo.
4ª Conviene no perder de vista lo que dejamos consignado acerca de la independencia, infinidad y suficiencia de la bondad divina, única cosa que puede tener razón de un fin necesario y último respecto de la voluntad de Dios; de donde se infiere que el fin general y único posible de la creación y existencia de las cosas finitas, es la bondad divina, non ut efficienda, sed ut manifestanda, o en otros términos, es la manifestación de la bondad divina, o la glorificación externa y accidental de Dios, resultante de la comunicación y manifestación de las perfecciones divinas. Luego el fin general y necesario del mundo es la manifestación de las perfecciones divinas, y la gloria externa resultante de esta manifestación en los seres inteligentes y libres.
5ª La realización de este fin último y general del mundo tiene lugar en todas y cada una de las criaturas que le componen, en armonía y relación con las condiciones y perfección relativa de su naturaleza. Así, por ejemplo, los vegetales y minerales lo realizan, a) en cuanto son participaciones y semejanzas a su modo de la esencia divina; b) en cuanto que obran y producen efectos y mutaciones ordenadas a la conservación de su ser individual, de su especie y del orden general del mundo; c) en cuanto que manifiestan o revelan la bondad, el poder, la hermosura, &c., de su Creador. El hombre, como dotado de inteligencia y libertad, realiza este fin de una manera más perfecta, conociendo, admirando y glorificando las manifestaciones múltiples de la bondad divina, y sobre todo honrándole con palabras, acciones y [352] pensamientos, y rindiendo homenaje a sus perfecciones infinitas por medio de una sujeción perfecta a su voluntad, por medio de acción de gracias por sus beneficios, y por medio de un amor libre, desinteresado y puro. El hombre, pues, realiza el fin último general de la producción del mundo, de una manera viviente, superior y consciente, si es lícito hablar así, y por lo mismo se dice con razón, que es el fin cui secundario del mundo material, perteneciéndole a él trasmitir hasta el trono de Dios las voces inanimadas de los seres inferiores que contribuyen a su bienestar, y se hallan más o menos sujetos a su razón y voluntad.
Siendo infinita la bondad de Dios y sus perfecciones, la manifestación de éstas admite una gradación infinita, y por consiguiente, al decir que el mundo actual tiene por fin último y general la manifestación de las perfecciones divinas, se sobreentiende la manifestación en el grado y medida que corresponde a la perfección relativa del mismo. Si Dios creara o hubiera creado un mundo más perfecto que este, su fin sería la manifestación de las perfecciones divinas en un grado superior al que corresponde al actual.
La experiencia y la razón demuestran de consuno esta verdad. Si la experiencia nos presenta a la providencia de Dios en las leyes generales y constantes que rigen los cuerpos inorgánicos, y mantienen las relaciones de los astros entre sí y con relación al mundo terrestre; si nos revela la acción inteligente y previsora de Dios, en la organización y fenómenos varios de la vida vegetal, en los órganos destinados al ejercicio de los sentidos en los animales, en los movimientos, funciones e instintos admirables de los mismos, y más todavía en las propensiones, aptitudes y facultades tan acomodadas para que el hombre pueda conocer y realizar los diversos fines de la vida humana en el orden social, [353] económico, intelectual, moral y religioso, la razón por su parte nos enseña que cuanto Dios saca de la nada y conserva en el ser, lo sacó de la nada y lo conserva para algún fin determinado, a no ser que queramos negar a Dios la inteligencia y hacerlo inferior al hombre. Y como quiera que el que se propone realizar un fin pone los medios para ello, Dios, a cuyo poder nada resiste, y cuya inteligencia es infinita, suministró a cada ser los medios y fuerzas para realizar su fin particular y cooperar al propio tiempo al fin universal y último de la creación, que es la manifestación de las perfecciones divinas, como se ha dicho.
He aquí otra reflexión que confirma la necesidad y existencia de la Providencia. Si Dios no gobierna el mundo por él sacado de la nada, o es porque no sabe, o porque no puede, o porque no quiere. La afirmación de los dos primeros extremos conduce lógicamente a la negación de la existencia de Dios, cuyo concepto esencial lleva consigo el concepto de una inteligencia infinita y de un poder infinito. La del tercer extremo es inconciliable con la bondad divina, la cual se debe a sí misma el cuidado, conservación y gobierno de lo que en último resultado es una comunicación y una participación de la bondad divina. Añádase a esto, que el bien y perfección de las cosas no consiste en su existencia aislada, sino en las relaciones mutuas, en la subordinación y enlace de unas cosas con otras. Luego si esta subordinación y estas relaciones mutuas de los seres, no procedieran de la providencia divina, Dios no sería la causa primitiva y general de todas las perfecciones existentes en el mundo.
Corolarios
1º Siendo la providencia divina en el orden ejecutivo o como gobierno del mundo, la permanencia, por decirlo así, de la creación y conservación de los seres con relación a su fin, síguese de aquí natural y necesariamente, que la esfera de la acción providencial es igual tan vasta y universal, como la esfera de la acción creadora y conservadora de Dios. Luego la providencia divina se extiende y aplica a cada uno de los seres creados, como se dice en la tesis, sin que sea [354] admisible que se limite a algunos solamente, como no se limita la acción creadora y conservadora.
2º Luego toda criatura, por imperfecta que sea, está destinada por Dios y tiene señalado algún fin propio, relacionado, por una parte, con el orden y conservación del mundo en general, y por otra, con el fin último de la creación. La idea y la necesidad de la providencia divina envuelven la demostración a priori de la existencia del fin en todos los seres, por más que nuestra limitada inteligencia y nuestra ciencia imperfectísima no siempre conozcan estos fines particulares.
Si Dios gobierna el mundo por medio de su providencia universal y eficacísima, ¿por qué los malvados prosperan y abundan en riquezas y felicidad, mientras los buenos se ven obligados a pasar la vida con tristezas, dolores, amarguras y privaciones? He aquí la objeción sempiterna de la razón vulgar contra la providencia divina. Veamos, pues, lo que nos dice la filosofía cristiana sobre este punto.
Por de pronto debe notarse, que no es exacto que los malos prosperen y los buenos padezcan. La experiencia y la observación nos enseñan que los bienes y males físicos: 1º alcanzan igualmente a buenos y malos: 2º que no pocas veces los males son producidos por las imprudencias y determinaciones libres e imprevisoras de los individuos que los padecen: 3º que si nos llama la atención la prosperidad del malo y pasamos como desapercibida la del bueno, es en fuerza de una especie de preconcepción y propensión innata que tenemos a considerar la felicidad como el premio de la virtud, y la desdicha o miseria como castigo del vicio, sin reflexionar que hay otra vida superior en la que se restablecerá el [355] equilibrio de la justicia, lo cual quiere decir, que, en último resultado y a los ojos de la razón, esta objeción contra la providencia se resuelve en una demostración de la misma providencia divina, en sus relaciones con la existencia de un destino humano ulterior y superior al que al hombre compete en la vida presente.
Estas sencillas reflexiones, además de disipar la fuerza aparente de la objeción, cambian las condiciones y los términos del problema en ella envuelto, el cual queda reducido a saber si repugna a la providencia, como manifestación de la bondad divina, la existencia del mal físico y la permisión del mal moral. Algunas breves reflexiones que vamos a exponer, bastarán para resolver este problema.
1ª Por más que Dios no intente el mal físico per se o como fin, en atención a que no se deleita en el mal de sus criaturas como mal, y lejos de aborrecer, ama todo lo que creó, es indudable que puede elegirlo o quererlo, como medio proporcionado para realizar algún fin bueno. La razón es que, en este caso, la volición del mal físico por parte de Dios, tiene por término y como fin el bien que presupone la existencia del mal físico como medio, o hablando con más propiedad, como condición hipotética de la existencia del bien intentado por Dios; y digo hipotética, porque la existencia y realización de determinados bienes, como resultante de tales o cuales males físicos, se halla en relación con el grado de perfección relativa que Dios quiso comunicar a este mundo, y que pudiera ser superior en otro de los posibles.
Que la volición del mal físico, en el sentido expuesto, no se opone a la bondad divina, se prueba además porque, en la hipótesis contraria, Dios no podría querer y realizar ciertos bienes y perfecciones de un orden superior. A poco que se reflexione, se reconocerá, sin duda, que la ausencia absoluta y completa del mal físico llevaría consigo la ausencia de la paciencia, la fortaleza, la magnanimidad, la constancia, y para decirlo de una vez, de los rasgos más bellos y sublimes de la virtud en todas sus múltiples manifestaciones. Más todavía: la ausencia de todo mal físico llevaría consigo la muerte [356] o la atonía absoluta de la sociedad humana, con sus artes, ciencias e industria, que vienen a ser la lucha perseverante de la humanidad contra el mal físico.
2ª Por lo que hace al mal moral, Dios no lo intenta o quiere, ni como medio, ni como fin; porque, además de repugnar a la santidad infinita de Dios, el mal moral envuelve la subversión del orden necesario que toda criatura, y más que todas, la criatura inteligente y libre, dice a Dios como último fin de la creación. Empero esto no impide que Dios permita su existencia; porque esta permisión no envuelve una aprobación del mismo, y por otra parte, ninguna obligación tiene Dios de impedir su existencia. Más todavía: dada la existencia de seres inteligentes y libres, puede decirse conveniente y como natural la permisión del mal moral por parte de Dios. Porque la verdad es que a Dios, como gobernador supremo y universal del mundo, le corresponde permitir que cada ser obre en conformidad a las condiciones propias de su naturaleza. La voluntad humana es de su naturaleza defectible, flexible en orden al bien y al mal, y libre y responsable en sus actos. Luego a Dios, como previsor universal del mundo y especial del hombre, sólo le corresponde dar a éste los medios y auxilios necesarios para obrar el bien moral, pero no el matar ni anular su libertad, imponiéndole la necesidad física de obrar bien.
Esto sin contar que la realización del mal moral sirve también: a) para manifestar que el hombre, cuando obra el bien, lo hace libremente, y es acreedor al premio: b) para revelar la paciencia y longanimidad del mismo Dios: c) para manifestar su misericordia perdonando y su justicia castigando.
3ª Infiérese de lo dicho hasta aquí: 1º que ni la existencia del mal físico, ni la del mal moral, envuelven repugnancia o contradicción absoluta con la providencia y la bondad de Dios: 2º que hasta podemos señalar razones plausibles, y fines racionales y justos para su existencia: 3º que Dios, absolutamente hablando, pudiera impedir la existencia del mal físico y moral, bien sea con la producción de otro [357] mundo, bien sea con la diferente disposición de este: 4º que aunque podemos señalar algunos fines probables de la permisión del mal moral, ignoramos la causa final de esta permisión por parte de Dios, en atención a que no sabemos con certeza cuál sea el fin principal y los motivos divinos de esta permisión, debiendo, por lo tanto, decir con la Escritura: ¿Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit? Con mayor razón es aplicable esta reflexión a nuestra ignorancia con respecto a los fines particulares, a que se subordina la existencia del mal físico y moral en el ser A o B.
Objeciones
Obj. 1ª Si la providencia de Dios se extendiera a todas las cosas, no existirían cosas inútiles y nocivas, y sin embargo, vemos no pocos seres inútiles y nocivos.
Resp. Lo que en los dos párrafos anteriores queda consignado, demuestra suficientemente a priori, que no hay, ni puede haber en el mundo ninguna cosa inútil realmente, o en sí misma y por parte de Dios, por más que sea muy posible que nosotros ignoremos el fin particular de algunos seres, como ignoramos otras muchas cosas. Añádase a esto que, por lo menos, sirven para manifestar el poder, sabiduría y bondad de su Creador.
Si de las cosas llamadas inútiles pasamos a las nocivas, bastará tener presente que las cosas que parecen y son nocivas con relación al ser A o B, no lo son con relación al orden general y conservación del mundo actual. Si la objeción se refiere y concreta al hombre, diremos que las cosas nocivas, lo son para este el orden físico, pero no en el orden moral o con relación al destino final del hombre en la otra vida, pues, como dice el Apóstol, diligentibus Deum, omnia cooperantur in bonum.
Obj. 2ª Una gran parte de los hombres no consiguen el fin de su creación y existencia, que es la posesión de Dios y la felicidad eterna: luego, o no existe, o es defectuosa la providencia divina con relación a los hombres. [358]
Resp. Si algunos hombres no consiguen el fin que Dios les ha señalado en relación con las condiciones de su naturaleza, no es ciertamente porque Dios no los haya ordenado y destinado a este fin, ni porque no les suministre los medios y auxilios necesarios para su realización, lo cual basta para salvar la providencia divina; sino porque no ponen en ejecución estos medios, y abusan voluntariamente de su libertad.
Obj. 3ª La santidad infinita de Dios debe excluir necesariamente todo pecado, como opuesto que es a la santidad: luego Dios debería impedir el mal moral en las criaturas, especialmente si se tiene en cuenta que ningún bien puede compensar la malicia del pecado.
Resp. La santidad infinita de Dios excluye necesariamente todo pecado respecto del mismo Dios, es decir, la existencia en Dios del pecado y la volición directa y positiva del mismo, pero no se opone a la permisión de su existencia en las criaturas; pues nada hay que pruebe que Dios tiene obligación de impedir todo mal moral, antes bien podemos señalar razones poderosas y motivos racionales de su permisión, como se ha visto.
Cuando se añade que ningún bien puede compensar la malicia del pecado, esto podrá ser exacto, cuando más, con respecto a la criatura que lo ejecuta, pero no con relación a los fines superiores que Dios puede proponerse en su sabiduría infinita.
Obj. 4ª El que quiere la causa quiere el efecto; es así que Dios quiere positivamente la libertad del hombre, que es causa del pecado: luego quiere y es causa del mal moral procedente de éste.
Resp. En primer lugar, es falso que el que quiere y pone una causa, quiera siempre el efecto, como se ve cuando uno, defendiéndose del injusto agresor, es causa de que se siga la muerte de éste, por más que ésta no sea querida ni intentada por el acometido, sino en propia defensa. Y si esto tiene lugar con respecto a las causas y efectos inevitables, con mayor razón se verifica cuando se trata de causas que no obran necesariamente, como es la voluntad humana. [359]
En segundo lugar, es inexacto y falso que la libertad sea causa del pecado. La libertad es una condición sin la cual no existe el pecado; pero la causa de éste es el abuso de la libertad, o sea la voluntad en cuanto usa mal del dominio que tiene sobre sus actos. En rigor filosófico, debe decirse que la libertad es moralmente indiferente ex se para el bien y para el mal, sin que pueda denominarse mala porque incluye la posibilidad del mal uso, a no ser que digamos que todas las cosas son malas, puesto que todas pueden servir a malos usos. Dios es causa de la libertad, como perfección física y verdadera del hombre, pero no es causa del abuso accidental y moral de la misma.
Obj. 5ª Si Dios dirige y gobierna por medio de su providencia todas las cosas de este mundo, será lícito dirimir las contiendas civiles y criminales por medio de combates singulares, por las pruebas del fuego, del agua, con las demás que practicaban los antiguos; porque cuidando Dios de todo lo que acontece en el mundo, no permitirá que el suceso de estas pruebas sea favorable a los culpables, o a los que no tienen derecho.
Resp. A la providencia ordinaria y general de Dios sobre el mundo no le pertenece obrar efectos extraordinarios y milagrosos, cuando hay medios naturales, ordinarios y legítimos para conseguir los fines que se intentan. Antes al contrario, la providencia de Dios más bien exige que cuando se trata de conseguir un fin, se pongan en práctica medios connaturales y acomodados a la condición de este fin, los cuales aquí no son ciertamente los milagros, que Dios no ha prometido para semejantes casos, y que sólo realiza por motivos de un orden superior, y sobre todo cuando no son suficientes los medios naturales. Pretender, por lo tanto, descubrir al culpable por medio de milagros, en lugar de echar mano de las investigaciones judiciales y demás medios ordinarios, más bien que reconocer y aplicar la providencia divina, es desconocer su naturaleza, oponerse a ella y pervertir sus leyes. [360]
La dependencia esencial que todo ser finito tiene de Dios, lleva consigo la necesidad y existencia de una influencia física, real y positiva de Dios sobre todas y cada una de las criaturas, tanto por parte de su ser, como por parte de sus operaciones y efectos; influencia cuya naturaleza y condiciones vamos a exponer en los siguientes párrafos.
Las siguientes reflexiones contienen la teoría sobre la conservación de los seres por Dios.
1ª Además de la acción creadora, de la cual depende originariamente toda criatura en cuanto al ser y en cuanto al obrar, quoad esse et operari, como decían los Escolásticos, es preciso reconocer dos acciones o influencias de Dios sobre las criaturas: una que contiene la razón suficiente de su permanencia en el ser o existencia, y otra mediante la cual influye en las mismas, consideradas como causas eficientes. La primera llámase conservación; y la segunda se denomina influjo de la causa primera en las segundas.
2ª Que la permanencia de las cosas en su ser o sea la conservación de su existencia depende de Dios, cosa es [361] reconocida generalmente por los filósofos, y que no admite duda para aquellos que reconozcan la creación del mundo por Dios. No conviene empero, en cuanto al modo de concebir y explicar esta conservación. Para algunos, esta conservación no exige ni envuelve un influjo real y positivo de Dios sobre la criatura, bastando que una vez recibida la existencia, Dios no ponga una volición positiva de su destrucción. La mayor parte de los filósofos, hacen consistir la conservación en un acto positivo de la voluntad divina, que lleva consigo y determina la permanencia de la cosa en el ser, de manera que la simple cesación o suspensión de este acto, determinaría la no existencia y la aniquilación de la cosa creada. Esta conservación se llama directa y positiva: la primera, indirecta y negativa.
3ª Para nosotros es indudable que la conservación es positiva, o que envuelve un acto positivo de la voluntad divina, cuyo objeto y término es el ser de la cosa creada.
Y a la verdad, o Dios quiere positiva y realmente que la sustancia A exista ahora, o quiere que no exista, o no piensa ni quiere nada acerca de ella. El último extremo es absurdo, como contrario a la ciencia infinita y a la actualidad pura y absoluta de Dios, que excluyen toda ignorancia y toda suspensión de la voluntad. Si se admite el segundo extremo, resultaría la aniquilación de la sustancia, a no ser que digamos que una cosa puede existir contra la voluntad de Dios, o que éste no tiene poder suficiente para destruir lo que sacó libremente de la nada. Luego es preciso admitir el primer extremo, o sea que la sustancia A, si conserva su ser en los instantes B, C, D, &c., es porque Dios quiere positivamente que exista y permanezca con la existencia durante todo este tiempo.
Ésta es además la doctrina de santo Tomás, consignada explícitamente en varios pasajes de sus obras, y entre otros, en el siguiente; «Es necesario que sea una misma la causa de una cosa y de su conservación; puesto que la conservación de una cosa no es más que la continuación de su ser... Dios, por medio del entendimiento y la voluntad, es [362] ciertamente causa positiva o eficiente del ser de las cosas todas: luego también conserva las cosas en el ser por medio de su entendimiento y voluntad.» (1)
{(1) «Oportet igitur idem sit causa rei, et conservationis ipsius; nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius... Deus per intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus: igitur per suum intellectum et voluntatem conservat res in esse.» Sum, cont. Gent. lib. 3º, cap. 65.}
4ª Cuando una causa eficiente, al comunicar una perfección al efecto, no le comunica al propio tiempo lo que constituye el principio activo de aquella perfección, el efecto depende de la causa no solamente quoad fieri, sino también quoad conservari, como sucede en la atmósfera y los cuerpos opacos, los cuales se hacen lúcidos o iluminados por la acción e influencia del sol, pero no pueden conservar esta iluminación sin la influencia actual de aquel, porque éste, al comunicarles esta perfección que llamamos luz, no les comunica el principio activo de la misma.
Por el contrario, el hijo depende del padre, quoad fieri, pero no quoad conservari; porque el padre, al engendrarle, le comunica no solamente el ser de hombre, sino el principio de esta perfección, que es la naturaleza humana, la cual es como fundamento interno y la razón suficiente del ser humano que existe en el hijo. Ahora bien: Dios, ente a se, causa primera y absoluta, al comunicar el ser a la criatura por medio de la creación, no le comunica su esencia o naturaleza, principio activo de la perfección de ser comunicada a la cosa finita, ni tampoco su independencia, su aseidad; y esta es la razón a priori porque las cosas finitas dependen de Dios, no solo quoad fieri, sino también quoad conservari, exigiendo la conservación de las criaturas en su ser, un influjo perenne y positivo por parte de Dios; de manera que la suspensión de esta acción conservadora, llevaría consigo necesariamente la no existencia o aniquilación de la [363] cosa, no de otra manera que la suspensión o cesación de la influencia del sol, lleva consigo y determina la no existencia de la luz y la consiguiente oscuridad de los cuerpos antes iluminados.
Lo que se acaba de exponer, además de constituir una prueba directa de la necesidad y existencia de la conservación positiva, sirve a la vez para prevenir la objeción que contra la necesidad de la conservación divina, pudiera sacarse de la existencia de efectos o cosas que no dependen para su conservación de su causa; para lo cual debe tenerse presente, que la independencia quoad conservari, puede traer también su origen de la imperfección misma de la acción, o sea porque a esta, sólo le corresponde algo y no todo lo que hay en el efecto, como sucede en las construcciones y efectos artificiales.
5ª Consecuencia espontánea y legítima de la doctrina consignada, es que la acción por medio de la cual Dios conserva el ser de las cosas, es idéntica en el fondo y en la realidad con la acción creadora; de manera que la misma acción de Dios, que se llama creación en cuanto saca la cosa de la nada o en cuanto contiene la razón suficiente primitiva del tránsito de la cosa del no ser al ser, en cuanto produce o contiene la razón suficiente inmediata de la permanencia de la cosa en el ser recibido, se apellida conservación. De aquí es que tanto los filósofos como los teólogos suelen apellidar a la conservación una creación continuada: conservatio est continuata creatio. [364]
Nociones y observaciones previas.
1ª Dios no es solamente primer ente, sino primera actividad y primera causa eficiente. Si como primer ente contiene la razón suficiente del ser y por consiguiente, de la creación y conservación, de las criaturas todas, como primera causa y primera actividad, contiene la razón suficiente primitiva y originaria de la causalidad eficiente de las criaturas, y, por consiguiente de su acción, toda vez que la causalidad propia de la causa eficiente es el agere, la acción, el ejercicio de las potencias, como hemos visto en la ontología.
2ª Luego es preciso admitir algún influjo positivo y real de Dios sobre las criaturas como causas eficientes, o sea consideradas en cuanto naturalezas dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales y determinados. Empero, aunque todos convienen en la necesidad de admitir este influjo operativo de Dios sobre las causas creadas, no sucede lo mismo cuando se trata de explicar y determinar la naturaleza y condiciones del mismo.
3ª Para resolver con acierto este problema, debe tenerse presente que Dios puede influir sobre las causas segundas: 1º por medio de una moción moral, proponiendo al entendimiento objetos determinados, o ilustrándole para conocer sus diferentes aspectos y relaciones; todo lo cual influye moralmente, y de una manera más o menos eficaz, sobre las determinaciones y acto de la voluntad: 2º por medio de concurso simultáneo, es decir, según que la acción de Dios acompaña a la acción de la criatura, obrando simultáneamente con ella sobre el efecto, de manera que este sea término directo e inmediato de la acción de Dios y de la acción de [365] la criatura: 3º por medio de una moción física, de manera que Dios influya sobre las causas eficientes finitas, moviéndolas y aplicándolas a la operación actual.
La moción moral, como peculiar y propia de las causas intelectuales, no entra en las condiciones del presente problema, el cual se refiere a un influjo universal de Dios como causa primera sobre todas las causas segundas, cualquiera que sea el género de su causalidad eficiente.
4ª Es innegable que en el efecto producido por la causa segunda, hay alguna realidad objetiva que corresponde a la virtud divina, y por consiguiente es necesario admitir que Dios concurre simultáneamente con la causa segunda a la producción del efecto, en el sentido de que la existencia que recibe el efecto, o sea el efecto en cuanto incluye el tránsito del no ser al ser, es como el término propio y exclusivo de la virtud activa de Dios; porque el ser, efecto primero y universalísimo, efecto que dista infinitamente del no ser, exige una causa de virtud infinita, corresponde a la causa primera y universalísima (1). Empero ¿basta este concurso simultáneo de Dios, como pretenden algunos, o se necesita además una moción previa de Dios en orden a la misma causa segunda, por medio de la cual la potencia o facultad activa de ésta se complete y perfeccione, pasando del estado de potencia al estado de acto, del acto primero al acto segundo, al ejercicio actual de la actividad? En otros términos: además del concurso simultáneo, ¿existe la prenoción física de Dios respecto de las cosas segundas? Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente [366]
{(1) Esto es lo que quiere significar santo Tomás, en el siguiente pasaje: «Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia agunt (producunt) ipsum, in quamtum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt (producunt) sicut proprios effectus, alias perfectiones quae determinant esse.» Sum. cont. Gent., lib. 3º cap. 65.}
Esta moción o premoción física de Dios, tiene por término directo e inmediato la acción de la causa segunda, de manera que esta acción procede a la vez de Dios como de causa primera y actividad universal, y de la criatura como de causa segunda y actividad derivada y participada, y por lo mismo, imperfecta e incompleta, en razón a que la actividad o fuerza activa de las criaturas, pasa del acto primero al acto segundo, o del estado de potencia la de acto, mientras la de Dios siempre está en acto segundo y en ejercicio acutal, siendo, como es, acto purísimo. Como la causalidad actual de la causa segunda, o sea su operación actual, supone la moción de Dios, esta moción, que es simultánea en orden de tiempo y duración con la acción de la criatura, es anterior en orden de naturaleza o en orden lógico, y en este sentido, se llama premoción.
La necesidad y existencia de esta prenoción se puede establecer, ya por razones indirectas, fundadas en la insuficiencia del concurso simultáneo de los que la rechazan, ya por pruebas o razones directas.
Pruebas indirectas.
1ª Según los defensores del concurso simultáneo, Dios influye en las causas segundas como causa primera, en cuanto que obra juntamente con ellas, produciendo el efecto que sirve de término a su acción: luego Dios no influye en la producción o existencia de la acción de la causa segunda, sino en la producción o existencia del término de esta acción. Luego existe y comienza a existir en la naturaleza algún ser real en el cual no influye Dios el ser, y respecto del cual Dios no puede llamarse causa primera. La consecuencia es evidente; porque una cosa es la acción [367] de la causa, y otra cosa muy diferente el término de la acción, o sea el efecto mediante la acción producido; una cosa es la acción generativa del animal, y otra el animal producido por medio de esta acción. Luego el concurso simultáneo es insuficiente para salvar la causalidad universal y primera de Dios sobre las cosas finitas.
2ª Las causas segundas, y con especialidad las libres, pasan del estado de potencia al acto segundo, como de la facultad de amar el objeto A al amor actual del mismo, tránsito que envuelve una mutación real del sujeto; es así que el concurso simultáneo es insuficiente para explicar y señalar la razón suficiente de esta mutación real y del tránsito de la potencia activa al acto segundo: luego es preciso admitir además la premoción, o sea una acción directa e inmediata de Dios sobre la potencia activa, que contenga la razón suficiente de esta mutación y de este tránsito.
Que el concurso simultáneo es insuficiente para esto, se desprende de su misma noción, tal cual la presentan sus partidarios, los cuales enseñan que este concurso de Dios es de suyo indiferente y que espera la determinación de la causa segunda, especialmente si es libre, para obrar con ella sobre el efecto común de las dos acciones. Por otra parte, esta determinación actual o sea el tránsito de la potencia activa al ejercicio actual, no puede proceder de la misma criatura, puesto que se la supone en estado de potencia en orden al acto segundo, antes de poner este acto. Ahora bien: una cosa que sólo está en potencia para obrar, una cosa que puede obrar, no obra ni pasa a obrar actualmente, si no es movida y determinada a ello por alguna cosa que ya se halle en acto segundo, y en ejercicio actual de actividad y operación, así como una cosa que está en potencia para existir, pero que no tiene actualmente existencia, no puede recibir de sí misma esta existencia, sino de otra cosa que ya tenga la existencia actual.
Razones directas:
1ª Dios, no solamente tiene razón de primer ente, sino también de primera causa respecto de las cosas creadas. Como [368] primer ente, o porque es primer ser, dependen de él todos los seres: porque es primera causa, depender deben de él todas las causas finitas o creadas. De aquí se desprenden dos consecuencias: 1ª que el influjo divino que se llama concurso simultáneo, más bien corresponde a Dios como primer ente que como primera causa, puesto que su término es el ser de los efectos o cosas que comienzan a existir, el cual se refiere a Dios y depende de la esencia divina como participación del primer ente: 2ª que Dios, como causa primera, debe influir en las causas segundas en cuanto causas eficientes, y por consiguiente sobre su acción, y que no basta que influya sobre sus efectos. Esto sin contar el grave inconveniente arriba apuntado, a saber, que si Dios no obra sobre la misma causa segunda, determinando y aplicando sus fuerzas o potencias, o lo que es lo mismo, si la acción u operación actual de la causa segunda es un efecto propio y exclusivo de ésta, y no depende ni es producida por Dios de ninguna manera, tendremos un ser independiente de Dios, y un efecto real que comienza a existir, sin recibir ni depender en nada de la causa primera.
2ª Las causas segundas eficientes, según santo Tomás, se comparan a Dios, causa primera, como la causa instrumental a la principal, de manera que «debajo de Dios, que es la primera inteligencia y la primera voluntad, se colocan y ordenan todas las demás inteligencias y voluntades, como los instrumentos bajo el agente principal;» es así que la causa instrumental no obra ni produce efecto alguno sino en virtud de la moción y acción previa de la causa principal, como se ve en los pinceles y en la mano, que no pintan si no son movidas y aplicadas a la operación por Dios.
Cualquiera que sea el valor que concederse quiera a esta razón, demuestra palpablemente que la existencia de la premoción física, aun con respecto a los actos libres de la voluntad, es una verdad para santo Tomás. Excusado es añadir que el santo Doctor establece y prueba la existencia de la [369] premoción en cien lugares de sus obras, y esto con toda claridad y precisión. Por esto no podemos menos de calificar de ridícula y necia la pretensión de algunos, que apoyándose sobre algún texto truncado, o sobre algunas palabras aisladas, tratan de persuadirnos que santo Tomás es partidario de su concurso simultáneo. En esta parte, preferimos y agrádanos mucho más la franqueza y lealtad de Molina y de algunos de sus discípulos cuanto confiesan paladinamente que su teoría sobre este punto no se halla conforme con la del angélico Doctor.
Corolarios
1º La premoción o acción de Dios sobre la causa segunda, completa y perfecciona la actividad o eficiencia potencial de ésta, comunicándole la actualidad segunda que no tenía de sí.
2º El término propio de la acción de Dios, que se llama premoción física, es la operación actual de la criatura, operación que procede a la vez de Dios, como de causa primera y actividad pura, y de la criatura, como de causa segunda y actividad impura o mixta, que envuelve potencialidad y actualidad.
Objeciones
Obj. 1ª La moción de Dios, en el sentido explicado, es incompatible con la libertad humana, porque ésta exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar; es así que en la teoría de la premoción la voluntad humana no se determina y aplica a obrar, sino que es aplicada y determinada por Dios: luego esta teoría no es admisible, al menos con relación a las causas libres.
Resp. 1º Ante todo conviene tener presente para esta y las demás objeciones, que en esta materia sucede una cosa parecida a la que hemos observado, al hablar de la conciliación de la libertad y de la inmutabilidad absoluta en Dios, como también de la conciliación de la presciencia divina con la libertad humana. Aquí, como allí, la razón demuestra [370] a priori la necesidad y existencia de una cosa, por más que después no le sea dado demostrar el cómo de esta cosa, ni disipar completamente la oscuridad que envuelve el problema, cuando se trata de sus relaciones con otras verdades no menos ciertas. Sabemos con toda certeza, que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuición todas las cosas pasadas, presentes y futuras: sabemos con igual certeza que el hombre es libre en sus determinaciones y actos; pero no comprendemos con claridad de qué manera se verifican estas dos cosas sin perjudicar la una a la otra. Lo mismo sucede en la materia que nos ocupa: vemos, por una parte, que las causas segundas, cuya fuerza operativa, lo mismo que su esencia, no es acto puro, sino que incluyen cierto grado o mezcla de potencialidad, por razón de la cual pasan del poder obrar a obrar actualmente, y de una operación a otra distinta, exigen la influencia de Dios, como causa primera y acto puro en el orden de ser y de obrar: sabemos además que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Por otro lado, sabemos que somos perfectamente libres en nuestras determinaciones, y dueños de poner o no poner tales actos; pero ignoramos, o mejor dicho, no vemos claramente de que manera conciliarse puede esta libertad con aquella acción de Dios sobre la voluntad. ¿Qué debemos inferir de todo esto? No otra cosa, en verdad, sino que nuestra razón es limitada e imperfecta, y que, como tal, conoce unas cosas e ignora otras. Luego nuestra ignorancia acerca del modo de conciliar la premonición física de Dios con la libertad del hombre, no nos da derecho para negar la existencia de aquélla, así como nuestra ignorancia sobre la naturaleza íntima y modo de propagación de la luz, no nos da derecho para negar su existencia. ¿Nunquid ideo negandum est quod apertum est, decía san Agustín, quia comprehendi non potest quod occultum est?
Aunque esta reflexión pudiera considerarse como respuesta suficiente para todas las objeciones que contra la teoría de la premonición pueden hacerse, no es imposible, ni [371] mucho menos, contestar directamente a las mismas de una manera más o menos satisfactoria. Por lo cual,
Resp. 2º Cierto es que la libertad exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar, pero basta que se determine como agente segundo y subordinado a Dios, sin exigir que esta determinación proceda de la voluntad humana como de causa primera o principio independiente y absoluto; antes al contrario, siendo como es causa segunda y actividad limitada, depende de la causa primera y de la actividad pura e infinita.
Esta respuesta adquiere mayor valor relativo, teniendo en cuenta que a ella recurren los mismos que la proponen. Los partidarios, en efecto, del concurso simultáneo, confiesan y reconocen que cuando es producido un efecto, este procede todo él de la criatura y todo él de Dios; de la criatura, como de causa segunda, y de Dios, como de causa primera y universal del ser. Luego tampoco habrá imposibilidad en que una misma acción proceda de la voluntad humana como de su causa segunda, y de Dios como de su causa primera, especialmente si se tiene en cuenta que Dios mueve a las causas segundas en relación con su naturaleza propia; de manera que a las causas necesarias las mueve de modo que obren necesariamente, a las causas libres las mueve libremente, es decir, sin impedir la indiferencia de sus determinaciones, y conservando el dominio activo del libre albedrío sobre sus actos. «En el libre albedrío, dice santo Tomás, de tal manera obra Dios, que además de darle la virtud para obrar, obrando Dios, obra también activamente el libre albedrío.» Aquntur ut agant, decía también a este propósito san Agustín, non ut ipsi (homines) nihil agant.
Obj. 2ª La libertad no puede existir ni concebirse sin la indiferencia, la cual parece incompatible en el hombre con la premonición de Dios.
Resp. Debe distinguirse entre la indiferencia potencial y la actual. La primera es la facultad de poner o no poner un acto, o de poner actos contrarios, considerada con precisión y suspensión de estos extremos: mientras yo, teniendo como [372] tengo la facultad de amar o no amar a Pedro, de amarle o aborrecerle, no pongo volición ni nolición de amar, ni tampoco el amor o el odio, tengo indiferencia potencial. La segunda es, o la posición de un acto de la voluntad, terminable a objetos opuestos, como sucede en el acto libre de Dios, o la posición de un acto determinado, realizado con facultad de no ponerlo, o de poner el acto contrario. Cuando después de haber estado sin amar ni aborrecer a Pedro, pongo el acto de odio, en el instante A en que me determino al odio, y mientras permanezco con él, tengo indiferencia actual, porque al poner este acto y al querer preservar con él, lo hice y lo hago con facultad de no ponerlo, de poner el contrario, y de suspenderlo. Claro es que no se necesita la indiferencia potencial, sino que basta la actual para la libertad, o lo que es lo mismo, basta que al poner el acto se ponga con facultad de no ponerlo, o de poner el contrario, facultad e indiferencia que puede coexistir con la moción previa de Dios, la cual sólo es incompatible con la indiferencia potencial, pero de ninguna manera con la actual.
Obj. 3ª La libertad es «la facultad de la voluntad para obrar o no obrar puestos todos los requisitos necesarios para obrar;» es así que puesta la premonición de Dios, la voluntad ya no conserva la facultad o poder de obrar y no obrar, puesto que la moción de Dios se termina a la operación actual de la causa segunda: luego la libertad es incompatible con la premoción.
Resp. Esta definición de la libertad sólo corresponde y conviene a la libertad, considerada en estado de potencia y antes de obrar, pero no conviene a la libertad actual, o sea a la libertad puesta en ejercicio. Supongamos que no existe la premonición y que el hombre se determina por sí mismo a obrar con independencia absoluta de Dios: supongamos ahora que este hombre se determina a amar a Pedro: puesta esta determinación eficaz y el acto consiguiente de amar a Pedro, este hombre ya no tiene facultad para obrar y no obrar, para amar o no amar, puesto que, en virtud de su determinación, está obrando o amando actualmente a Pedro; y, sin embargo, [373] no por eso ha perdido su libertad; antes bien la ha perfeccionado y actuado; al pasar de la facultad al acto, al pasar de la libertad potencial a la libertad actual. Aplíquese esto a la moción de Dios, la cual influye, pero no excluye la determinación libre de la causa segunda, y es simultánea con ésta, aunque anterior en orden de naturaleza, y se reconocerá fácilmente que la necesidad hipotética que lleva consigo la premonición de Dios en orden al acto A, es la misma necesidad hipotética del amor de Pedro, supuesta la determinación actual y libre de la voluntad a poner este amor, en el ejemplo propuesto.
Obj. 4ª No se concibe, sin embargo, que esta determinación actual de la voluntad a amar a Pedro, sea libre verdaderamente e indiferente, aun con indiferencia actual, si la voluntad es determinada, movida y aplicada previamente por Dios a la operación.
Resp. Concediendo desde luego que la razón humana no concibe sin suma dificultad esto, según queda arriba indicado, puede formar algún concepto racional sobre la posibilidad de que coexistan esos dos extremos, teniendo presente que no se trata de una causa cualquiera, sino de Dios que, como ser omnipotente, posee una eficacia de causalidad infinita y universalísima. Y en fuerza de esa causalidad infinita y universalísima, la eficacia de su causalidad se extiende igualmente a la sustancia o fondo del efecto, y al modo con que es producido y existe: por lo cual la acción de Dios, al obrar e influir sobre la voluntad humana, no solo es causa primera de la operación humana, como operación y en cuanto a su entidad, sino también del modo de ser propio de esta operación, que es la libertad. «Cum voluntas divina sit efficacissima, dice santo Tomás, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant, quo Deus ea vult fieri.»
Puede decirse que las anteriores palabras son como la clave general para la solución de todas las dificultades sobre la presente materia, y como la última palabra de este problema. Porque la verdad es que la solución última de [374] todas las objeciones sobre este punto, tiene que reasumirse y concentrarse finalmente en esta idea: la premonición de Dios no destruye ni perjudica la libertad del hombre, porque la virtud activa de Dios, siendo como es infinita, eficacísima y universalísima por su naturaleza, se extiende a la sustancia del acto voluntario, y a su modo, que es la libertad, o en otros términos, penetra hasta lo más íntimo de la operación de la voluntad humana, que es su modo de ser libre; de manera que Dios mueve la voluntad humana, perfeccionando y actuando su libertad potencial, y causando en ella la libertad actual, o sea el uso y ejercicio de la libertad. [375]