Resumen general de la Lógica especial

{(1) No ponemos resumen de la Lógica general, porque toda ella puede considerarse como un sumario.} [422]

Libro primero
Lógica especial

Capítulo primero
De la Lógica

Artículo I
Noción e importancia de la Lógica

1. Tomada en general la Lógica, es la facultad de discurrir rectamente.

2. Se divide en natural y artificial. La primera es la facultad o poder inherente a la razón humana para percibir, juzgar y discurrir acerca de las cosas. La segunda es un hábito adquirido que nos enseña las leyes del recto raciocinio, mediante las cuales el entendimiento es dirigido al descubrimiento y posesión de la verdad.

3. Algunos dividen ésta última en Dialéctica o lógica disputante, que trata del silogismo probable; y Apodíctica o lógica demostrante, la cual se refiere al raciocinio demostrativo. Los antiguos la dividían también en docente o que enseña las leyes del raciocinio, y utente, que las aplica.

4. El fin de la Lógica es dirigir las operaciones del entendimiento en orden a la investigación y adquisición de la [424] verdad. Su oficio es conocer y aplicar las leyes e instrumentos conducentes para descubrir y explicar la verdad. De aquí su importancia y utilidad; pues sin ella no se pueden adquirir y poseer con perfección las demás ciencias, respecto de las cuales es como una introducción general.

Artículo II
Naturaleza de la Lógica

5. Pueden distinguirse en nuestro entendimiento cinco especies de hábitos o facultades, que representan y expresan otros tantos modos de relación del entendimiento humano con la verdad, a cuya posesión aspira, y son:

6. a) La inteligencia o sea el conjunto de los primeros principios, cuya verdad es percibida por nuestro entendimiento de una manera connatural y espontánea. b) La sabiduría, que puede definirse: el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas superiores o primeras. c) La ciencia, o sea el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causas inferiores o menos universales. d) La prudencia, o sea aquel hábito que perfecciona al entendimiento en orden a las acciones humanas, bajo el punto de vista de la moralidad. e) El arte, que puede apellidarse: cierta facilidad adquirida con el estudio y el uso, mediante la cual el entendimiento dirige la conveniente ejecución de las obras exteriores. Esta definición se refiere principalmente a las artes mecánicas.

7. La Lógica es una verdadera ciencia, toda vez que demuestra con certeza y evidencia algunas verdades relativas a su objeto propio; pero participa también del arte en cuanto al modo o forma con que expone y afirma algunas de las verdades que enseña. [425]

Artículo III
Objeto de la Lógica

8. Llámase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera e investiga. Estas cosas, consideradas en sí mismas, constituyen el objeto material de la ciencia. El punto de vista especial o la razón particular que en estas cosas o materia investiga y considera la ciencia, es lo que se llama objeto formal de la misma. Como toda ciencia incluye demostraciones, y éstas presuponen y exigen como base necesaria verdades de evidencia inmediata o primeros principios, los que pertenecen o son peculiares a cada ciencia, constituyen su objeto formal quo, o lo que los Escolásticos llamaban ratio sub qua, porque sirven de luz para las demostraciones propias de aquella ciencia.

9. El objeto material de la Lógica son las cosas u objetos percibidos por el entendimiento: pero su objeto formal es la disposición artificial que nuestro entendimiento les comunica, al formar las definiciones, divisiones, raciocinios, &c.

Capítulo segundo
La Verdad y la Certeza

Artículo I
Nociones generales sobre la verdad. La verdad lógica

10. La verdad se divide en metafísica, lógica y moral.

11. La primera es la realidad objetiva de las cosas, en cuanto éstas, por medio de su esencia, corresponden a la idea típica de las mismas preexistentes ab aeterno en el entendimiento divino. Esta misma verdad metafísica recibe también las [426] denominaciones de: 1º veritas rei, verdad de la cosa, porque se identifica con la esencia de la cosa a la que se refiere: 2º verdad transcendental, porque conviene a todo ser real, cualquiera que sea el grado de su perfección: 3º verdad objetiva, ya porque se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento, ya también porque la razón de su verdad metafísica, los objetos reales pueden determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de los mismos.

12. La verdad lógica, que también suele apellidarse verdad subjetiva, verdad formal, verdad de conocimiento o in cognoscendo, puede definirse: la conformidad o ecuación del entendimiento como cognoscente con la cosa conocida.

13. La verdad moral es la conformidad o ecuación del lenguaje externo con el juicio interno.

14. Aunque en fuerza de la ley de contrariedad, la falsedad puede dividirse también en metafísica, lógica y moral, la primera solo puede aplicarse a la nada absoluta, según que ésta, al negar o excluir toda realidad fuera de Dios, excluye toda ecuación actual con las ideas divinas.

15. La verdad lógica o de conocimiento solo se encuentra con perfección y propiedad en el juicio; pero si se toma en un sentido impropio conviene también a la simple percepción. Esta verdad imperfecta que acompaña a la simple percepción, puede estar sujeta a falsedad accidentalmente.

16. Toda verdad incluye orden o relación a algún entendimiento, toda vez que si es metafísica dice orden al entendimiento divino, y si es lógica o moral, al entendimiento humano.

17. Todos los grados y géneros de verdad son participaciones y derivaciones de una verdad primera y única, existente o mejor dicho identificada con la Inteligencia divina.

18. Una proposición no puede decirse más verdadera que otra, porque la verdad lógica es indivisible. [427]

Artículo II
Naturaleza, división y existencia de la certeza

19. La certeza puede considerarse como un estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, y también por parte del objeto a que se refiere. En el primer sentido, puede definirse: la adhesión firme y estable del entendimiento a alguna cosa de manera que excluya todo temor de lo contrario. En el segundo sentido es la capacidad o aptitud del objeto para determinar asenso firme y estable en el entendimiento humano. Ésta se denomina objetiva, y la primera subjetiva.

20. La certeza se divide en metafísica, física y moral. La primera existirá, cuando el juicio del entendimiento y el motivo que lo determina radican en la esencia misma del objeto, y expresa una conexión o repugnancia necesaria e inmutable entre el predicado y el sujeto. La física estriba en las leyes constantes de la naturaleza, y por consiguiente incluye necesidad e inmutabilidad, no absolutas, sino hipotéticas. La moral es la que estriba, o en las leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, o en el testimonio de los hombres. Esta última, en circunstancias y condiciones dadas, equivale a la física.

21. La certeza subjetiva envuelve un elemento positivo, que es la adhesión del entendimiento, y otro negativo, que es la exclusión de temor respecto de la parte contraria. Aunque por parte del elemento positivo es susceptible de grados, en algún sentido, por parte del negativo es absolutamente indivisible.

22. El error es la adhesión o asenso del entendimiento a una cosa falsa percibida como verdadera.

23. La duda, que se opone a la certeza, puede definirse: el estado del entendimiento en el cual suspende el juicio acerca de un objeto o proposición. Si esta suspensión de juicio procede de la carencia de razones en pro y en contra, se dice que [428] hay duda negativa: si la suspensión procede de la igualdad o equivalencia de las razones en pro y en contra, habrá duda positiva.

24. La opinión, que viene a ser un estado intermedio entre la duda y la certeza, es el asenso del entendimiento a una proposición con temor de que la parte contradictoria sea verdadera. La sospecha puede considerarse como el primer grado de la opinión.

25. La ignorancia, que es la carencia o privación de conocimiento, se llama absoluta, si se refiere a todos los objetos, y relativa, si se refiere a algunos. Puede ser además completa o incompleta.

26. El escepticismo absoluto que rechaza la existencia de toda verdad cierta es absurdo en sí mismo, a la vez que incompatible con la sociedad y la religión.

Capítulo tercero
Los criterios de Verdad

27. Si por criterio se entiende el medio o instrumento de que nos servimos para juzgar de las cosas, no hay más que un solo criterio, que es la razón, la cual, por lo mismo puede y debe llamarse criterium per quod. Si se entiende el motivo, o razón que induce o arrastra al entendimiento a asentir o disentir, abraza la evidencia, la conciencia, el sentido común, los sentidos externos, y la autoridad humana.

28. En este segundo sentido puede definirse en general el criterio: motivo infalible de su naturaleza para formar juicio cierto acerca de alguna cosa determinada. Para distinguirle del criterio en el primer sentido, puede apellidársele criterio secundum quod. [429]

Artículo I
Criterio de evidencia

29. La evidencia puede y debe dividirse en objetiva y subjetiva. La primera no es otra cosa más que la aptitud del objeto para presentarse al entendimiento con tal viveza y lucidez de verdad que le obliga a un asenso vehemente e irresistible. La subjetiva puede definirse: la luz innata mediante la cual el entendimiento percibe con viveza y claridad los objetos dotados de evidencia objetiva.

30. La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos o verdades a que se refiere: la subjetiva varía en diferentes sujetos, según el grado de poder y energía intelectual de que se hallan dotados.

31. La evidencia, como criterio de verdad, abraza la objetiva y la subjetiva; y se llama inmediata cuando basta percibir el significado obvio de los términos, para descubrir con toda claridad la identidad o repugnancia entre el predicado y el sujeto. Si no basta la simple intuición del objeto, ni la percepción de los términos para descubrir esta identidad o repugnancia, sino que es preciso acudir al raciocinio, la evidencia se llama mediata.

32. Esta última es susceptible de grados, según que la proposición demostrada se halla más o menos próxima a los primeros principios que sirven de base para el raciocinio. Cuando basta un raciocinio facilísimo, breve y como espontáneo, para descubrir la relación de una proposición de evidencia mediata con algún primer principio, la evidencia mediata puede decirse equivalente a la inmediata.

33. La evidencia inmediata y la mediata equivalente a aquella constituye y debe ser considerada como criterio infalible de verdad.

34. La certeza científica, como tal, se resuelve en la certeza de los primeros principios, de los cuales emana originariamente. [430]

Artículo II
Criterio de conciencia

35. El acto de la conciencia o sentido íntimo, es la percepción experimental de algún estado interno, modificación o afección presente de nuestra alma, o mejor dicho, de la persona humana.

36. No todos los estados o afecciones del alma están sujetos a conciencia, y por consiguiente, es infundado el decir que nada se debe afirmar del alma sino lo que consta por el testimonio de la conciencia.

37. El objeto de la conciencia es doble, a saber: las modificaciones activas o pasivas experimentadas, y el yo o sea el sujeto en que se realizan dichas modificaciones.

38. Cuando la actividad y percepción de la conciencia se refiere en primer término al fenómeno o afección interna, y en segundo término al sujeto, habrá conciencia directa. Cuando se verifica lo contrario, habrá conciencia refleja.

39. La conciencia puede dividirse también en perfecta e imperfecta, o mejor, en intelectual y sensitiva. La primera es la que corresponde al hombre como ser pensante: la segunda es la percepción de las sensaciones externas por medio de la facultad sensible, apellidada por los antiguos sentido común. Esta última se encuentra también en los animales.

40. La conciencia o sentido íntimo constituye motivo y criterio seguro de verdad en orden a su objeto propio.

Artículo III
Criterio de sentido común

41. Por sentido común se entiende aquí la propensión innata en el hombre a asentir con firmeza a ciertas verdades, antes que éstas se presenten con claridad y evidencia al entendimiento. [431]

42. El asenso, en las verdades de sentido común, procede a la vez de la evidencia más o menos manifiesta que encierran, y de la propensión espontánea y connatural del entendimiento para asentir a dichas verdades.

43. Luego es inadmisible la doctrina de Reid y la opinión de los que pretenden que el asenso a las verdades de sentido común, procede de un instinto necesario y ciego de la naturaleza.

44. Los juicios de sentido común deben tenerse por infalibles, siempre que reúnan las condiciones propias de esta clase de verdades.

45. Estas condiciones son: a) Que la verdad sea constante y verdaderamente común: b) Que sea conforme a la razón: c) Que el asenso a la misma proceda únicamente de la razón o evidencia racional y de la naturaleza.

Artículo IV
Criterio de los sentidos externos

46. En los sentidos externos debemos considerar el fin, el objeto y las condiciones de los mismos como criterio.

47. El fin de los sentidos externos es doble; uno inmediato y físico, que es la conservación de la vida; otro intelectual y mediato, que es suministrar la materia para el conocimiento intelectual.

48. Aunque el objeto general de los sentidos son los cuerpos con sus modificaciones o accidentes, a cada uno de ellos corresponde un objeto especial y propio, como el color a la vista, el sabor al gusto, &c. Hay algunas cualidades o modificaciones de los cuerpos, como la magnitud, el movimiento, la figura, &c., que pueden ser percibidas por dos o más sentidos: por esta razón las apellidaban los Escolásticos sensibilia communia.

49. Las principales condiciones para la veracidad de los sentidos externos como criterio de verdad, son: a) Que se hallen convenientemente dispuestos, tanto por parte del órgano, [432] como por parte del medio y la distancia del objeto: b) Que su testimonio se halle en relación con la naturaleza del objeto percibido: c) Que su testimonio sea constante y uniforme: d) Que no haya oposición entre el testimonio de diferentes sentidos: e) Que la razón dirija y consolide su ejercicio.

50. Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya acompañado de las condiciones indicadas.

51. La sensación, considerada adecuadamente, no es una mera afección interna o subjetiva, sino que contiene una relación determinada a los objetos materiales, y es el medio natural para percibir los cuerpos y sus cualidades.

Artículo V
Criterio de la autoridad humana

52. Este criterio es uno de los más importantes, pero al propio tiempo es más complejo y difícil por parte de sus aplicaciones.

53. Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir por medio de la autoridad humana, pueden ser, o dogmáticos, o históricos, o naturales, o sobrenaturales, o manifiestos u oscuros, o públicos, o privados. También pueden ser contrarios o favorables al narrador.

54. Llámase testigo, con respecto a este criterio, el que afirma la existencia o no existencia de alguna cosa, y puede ser, o dogmático, o histórico; ocular, auricular, contemporáneo. La autoridad de estos testigos resulta de la ciencia y de la veracidad de los mismos, en cuanto conocidas por nosotros.

55. Las condiciones principales de la autoridad humana como criterio, son: a) Que el hecho sea público, de importancia suficiente para llamar la atención de los que lo presenciaron, absolutamente posible, y no contrario al sentido común: b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la [433] cosa, o bien por sus propios sentidos, o bien por testimonios o documentos fidedignos: c) Que tengan probidad reconocida, o que su testimonio vaya acompañado de circunstancias que hagan moralmente imposible el engaño: d) Que el testimonio sea constante y uniforme, al menos con respecto al fondo y a lo sustancial del hecho.

56. La autoridad humana, en las condiciones indicadas, es motivo de juicio cierto y seguro con respecto a los hechos sensibles e históricos.

57. Si la autoridad humana no va acompañada de las circunstancias necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso opinativo o probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relación con la clase de hechos, testigos y demás condiciones particulares. Reglas generales sobre esta materia.

Artículo VI
Reducción de los criterios

58. Los diferentes criterios pueden y deben reducirse de alguna manera a un criterio general de la verdad.

59. Este criterio general y único de la verdad, no puede ser el consentimiento común de los hombres, como pretende Lamennais.

60. Tampoco puede ser la revelación, ni la fe divina, como pretendieron Beutain y Huet.

61. La evidencia puede apellidarse criterio universal y único de la verdad, tomando la evidencia en un sentido general y lato, es decir, según que se denomina evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al entendimiento, bien que esta verdad exprese la relación entre un predicado y un sujeto, bien sea que se refiera a un hecho, un fenómeno u otro objeto.

62. El consentimiento común puede y debe ser considerado como criterio supletorio o complementario de otros criterios, aunque él por sí solo no constituya un criterio especial. [434]

Artículo VII
Causas de los errores y defectos del juicio

63. Las causas y ocasiones más frecuentes de errores y defectos en nuestros juicios, son: 1º los sentidos: 2º la voluntad, ya por parte del amor inmoderado de sí mismo, ya por parte del amor desordenado de la antigüedad y de la novedad, ya por parte de la influencia de las pasiones sobre ella: 3º el entendimiento, a causa: a) de su imperfección y limitación nativa: b) del abuso de los vocablos: c) de la educación defectuosa: d) del método inconveniente en los estudios.

64. La inconveniencia de este método en los estudios, puede verificarse: a) por defecto de la recta elección: b) por defecto de orden, o sea por invertir el orden natural y lógico de las ciencias: c) por enciclopedismo científico: d) por el menosprecio de las ciencias metafísicas.

Artículo VIII
De la crítica

65. Un libro puede decirse auténtico en dos sentidos: 1º si es genuino, o sea escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva: 2º si no contiene ninguna mutilación o interpolación. Reglas principales para discernir y juzgar acerca de la autenticidad de un libro.

66. Un libro puede decirse apócrifo en tres sentidos: 1º cuando no está reconocido por sagrado o canónico por la Iglesia: 2º cuando contiene narraciones extravagantes y ficticias acerca de la religión cristiana; principalmente con respecto a Jesucristo, a la Virgen y a los apóstoles: 3º cuando, o es dudoso, o se ignora el autor del libro.

67. Pertenece a la hermenéutica señalar las reglas principales y conducentes para comprender e interpretar el sentido de un autor o de sus doctrinas. [435]

Capítulo cuarto
Del método

Artículo I
Del método inicial o universal científico

68. El método, considerado etimológicamente, significa la inteligencia puesta en el camino de la verdad.

69. Por parte de su significación filosófica, el método puede definirse: el modo de proceder ordenadamente en la investigación y enunciación de la verdad, o en otros términos: el empleo racional de los medios adecuados para descubrir con seguridad la verdad, y para enunciarla con claridad y lucidez.

70. El método científico comprende dos especies, que son: 1º el método inicial, el cual se refiere a la inteligencia según que toma algún hecho o verdad como origen y punto de partida de la ciencia humana: 2º el método de evolución, que corresponde a la inteligencia por parte del empleo de los medios conducentes para el desarrollo de la ciencia.

71. Las opiniones y teorías de los filósofos acerca del método inicial pueden reducirse a cuatro, que son: a) el escepticismo, que niega la existencia de toda certeza científica en el hombre y para el hombre: b) el psicologismo, para el cual el origen y la razón primera de la ciencia es el yo con sus fenómenos y actos. Este psicologismo comprende el transcendental o panteísta, el sensista y el tradicionalista: c) el ontologismo, que señala como origen de la ciencia una intuición más o menos inmediata de Dios como primer ser y origen de todos los seres: d) el dogmatismo, que señala como origen y fundamento de la ciencia principios o verdades de evidencia inmediata, que son quasi innatas y connaturales al hombre.

72. Tomado el dogmatismo en este sentido, pero sin [436] excluir los sentidos como origen remoto de la ciencia, constituye el método inicial.

73. Bajo algún punto de vista, puede admitirse que en la teoría de santo Tomás, la intuición de Dios es el principio y origen de la ciencia.

74. La ciencia humana consta de dos elementos, uno racional o ideal, que son los primeros principios, y otro singular o empírico, que son los fenómenos singulares y sensibles tanto internos como externos.

Artículo II
Del método cartesiano

75. Consiste el método cartesiano en la duda universal y completa acerca de los conocimientos adquiridos de antemano, exceptuando únicamente de esta duda los hechos o fenómenos de conciencia.

76. La duda cartesiana es imposible y además inútil para el fin que su inventor se propuso.

77. El método cartesiano, sobre ser contrario a la recta razón y religión, es incapaz de fundar y establecer la certeza científica.

Artículo III
Del método analítico y sintético

78. Llámase método analítico el que procede descomponiendo los compuestos, ya reales, ya ideales, en sus partes o elementos simples, y método sintético al que procede de lo simple o general a lo compuesto y particular. Estos dos métodos corresponden en cierto modo a la inducción y a la deducción.

79. Tanto para el descubrimiento de la verdad como para la enseñanza de la ciencia, conviene hacer uso simultáneamente de las dos, de manera que el método de evolución científica es mixto de analítico y sintético. Sin embargo, el [437] sintético debe predominar en la enseñanza de la verdad, así como el analítico cuando se trata de su descubrimiento.

80. Además de las leyes especiales de cada uno de estos dos métodos, hay algunas generales y comunes a los dos, siendo las más importantes las siguientes:

Conviene presentar con claridad y precisión la cuestión u objeto que se trata de dilucidar, y también explicar o definir las palabras oscuras.

Se debe fijar la atención en el objeto o cuestión que se trata de resolver, apartándola de los demás objetos.

El examen de un objeto y la investigación de la verdad deben comenzar por las cosas más fáciles o conocidas de antemano.

Los medios e instrumentos de que se hace uso para conocer un objeto o verdad, deben estar en relación con la naturaleza y condiciones propias de aquellos. Véanse en el cuerpo de la obra las leyes especiales de los dos métodos.

Artículo IV
Algunos métodos especiales

81. El método de lectura se halla sujeto a dos reglas fundamentales, que son: 1ª leer los libros de los mejores autores sobre la ciencia o materia que se intenta conocer: 2ª leer y estudiar estos libros de tal modo que se penetre el sentido genuino y verdadero de sus autores. Aplicaciones especiales de estas dos reglas fundamentales.

82. Pertenece al método matemático establecer al principio: 1º definiciones claras de nombres y cosas: 2º principios o verdades de evidencia inmediata: 3º postulados; y 4º ordenar las conclusiones y demostraciones de tal manera, que se descubra con evidencia su enlace con alguno de los principios, postulados o definiciones.

83. Este método, aunque muy conveniente en las ciencias matemáticas, y muy científico de su naturaleza, no puede ni debe aplicarse con rigor a todas las ciencias. [438]

84. Los caracteres propios del método escolástico son: 1º presentar nociones, tanto doctrinales como históricas, acerca de la materia que se trata de dilucidar: 2º fijar el sentido de los términos de significación múltiple o ambigua: 3º indicar y exponer, en caso necesario, los principios o las verdades establecidas de antemano, cuando tienen relación con la cuestión que se intenta dilucidar: 4º enunciar con claridad la tesis y probarla, o con verdaderas demostraciones, o con razones y argumentos probables, según lo exija y permita su naturaleza: 5º proponer y resolver las dificultades contrarias: 6º servirse al efecto con frecuencia de la forma silogística.

85. Este método escolástico coincide en el fondo con el general de evolución científica, o sea con el mixto de analítico y sintético. Su aplicación o uso es conveniente, especialmente cuando se escriben obras elementales. Debe evitarse el exceso o abuso de la forma silogística. [439]

Libro segundo
Psicología

86. Etimológicamente considerada, la Psicología es la ciencia o tratado del espíritu. Con relación a su objeto y en el sentido filosófico de la palabra, puede definirse: la ciencia que trata de la naturaleza, atributos, facultades y operaciones del alma humana.

87. Suele dividirse en Psicología empírica, cuyas investigaciones se dirigen y refieren principalmente a las facultades y operaciones del alma; y Psicología racional, cuyas investigaciones tienen por objeto principal y directo la esencia y atributos de la misma.

88. De aquí se infiere que no se distinguen esencialmente ni como dos ciencias diferentes, sino accidentalmente y como dos partes o secciones de una sola ciencia completa. [440]

Sección primera
Psicología empírica

Capítulo primero
Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

Artículo I
Clasificación general de las facultades del hombre

89. La experiencia manifiesta que el hombre se halla dotado de una actividad, que se revela por medio de potencias y funciones múltiples y diferentes entre sí.

90. A cinco géneros pueden reducirse las potencias o facultades vitales del hombre, que son: facultad locomotriz, vegetativa, sensitiva, apetitiva e intelectual. La mayor parte de estos géneros abraza varias potencias específicas, como el género vegetativo, la nutritiva, la digestiva, &c.

Artículo II
Distinción de las facultades

91. Las potencias o facultades del alma racional se distinguen de la esencia y sustancia de ésta con distinción real.

92. Aunque en rigor metafísico, solo el supuesto o persona se dice principium quod de las operaciones humanas, en conformidad al axioma actions sunt suppositorum, sin embargo, también el alma racional puede decirse principium quod, en cuanto que es la cosa o sustancia de la cual emanan [441] originariamente todas las acciones del hombre, como de actividad primitiva y fundamental. Las potencias deben apellidarse principium quo proximum, porque son el principio inmediato de las operaciones que el hombre ejecuta por medio, quo, de dichas potencias.

93. Debe admitirse distinción real también entre algunas potencias del alma racional, y principalmente entre las sensibles y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad.

Capítulo segundo
Facultades sensibles

Artículo I
De la sensibilidad en general

94. Es la sensibilidad, tomada en general, aquella facultad o fuerza vital que sirve, ya para percibir los objetos materiales y singulares, ya para experimentar determinadas afecciones internas con relación y dependencia de estas percepciones.

95. La sensibilidad se divide en cognoscitiva o perceptiva, y afectiva. La primera es la que tiene por objeto primario y directo percibir o conocer algún cuerpo, o mejor dicho, alguna cualidad o modificación de los cuerpos. La segunda consiste en una especie de movimiento interno o afección determinada, hacia el objeto percibido por la sensibilidad cognoscitiva.

96. La cognoscitiva se divide en externa, que comprende los cinco sentidos externos, e interna, que comprende ciertos sentidos interiores, destinados a percibir en los cuerpos ciertas cualidades o modificaciones que no perciben los externos.

97. Las funciones de la sensibilidad pueden dividirse en [442] inmanentes y representativas, llamando inmanentes a las que son simples afecciones subjetivas de nuestra alma, y representativas a las que nos representan algo fuera de nosotros. Algunos las denominan intransitivas y transitivas respectivamente.

98. El objeto general de la sensibilidad, son las cosas materiales como singulares. El de los sentidos externos puede dividirse en propio y común. Propio es aquella cualidad o modificación de los cuerpos que solo puede ser percibida por alguno de los sentidos externos, como el color respecto de la vista. Común es la cualidad o modificación que puede ser percibida por dos o más sentidos externos, como el movimiento, la figura, &c.

99. Las facultades sensibles son necesarias al hombre, ya sea que se le considere simplemente como un ser dotado de vida, ya sea que se le considere como ser inteligente y libre.

Artículo II
La sensibilidad externa

100. El acto o función mediante la cual los sentidos externos perciben su objeto propio, se llama sensación. Es preciso no confundir la sensación-conocimiento, que también es aplicable a los sentidos internos, con la sensación-afección, o sean las pasiones.

101. La sensación, etimológicamente considerada, es la acción de los sentidos: sensatio quasi sensuum actio. Tomada en su valor filosófico, o como función propia de las potencias sensibles cognoscitivas, puede definirse: la percepción de alguna cualidad o modificación real y singular de los cuerpos, realizada en y por medio de órganos determinados.

102. La sensación, considerada de una manera adecuada y completa, incluye tres cosas: 1ª impresión orgánica del objeto comunicada al cerebro: 2ª reacción de éste sobre el órgano en cuanto impresionado por tal objeto o cuerpo: 3ª [443] percepción de la cualidad o modificación material y singular correspondiente.

103. Las especies sensibles son representaciones de los objetos percibidos por los sentidos, distintas de la misma sensación. Son varias y contradictorias las opiniones de los filósofos sobre su existencia y naturaleza.

104. Puede llamarse especie sensible a la representación del objeto, producida por la reacción del cerebro sobre la impresión determinada en el órgano por el cuerpo u objeto externo.

Artículo III
La sensibilidad interna

105. Los sentidos internos cognoscitivos pueden reducirse a cuatro, que son: sentido común, imaginación, estimativa natural y memoria.

106. El sentido común, tomado como sentido interno, es aquella facultad mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de los sentidos externos.

107. El objeto del sentido común son las sensaciones externas y su distinción. Su función propia, es percibir de una manera experimental y sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los sentidos externos.

108. No debe confundirse con lo que se llama ordinariamente consentimiento común de los hombres ni tampoco con lo que se llama sentido íntimo o conciencia.

109. El órgano propio de este sentido interno debe colocarse en aquella parte del cerebro, en la cual se reúnen y concentran los diferentes nervios que van a parar a los órganos externos, y que por lo mismo se llama sensorio común.

110. Es bastante probable que la causa determinante inmediata del sueño es el impedimento o ligación temporal de este sensorio común.

111. La estimativa natural es aquella facultad sensible que sirve para percibir y reconocer en los cuerpos ciertas cualidades, que no son perceptibles por los sentidos externos [444] como son las razones del útil o inútil, favorable o nocivo, &c.

112. La función propia de esta facultad es un juicio instintivo, singular y concreto objetivamente, y por consiguiente de un orden inferior al juicio universal y abstracto del entendimiento.

113. Además de la memoria intelectual, existe en el hombre una memoria destinada a conservar las representaciones de los objetos percibidos por los sentidos y que, por esta razón, se denomina memoria sensitiva.

114. Las dotes varias de la memoria, según que ésta se denomina tenaz, fiel, feliz, fácil, dependen probablemente de las cualidades especiales de su órgano, ya en sí mismo, ya con relación al temperamento especial del individuo.

115. Lo que en los animales se llama estimativa natural, se llama en el hombre cogitativa, facultad que no solo percibe lo útil, nocivo, &c., en los objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una comparación imperfecta y como espontánea. Esta cogitativa era apellidada por los Escolásticos razón particular.

116. Lo que en los animales es y se llama memoria, apellídase en el hombre reminiscencia, la cual puede definirse: la facultad de inquirir de una manera racional y refleja las cosas pasadas, reproduciéndolas cuando se hallan más o menos borradas de la memoria.

117. La asociación de ideas constituye el elemento principal de las funciones propias de la reminiscencia, y puede definirse: una colección o conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras, en virtud de determinadas relaciones que entre sí tienen.

118. Esta asociación de ideas se dice arbitraria, cuando su relación depende de nuestra voluntad; será natural, cuando una idea suscita a otra en virtud de la conexión que la misma naturaleza establece en ellas. Las principales relaciones de este género son: la semejanza, la casualidad, la contigüidad del espacio o el tiempo, la oposición, la razón de medio y fin.

119. El origen y la razón a priori de la perfección que [445] tienen en el hombre la cogitativa y la reminiscencia sobre la estimativa y la memoria en los animales, debe buscarse en la afinidad cosmológica y psicológica con las facultades puramente intelectuales que alcanzan en el hombre.

120. La imaginación, tomada etimológicamente, viene de facere imagines. En su sentido real y filosófico, es aquella facultad mediante la cual reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas sensibles percibidas o experimentadas de antemano.

121. Abraza esta facultad dos funciones importantes: 1ª representar simplemente las cosas sentidas anteriormente: 2ª formar representaciones de nuevos objetos sensibles, combinando y modificando, en diferentes sentidos, las representaciones antes recibidas, hasta representar objetos o cuerpos sin realidad objetiva.

122. Identificar la imaginación con el entendimiento y clasificarla entre las facultades intelectuales, es uno de los errores más transcendentales y al mismo tiempo más generalizados en la filosofía moderna.

123. En las obras que se apellidan generalmente producciones de la imaginación, hay una parte menos principal que corresponde a esta facultad, y otra más importante que corresponde a la razón o inteligencia.

124. El objeto de la imaginación son las especies o representaciones sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean éstas simples o compuestas.

125. El ejercicio y funciones de la imaginación se hallan más sujetas a nuestra voluntad que las sensaciones externas.

126. Nada puede percibir o representarse la imaginación, sin que esta representación haya entrado de antemano por alguno de los sentidos.

127. Las principales ventajas de la imaginación son las siguientes: 1ª ser como el origen parcial de nuestros conocimientos intelectuales, y por consiguiente de la ciencia humana: 2ª ponernos en comunicación con las cosas ausentes en tiempo y espacio: 3ª favorecer el desarrollo del conocimiento intelectual y la constitución de la ciencia, [446] facilitando la claridad, orden y distinción de las ideas.

128. La imaginación ejerce notable influencia sobre las bellas artes, y esta influencia puede ser mayor o menor, según las condiciones especiales de organización, que dan origen a determinadas cualidades de esta facultad.

129. La imaginación presenta inconvenientes y peligros: 1º por parte de la propiedad que tiene de funcionar simultáneamente con la inteligencia o razón: 2º en cuanto que induce a formar juicio de la realidad objetiva de las cosas, por la representación imaginaria y sensible de las mismas.

Capítulo tercero
Las facultades apetitivas o afectivas

Artículo I
Noción y clasificación general de las facultades afectivas

130. La facultad afectiva, tomada en general, viene a ser una especie de tendencia o movimiento de inclinación o aversión hacia algún objeto percibido como contrario o conveniente.

131. Existen en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos esencialmente distintos entre sí, a saber: un movimiento afectivo consiguiente al conocimiento sensible y en armonía con la naturaleza y condiciones propias de este conocimiento; y otro movimiento afectivo consiguiente al conocimiento intelectual y en armonía con la naturaleza y condiciones del mismo. Al primero llamaban los Escolásticos apetito sensitivo; el segundo es lo que llamamos voluntad, o sea apetito racional.

132. El apetito sensitivo en el hombre se hace capaz de producir y produce manifestaciones superiores a las que se hallan en los brutos, a causa y en virtud del imperio e influjo [447] de la voluntad y de la razón sobre dicho apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Tomás racional por participación.

133. De lo dicho se infiere que la sensibilidad afectiva del hombre, en virtud de su afinidad cosmológica y psicológica con la razón y la voluntad, puede dar origen a ciertas afecciones, que aunque sensibles en sí mismas, son superiores a las que se hallan en los brutos.

Artículo II
El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva

134. El apetito sensitivo es el principio interno de los movimientos afectivos de la sensibilidad, los cuales reciben el nombre de pasiones.

135. Consideradas las pasiones como simples movimientos afectivos de inclinación y aversión hacia objetos sensibles, son comunes al hombre y al bruto. Sin embargo, existen notables diferencias entre unas y otras, siendo las principales las siguientes: 1ª en los brutos suponen un conocimiento puramente sensible; en el hombre son determinadas y van acompañadas además del conocimiento intelectual del objeto al cual se refieren: 2ª por esta razón, las del hombre son más numerosas, más complejas y más elevadas que las de los brutos: 3ª en el hombre pueden ser moderadas y dirigidas en sus movimientos y desarrollo por la razón y la voluntad, y por consiguiente son capaces de cierta educación moral.

136. Se divide el apetito sensitivo en concupiscible, el cual se refiere al bien y mal sensible considerados en sí mismos; y apetito irascible, el cual se refiere a los bienes y males sensibles en cuanto difíciles de conseguir o evitar: sub ratione ardui.

137. Las pasiones principales del apetito concupiscible son el amor, el deseo, el deleite o gozo sensible, la las cuales responden con relación al mal, el odio, la fuga y la tristeza. [448] Las del irascible son la esperanza o confianza, la audacia o animosidad y la ira, de la cual recibe su denominación este apetito. A las dos primeras corresponden, en sentido contrario, la desesperación y el temor.

138. El amor, como pasión del apetito sensitivo, es la complacencia del apetito en el bien sensible. El deseo-pasión puede decirse, el movimiento afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no poseído. El deleite sensible es la afección que resulta en la sensibilidad en virtud de la posesión del bien sensible.

139. En el hombre, además de las once pasiones indicadas, que pueden apellidarse primarias y fundamentales, existen otras que le son peculiares, como la avaricia, la ambición, &c.

140. Consideradas por parte del modo con que influyen u obran sobre el sujeto, las pasiones pueden dividirse en exaltantes, o sea las que dilatan el ánimo y dan vigor, y deprimentes o sea las que abaten y debilitan.

Artículo III
Los temperamentos

141. La variedad originaria que se observa en los diferentes individuos relativamente a las pasiones y sus grados de energía, reconoce como causa principal la diversidad de complexiones o temperamentos.

142. Los temperamentos cuyo predominio relativo contiene la razón suficiente, al menos parcial, de las variedades individuales en las pasiones, son: el linfático o flemático, el melancólico, el sanguíneo y el bilioso o colérico, cada uno de los cuales se distingue por determinados caracteres físicos y morales.

143. Estos caracteres tienen lugar principalmente cuando predomina en algún individuo el temperamento correspondiente de una manera notable y especial, lo cual sucede rara vez. [449]

144. Lo que se dice de los caracteres morales correspondientes a cada temperamento, debe limitarse a la inclinación o propensión natural a ciertos actos, pero no debe entenderse de los actos mismos, cuya ejecución puede impedir la voluntad.

Capítulo cuarto
De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

Artículo I
De la inteligencia o entendimiento en general

145. El entendimiento humano pude definirse en general: Una facultad o fuerza vital innata por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Suele apellidarse indistintamente inteligencia, facultad intelectual, razón, entendimiento.

146. Aunque algunos ponen como significación etimológica del entendimiento, elegir o escoger, es más filosófica y propia la que señala santo Tomás, o sea leer interiormente: intellectus, quasi intus legens; lo cual conviene al entendimiento considerado tanto subjetivamente como objetivamente.

147. La palabra inteligencia, además de la acepción que la hace sinónima con entendimiento, abraza en el lenguaje de los Escolásticos las dos siguientes acepciones: 1ª el acto segundo del entendimiento, o sea su ejercicio actual, es decir, la intelección o acción de entender: 2ª el hábito o facilidad de los primeros principios.

148. En rigor psicológico y metafísico, la doble denominación de entendimiento o inteligencia, y razón que damos a la facultad o potencia intelectual del hombre, encierra cierta distinción. Porque dicha facultad se apellida y es [450] inteligencia o entendimiento, en cuanto ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos y de formar los juicios inmediatos; y la misma se apellida razón, en cuanto que compara y combina por medio del raciocinio varias ideas y juicios para descubrir la verdad.

149. De aquí se infiere que el entendimiento o la inteligencia y la razón, no son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos fases, dos manifestaciones de una misma facultad, la cual, según que entra en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto y como por una especie de intuición, se dice entendimiento, y se denomina razón, cuando para entrar en posesión de la verdad necesita investigar, comparar ideas con ideas, y juicios con juicios, discurriendo y pasando de una cosa a otra por medio del raciocinio.

150. El entendimiento, como entendimiento, es la manifestación más noble de la actividad intelectual del hombre, porque su modo de obrar se aproxima y asemeja más que el que corresponde a la razón, al modo de obrar de la inteligencia divina y angélica. Así es que la denominación de racional pertenece exclusivamente al hombre, en rigor metafísico; pues Dios y los ángeles son seres o sustancias intelectuales y no racionales.

151. El entendimiento, en cuanto tal, o sea como manifestación especial y superior de la facultad intelectual del hombre, es el principio o fundamento, y también el término de la razón, en cuanto razón.

152. Considerando el entendimiento humano en cuanto es una impresión de la Primera Verdad, es apellidado por san Agustín y santo Tomás, razón superior, denominación que también le corresponde, ya en cuanto contiene los primeros principios del saber, prima intelligibilia, ya principalmente en cuanto que es capaz de conocer y aplica su actividad o la investigación y conocimiento de las cosas divinas, eternas y pertenecientes a la vida futura. Por el contrario, este mismo entendimiento humano se dice razón inferior, en cuanto es capaz de conocer y en cuanto aplica su actividad a los [451] objetos inferiores, y principalmente en cuanto investiga y descubre la verdad relativa a las cosas humanas, temporales y pertenecientes a la vida presente. La razón superior y la inferior no son dos razones o potencias distintas, sino más bien dos funciones o fases, dos manifestaciones de la razón humana.

153. Cuando el entendimiento ejerce su actividad con el solo o principal objeto de conocer simplemente la verdad, se denomina especulativo: cuando este ejercicio recae sobre objetos o verdades que se ordenan naturalmente y se refieren al orden moral, se dice práctico. Estos dos nombres solo expresan dos aspectos o manifestaciones del mismo y único entendimiento humano.

154. Opiniones y teorías de los principales filósofos acerca del entendimiento humano. Se exponen algunas reflexiones sobre las mismas, así como también acerca de las relaciones de las más principales con la teoría de santo Tomás.

Artículo II
El entendimiento por comparación a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad

155. El entendimiento y la sensibilidad del hombre convienen o se asemejan en algo; pero son facultades o potencias absolutamente diferentes y esencialmente distintas. Hay algunos término o palabras pertenecientes al orden cognoscitivo, que son aplicables al entendimiento y a los sentidos; pero hay otros que expresan actos y funciones propias del primero, o de los segundos.

156. Uno de los caracteres distintivos y fundamentales que separa las facultades sensibles de las puramente intelectuales, es la sujeción de las primeras a órganos corpóreos determinados, razón por la cual son denominadas por santo Tomás, potencias orgánicas, al paso que las intelectuales son inorgánicas. [452]

157. La sensación puede apellidarse corpórea y material, en cuanto es una función que incluye y presupone una impresión orgánica.

Artículo III
Objeto del entendimiento

158. El objeto general y extensivo del entendimiento es el ente, toda vez que puede percibir todo lo que tiene razón de ser: su objeto connatural y proporcionado o específico en la vida presente son las cosas materiales y sensibles bajo la forma de universalidad.

159. La unión íntima y sustancial del alma con el cuerpo que determina en nuestro entendimiento una conversión permanente hacia las cosas materiales, puede considerarse también como la razón suficiente y a priori del fenómeno que observamos en la imaginación, cuyas representaciones acompañan siempre las funciones del entendimiento.

160. La inmaterialidad es la raíz, la razón suficiente y como la medida, no solamente de la inteligencia de un ser sino también de la inteligibilidad de los objetos.

Artículo IV
El entendimiento agente y el entendimiento posible

161. La teoría del entendimiento agente y posible, aunque pertenece a Aristóteles, fue completada por los Escolásticos que la pusieron en relación y armonía con las enseñanzas de la filosofía cristiana.

162. Nuestro espíritu percibe y conoce bajo la forma de universalidad los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad. Esto demuestra que en nuestro espíritu se realiza una trasformación objetiva, mediante la cual, el objeto pasa de ser inteligible en potencia a ser inteligible en acto. [453]

163. Es preciso admitir en el espíritu humano algún agente, alguna fuerza o actualidad, capaz de realizar esta transformación objetiva; y esta fuerza es lo que aquí se llama y llamaban los Escolásticos entendimiento agente. En este sentido, solo pueden rechazar la necesidad y existencia del entendimiento agente los partidarios, o del sensualismo y materialismo, o de las ideas innatas.

164. La función propia del entendimiento agente es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representen los objetos como universales. Estas ideas sueles ser denominadas por los Escolásticos, especies inteligibles y también ideas impresas.

165. El origen y la razón suficiente de esta fuerza tan poderosa de transformación objetiva que corresponde al entendimiento agente, debe buscarse en su misma naturaleza, según que es una derivación inmediata, una participación del entendimiento divino, cierta semejanza de la verdad increada en la cual se contienen las razones eternas de las cosas.

166. La facultad intelectual del hombre, considerada en sí misma y originariamente, se halla en potencia en orden al ejercicio y desarrollo actual de su fuerza activa; y en este sentido y por esta razón apellida santo Tomás al entendimiento humano pura potentia in ordine intelligibili.

167. Al entendimiento posible, como manifestación parcial del entendimiento humano y como distinto del agente, pertenece: 1º recibir las ideas intelectuales y universales abstraídas de las representaciones sensibles por el entendimiento agente: 2º conocer intelectualmente, o sea, percibir, comparar, juzgar, analizar, raciocinar acerca de los objetos universales: 3º formar ideas o nociones y conceptos que representan y expresan los objetos como conocidos por el entendimiento.

168. El entendimiento posible, aun considerado como manifestación parcial de la razón humana y como distinto del agente, tiene más de potencia activa que de potencia pasiva.

169. La denominación de posible envuelve cierta [454] superioridad y perfección, toda vez que se dice posible porque puede conocer o ejercer su actividad sobre toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el último átomo.

Artículo V
La frenología moderna

170. Se entiende aquí por frenología moderna, un sistema dinamilógico, según el cual, todas las facultades, aptitudes e inclinaciones del hombre se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus órganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energía mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones. Indícanse las afirmaciones principales de la frenología moderna.

171. La frenología moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religión, y también a la razón y la experiencia.

172. Es posible en principio una frenología racional, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organización del cuerpo.

173. Las bases generales y fundamentales para esta frenología racional son las siguientes: 1ª establecer una distinción esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible y las del orden puramente intelectual. Las primeras pueden apellidarse orgánicas, porque residen en partes determinadas del cuerpo, y funcionan mediante órganos especiales: las segundas, ni residen en parte determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de órganos, y por esta razón se denominan inorgánicas.

174. Deben reducirse a menor número las facultades e inclinaciones señaladas por los frenólogos modernos, teniendo presente que la diversidad de actos y objetos constituye el elemento principal para determinar la naturaleza y diversidad de facultades e inclinaciones.

175. El juicio acerca de la energía de las facultades sujetas directamente a observación frenológica, debe fundarse [455] también sobre las indicaciones fisionómicas y de temperamento, y no circunscribirse a la inspección del desarrollo externo del órgano que les corresponde.

176. Todo juicio frenológico es necesariamente complejo e inseguro, a causa de la diversidad y multiplicidad de elementos que concurrir pueden a su formación.

177. Aunque el entendimiento y la voluntad, como facultades puramente intelectuales e inorgánicas, no están sujetas directamente a observación o apreciación frenológica, lo están indirectamente a causa y en virtud de sus relaciones con las facultades del orden sensible.

178. Todo juicio frenológico debe sujetarse a estas dos condiciones: 1ª que no salga de los límites de la conjetura y probabilidad: 2ª que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en sí mismas, sin pasar al orden de los hechos o actos.

179. Bajo las bases y condiciones expuestas es posible la existencia de una frenología racional, la cual podría definirse: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de la complexión especial del individuo, combinado con la observación de las indicaciones fisionómicas y craneoscópicas del mismo. [456]

Sección segunda
Psicología racional

Capítulo primero
Naturaleza y atributos del alma humana

Artículo I
Simplicidad y espiritualidad del alma racional

180. Entendemos generalmente por alma racional, aquella realidad o naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, imaginar, entender, juzgar, querer, &c. La permanencia e identidad de este principio en medio de la variedad y sucesión de actos y funciones vitales, indican que esta realidad es una cosa sustancial y no un accidente.

181. El sentido común, la experiencia y la razón demuestran: 1º que este principio sustancial puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados órganos, para que resulte la naturaleza humana y la persona humana completa: 2º que este principio no puede poner o realizar por sí solo algunos de los actos indicados, como los de ver, gustar, &c., actos y funciones que no puede ejecutar sin la cooperación real y efectiva de órganos determinados.

182. Para que una naturaleza se diga subsistente con subsistencia perfecta, necesita dos condiciones: 1ª que de tal manera sea capaz de existir en sí y por sí que no necesite unirse a otra cosa para existir: 2ª que se posea a sí misma completamente, no solamente en cuanto al existir, sino en cuanto al obrar. [457]

183. Es poco exacta y filosófica la afirmación de que no hay medio entre el cuerpo y el espíritu, siendo muy conforme a la razón y a la experiencia la existencia de entidades reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni espíritu.

184. El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible. Es también sustancia perfectamente inmaterial y espiritual.

185. Para establecer sólidamente la espiritualidad del alma y consiguientemente su inmortalidad, no basta demostrar que es simple, sino que es preciso demostrar que es superior a todo el orden de los seres corpóreos o materiales.

186. Dadas la simplicidad y la espiritualidad del alma racional, es preciso admitir que está toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del mismo.

187. Si se habla de la sustancia y esencia del alma racional, son impertinentes y carecen de sentido filosófico las opiniones y teorías de los filósofos acerca del sitio o lugar del cuerpo en que reside. Esta cuestión solo es susceptible de significación racional y de solución filosófica, si se refiere al alma, considerada por parte de sus facultades o potencias y funciones.

Artículo II
Inmortalidad del alma racional

188. La corrupción propiamente tomada, o per se, que se verifica por la disolución o separación de las partes o elementos de una naturaleza, solo tiene lugar en las sustancias que pueden existir y obrar por sí mismas. En las que carecen de esta perfección y en los accidentes, solo tiene lugar la corrupción per accidens.

189. La inmortalidad se dice esencial, cuando se refiere a un ser viviente que excluye todo principio posible de corrupción o de muerte, tanto interno como externo. Cuando excluye todo principio interno de corrupción, pero no todo [458] principio externo posible, se denomina simplemente natural. La primera o esencial solo corresponde a Dios en rigor.

190. La inmortalidad natural, considerada en cuanto que radica en la naturaleza misma de la sustancia a la que se refiere, se dice interna: si esta sustancia no es destruida, realmente por Dios, se dirá que posee también la inmortalidad externa.

191. El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, y puede perseverar en posesión de la vida después de separada del cuerpo.

192. Es también inmortal con inmortalidad externa, es decir, no es destruida por ninguna causa al separarse del cuerpo.

Capítulo segundo
Unión del alma con el cuerpo

Artículo I
Unidad del alma en el hombre

193. Las funciones vitales que existen en el hombre se reducen a tres clases: 1ª funciones vegetativas, que también suelen apellidarse orgánicas: 2ª funciones u operaciones sensitivas: 3ª funciones intelectuales, que son las pertenecientes al entendimiento y la voluntad.

194. Los sistemas adoptados por los filósofos para explicar el origen de estas tres clases de funciones pueden reducirse a dos, que son: el animismo, que reconoce el alma racional como principio único de todas ellas: el vitalismo, que refiere dichas funciones a dos o más principios vitales.

195. Los principales sistemas vitalistas son: a) el vitalismo platónico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas: b) el vitalismo moderado, el cual refiere al alma [459] racional las funciones sensitivas y las intelectuales, pero no las vegetativas u orgánicas: c) el vitalismo sensible, que refiere las funciones sensitivas y vegetativas a un principio vital distinto del alma racional: d) el vitalismo moderno o materialista, que admite tantas fuerzas o principios vitales cuantos son los órganos y vísceras con cuyo concurso se realizan las varias funciones vitales que se manifiestan en el hombre.

196. El alma racional es el principio único y suficiente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre.

Artículo II
El alma racional forma sustancial del hombre

197. Los que al hablar del alma racional o humana suponen y afirman que es el yo humano, hablan con notable impropiedad filosófica; pues el yo, no es el alma sola, sino la persona completa resultante del alma y del cuerpo unidos.

198. El alma y el cuerpo en el hombre se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse recíprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia específica y como persona.

199. Por eso, y en este sentido, decían los Escolásticos, que el alma racional es la forma sustancial del hombre, y por consiguiente se une al cuerpo con unión sustancial, o sea como el acto primero a la primera potencia o materia prima, como la determinación esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorgánica.

200. Cuando se dice que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo exista con organización humana antes de ser animado y vivificado por el alma racional; pues ésta, en el mero hecho de ser forma sustancial del hombre, es causa y razón [460] suficiente del organismo humano, así como de todo lo que es actualidad y perfección en el hombre.

Artículo III
El estado de unión, o sea el comercio entre el alma y el cuerpo

201. El fenómeno apellidado comercio del alma con el cuerpo, aunque incontestable por parte de su realidad, es de difícil explicación por parte del modo con que se realiza, y en orden a sus causas inmediatas. La causa remota o mediata es la unión del alma con el cuerpo.

202. Los principales sistemas excogitados por los filósofos para explicar este fenómeno son los siguientes: 1º el de las causas ocasionales, según el cual los actos de la voluntad, los pensamientos y sensaciones, son meras ocasiones de los movimientos del cuerpo, siendo estos producidos directamente por Dios con ocasión de aquellos actos, así como produce éstos últimos con ocasión de los movimientos del cuerpo.

203. 2º El sistema de la armonía preestablecida, concepción de Leibnitz, según el cual, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extrañas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa y recíproca: las funciones respectivas del alma y del cuerpo son armónicas en virtud de la previsión y voluntad de Dios, que eligió entre las almas posibles aquella cuya serie de operaciones o actos estaba en armonía con la serie de movimientos que había de realizar el cuerpo humano A o B.

204. 3º El sistema de un mediador plástico, o sea de un principio viviente que sirve de intermedio entre el alma y el cuerpo para la comunicación de las respectivas funciones.

205. El sistema del influjo físico, sistema que es inadmisible si se toma el influjo en el sentido de acción y reacción, es decir, si el alma y el cuerpo son considerados como dos [461] agentes distintos, completos cada uno de por sí e independiente el uno del otro en sus funciones.

206. Si se habla del influjo físico por concomitancia, encierra la teoría más racional y filosófica para explicar el comercio del alma con el cuerpo.

207. Este influjo por concomitancia, se comprende sin gran dificultad, teniendo presente: 1º que en virtud de la unión sustancial entre el alma y el cuerpo, resulta una naturaleza específica y una persona completa: 2º que en virtud y a causa de esta unidad sustancial de naturaleza y de persona, las operaciones y movimientos que el hombre realiza, no pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos simultáneamente: 3º que aunque la persona humana es el principio adecuado de dichas operaciones, algunas de estas le convienen y corresponden primo et principaliter por razón del cuerpo, al paso que otras le corresponden primo et principaliter por razón del alma. Así es que cuando el cuerpo ejerce alguna de las funciones que le corresponden primo et principaliter, necesariamente es afectada el alma por concomitancia, por lo mismo que ésta y aquél constituyen un solo principio total y adecuado de esas funciones; verificándose lo mismo en sentido inverso respecto de aquellas funciones que corresponden al alma más directamente.

208. Contribuye también a la influencia o refluencia recíproca de las diferentes operaciones y funciones vitales que en el hombre se verifica, la unidad, la unidad de su primer principio, puesto que el alma racional, como forma y acto sustancial que es del hombre, es el principio radical y primitivo de todas las operaciones, movimientos y afecciones que se realizan en el hombre, sin que esto obste para que unas potencias o fuerzas sean inferiores, y por consiguiente subordinadas a otras, como tampoco obsta para que unas dependan en sus funciones de órganos determinados, y otras sean inorgánicas, &c. [462]

Artículo IV
El alma racional en el estado de separación

209. El alma racional, por lo mismo que es forma sustancial del hombre, y por otra parte una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo, se halla como colocada entre el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus, participando a la vez de los dos, bajo diferentes puntos de vista.

210. Considerada precisamente en cuanto es forma sustancial, y por consiguiente parte esencial de la naturaleza humana, le corresponde decir orden y tener inclinación natural a la unión con el cuerpo humano. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es sustancia simple y espiritual, le corresponde la facultad de existir y obrar sin el cuerpo.

211. Hablando absolutamente y per se, el estado de unión con el cuerpo es más propio y connatural al alma humana que el estado de separación, porque toda parte se ordena naturalmente al todo y se perfecciona en él y por él. Por eso decían los Escolásticos que el estado de unión es natural al alma, y preternatural, el estado de separación.

212. Toda vez que el modo de obrar de una cosa está en relación y proporción con su modo de ser, en consiguiente y lógico decir que el modo de obrar y funcionar del alma separada del cuerpo, debe ser diferente del modo de obrar que le corresponde y posee en el estado de unión.

213. De aquí es que mientras en el estado de unión el alma convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos materiales suministrados y representados por y en las sensibilidad; en el estado de separación, convierte y dirige naturalmente su actividad intelectual hacia los objetos o seres espirituales, como Dios, los ángeles, las almas racionales.

214. En el estado de unión, el alma no tiene intuición inmediata de sí misma o de su sustancia, y mucho menos de Dios y de los ángeles: en el estado de separación: 1º el [463] conocimiento que alcanza de Dios, aunque no es intuitivo, es mucho más perfecto y claro que el que alcanza en la unión presente: 2º conoce a los ángeles por una especie de intuición indirecta, según que en su propia sustancia y esencia ve por especial analogía la sustancia y esencia de los ángeles: 3º en dicho estado, el alma se conoce a sí misma por intuición directa e inmediata de su propia sustancia.

215. El alma separada conoce los objetos inferiores, y especialmente el mundo material y sensible, ya por medio de las ideas adquiridas durante la vida y conservadas en la inteligencia, ya principalmente por medio de ideas infusas análogas a las de los ángeles, y por lo mismo demasiado universales con respecto a la fuerza intelectual del hombre.

216. Aunque hablando en absoluto y secundum se, el modo de conocer del alma separada es más perfecto que el que posee en el estado de unión, puede decirse, sin embargo, menos perfecto que éste último relativamente, según que es menos proporcionado con el grado de inteligencia que tiene el hombre. Podemos decir por lo tanto, que el conocimiento por abstracción que posee el hombre en la vida presente, le es más natural que el conocimiento por ideas infusas que le corresponde en el estado de separación.

217. Téngase presente que en todo lo consignado aquí acerca del modo de conocer del alma separada del cuerpo, se prescinde de lo que le corresponde en virtud de la elevación al orden sobrenatural, y de las condiciones y dotes de conocimiento anejas a este orden por la voluntad de Dios. [464]

Capítulo tercero
Origen del alma racional

Artículo I
Teorías principales sobre el origen del alma

218. La teoría de Platón y de Orígenes, según la cual las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y su unión con el cuerpo es el castigo de faltas cometidas en su existencia anterior, es incompatible con la unidad sustancial de la naturaleza y de persona en el hombre, y destruye además el carácter natural de la unión entre el alma y el cuerpo.

219. Es preciso admitir que la producción de cada alma racional se subordina a la producción del hombre que por ella es informado y animado, y que por consiguiente comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivificado.

220. Las principales sobre el modo de producción del alma son, sin contar el creacionismo: a) el traducianismo, que pretende explicar el origen o producción del alma, considerándola como un desarrollo germinal del alma y cuerpo de los padres: b) el generacionismo, que afirma que el alma racional del hijo es producida por el alma del padre.

221. Con el generacionismo coincide en el fondo la teoría de Leibnitz, según la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, siendo sensitivas mientras están encerradas en los corpúsculos seminales y orgánicos de los padres, y pasando a ser racionales al unirse al cuerpo humano, por adquirir entonces la apercepción o razón.

222. Esta teoría, además de ofrecer la mayor parte de [465] los inconvenientes y absurdos que envuelve la teoría platónica, conduce lógicamente al sensismo y al materialismo, siendo además incompatible con la distinción esencial y primitiva que debe admitirse entre el alma de los brutos y la racional del hombre.

223. Entiéndese por creacionismo la teoría según la cual el alma racional es producida ex nihilo por Dios directa e inmediatamente.

Artículo II
Creación del alma racional

224. El alma racional es producida por creación o creada por Dios al engendrarse el hombre, es decir, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones previas y organización conveniente para la unión.

225. Aunque el alma racional es producida por creación, esto no impide que pueda decirse con verdad y exactitud, que el hombre es engendrado o producido por medio de la generación humana. [466]

Libro tercero
Ideología

Capítulo primero
Naturaleza y existencia de las ideas

Artículo I
Noción y clasificación de las ideas

226. Son varias y muy diferentes las acepciones que los filósofos suelen atribuir a la palabra idea. Para nosotros aquí esta palabra solamente incluye las ideas que se refieren al conocimiento puramente intelectual, con exclusión del sensible, y entendemos además por idea alguna cosa distinta del objeto conocido, o que se trata de conocer. Tampoco debe confundirse ni identificarse la idea con el acto del entendimiento.

227. Así es que, en nuestra opinión, la idea puede definirse: la representación intelectual o inteligible del objeto, distinta de éste y distinta también del acto con que es percibido este objeto. Como representación inteligible del objeto, lleva consigo las condiciones de inmaterialidad y universalidad.

228. Esta idea intelectual puede referirse al objeto de dos maneras, o en dos momentos: 1º representando el objeto como cognoscible: 2º representando el mismo objeto como conocido. La primera representación es el resultado de la [467] acción del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles, y se llama idea impresa: la segunda es el resultado o más bien, el término de la acción propia del entendimiento posible, que es la intelección, y es la que denominaban los Escolásticos idea expresa, la cual coincide con lo que se llama generalmente concepto, noción, concepción de la cosa.

229. La idea impresa puede considerarse como el principio formal de la intelección, en cuanto que determina y mueve al entendimiento a ejercer su actividad sobre el objeto A o B: por el contrario, la idea expresa es como el término de la intelección. El modo con que ésta representa el objeto, es más claro y perfecto que el modo con que es representado por la idea impresa.

230. Todas las ideas expresadas son producidas por el entendimiento posible, puesto que no son más que el término de su acción. De aquí se infiere que el problema relativo a las ideas innatas carece de sentido filosófico para los que no admiten las ideas impresas.

Artículo II
Existencia de las ideas intelectuales

231. Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas como expresas; siendo imposible explicar sin ellas el fenómeno de la intelección, y con especialidad la unión inteligible del objeto conocido con la inteligencia.

232. La idea intelectual no constituye el objeto del entendimiento, como pretenden Platón y los ontologistas, sino que es el medio que pone en comunicación al entendimiento con el objeto.

233. Tanto las ideas impresas como las expresas, son esencial y necesariamente objetivas, puesto que unas y otras envuelven relación a un objeto determinado y la representación del mismo, o como cognoscible, o como conocido. [468]

Capítulo segundo
Sistemas principales sobre el origen de las ideas

234. Los diferentes sistemas de los filósofos acerca del origen de las ideas, pueden reducirse a tres escuelas fundamentales, que son la empírica o sensista, la ontológica y la psicológica.

Artículo I
Escuela empírica, o teoría ideológica sensista

235. Para los materialistas antiguos, las ideas son corpúsculos y telillas materiales procedentes de los cuerpos, únicos seres reales: para los materialistas modernos, las ideas no son más que modificaciones y movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo.

236. La principal teoría ideológica sensista, es la de Locke, según la cual: 1º la sensación y la conciencia son no solamente el origen, sino la causa de nuestras ideas intelectuales: 2º lo que llamamos ideas universales, es el conjunto o reunión de varias ideas particulares, adquiridas mediante la sensación o la conciencia.

237. El sistema ideológico de Locke es inadmisible y esencialmente sensualista. Este sistema además fue desarrollado en sus aplicaciones y tendencias lógicas por Condillac, partidario explícito del sensismo. [469]

Artículo II
Escuela ontológica

238. La escuela ontológica abraza dos manifestaciones principales con respecto al problema ideológico: la primera comprende los filósofos que admiten ideas innatas: la segunda, que es la propiamente ontológica, corresponde a los que buscan en Dios el origen de las ideas.

239. La principales teorías de los filósofos que pretenden explicar el origen de las ideas y del conocimiento intelectual en el hombre por medio de las ideas innatas, son: a) la de Platón: b) la de Leibnitz, la cual tiene mucha afinidad con la del filósofo griego: c) la de Bonald, que se aparta bastante de las dos anteriores.

240. Todas estas teorías ideológicas que admiten las ideas innatas, son inadmisibles en buena filosofía, e insuficientes para dar razón del origen de las ideas.

241. Hay algunos otros filósofos que sin ser partidarios rigurosos de las ideas innatas, presentan teorías que se aproximan más o menos a alguna de las tres indicadas. Así Descartes se aproxima algo a Platón; la teoría de Wolf coincide en su mayor parte, con la de Leibnitz: Beautain, Lamennais y los tradicionalistas, se acercan más o menos a la teoría de Bonald. Para Rosmini, es innata la idea del ente posible.

242. Las principales teorías ideológicas pertenecientes a la escuela propiamente ontológica, son la de Mallebranche, la de Gioberti y la de Schelling.

243. Son inadmisibles y absurdos los sistemas excogitados por los tres filósofos citados para explicar el origen de las ideas y la naturaleza del conocimiento intelectual. Sobre ser sistemas gratuitos, se hallan en contradicción con el testimonio del sentido íntimo, y conducen al panteísmo, o se identifican con él. [470]

Artículo III
Escuela psicológica

244. La teoría ideológica de Descartes puede denominarse parcialmente psicológica, y debe considerarse como una mezcla de ontologismo y de psicologismo.

245. La principal teoría ideológico-psicológica, es la de Fichte, para quien todos los conocimientos intelectuales, y consiguientemente todas las ideas, son manifestaciones de la actividad del yo puro, el cual se pone a sí mismo en cuanto y porque se conoce, y pone también todas las demás cosas o el no yo.

246. Esta teoría, además de ser completamente gratuita, es esencialmente panteísta, puesto que no admite más ser real que el yo, con el cual se identifican Dios y el mundo. Además, diviniza al hombre, y le hace superior a Dios, atribuyéndole la facultad de producir las existencias finitas mediante el solo conocimiento especulativo de las mismas.

Artículo IV
Teorías ideológicas especiales

247. Además de las hasta aquí expuestas, hay algunas otras teorías ideológicas que participan a la vez de las diferentes escuelas indicadas. Las principales son: a) la de Kant, la cual participa de la escuela ontológica, se aproxima también bajo otros puntos de vista a la psicológica, y tiene afinidad parcial con la teoría de santo Tomás: b) la de Cousin, cuya teoría ideológica tiene puntos de contacto con la escuela psicológica, y también con la ontológica.

248. Hay otra tercera teoría ideológica, que puede apellidarse teoría de la representación sensible, según la cual, para establecer la comunicación o unión inteligible del objeto [471] con el entendimiento basta la presencia o existencia del objeto en la sensibilidad, o sea en las representaciones sensibles.

249. Esta teoría es inadmisible en buena filosofía, porque las cosas u objetos, según el modo con que existen en la sensibilidad, no poseen las condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: así es que esta teoría es incompatible con la distinción real y primitiva entre el orden sensible y el orden inteligible, entre el objeto del entendimiento puro y el objeto de los sentidos.

Capítulo tercero
Teoría general sobre el origen de las ideas

Artículo I
Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas

250. El entendimiento humano es a la vez una facultad nobilísima, y una facultad imperfectísima. Es nobilísima, por el solo hecho de ser inteligente, lo cual vale tanto como decir infinita hasta cierto punto, y capaz de conocer toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el átomo. Es imperfectísima, en cuanto y porque, 1º no posee originariamente ninguna idea, ni conocimiento, siendo necesario que para salir de su estado pasivo e inerte, sea excitada por el ejercicio de la sensibilidad, de la cual recibe además los materiales para la elaboración de las ideas: 2º después de puesta su actividad en movimiento, no llega al conocimiento de las cosas sino por medio de una elaboración sucesiva y vacilante: 3º ordinariamente no entra en posesión de la verdad por medio de simples intuiciones y de juicios inmediatos, como Dios y los ángeles, sino por medio de raciocinios más o [472] menos difíciles y complejos. Considerada bajo el primer aspecto la inteligencia del hombre, dice ella santo Tomás, que es quodammodo infinita; bajo el segundo aspecto, es apellidada por el mismo pura potentia in ordine intelligibili.

251. A pesar de su receptividad y pasividad inicial, la inteligencia es una verdadera potencia activa, ya porque es el principio próximo vital de la intelección o acción de entender, ya también porque encierra o incluye la fuerza intelectual que hemos llamado, con los Escolásticos, entendimiento agente. La abstracción de las ideas impresas, función de este entendimiento, y la intelección actual, función del entendimiento posible, pueden concebirse como simultáneas.

252. Al entendimiento posible, en cuanto tal o como principio de la intelección, corresponde también cierta especie de abstracción, mediante la cual forma representaciones inteligibles de ciertos objetos.

253. Las ideas existentes en nuestro entendimiento pueden reducirse a cuatro clases: 1ª ideas de primera abstracción, es decir, las que representan los objetos corpóreos y sensibles que existen fuera de nosotros, pero bajo la forma de universalidad: 2ª ideas inteligibles, es decir, ideas que representan realidades objetivas que, aunque incluidas en las cosas materiales, no están circunscritas a ellas, sino que existen también en cosas inmateriales e insensibles: 3ª ideas espirituales, denominación que se da aquí a las que se refieren a objetos puramente espirituales, como Dios, los ángeles, las almas racionales: 4ª la idea del ente en común, la más universal entre todas, y condición necesaria de las funciones del entendimiento humano.

Artículo II
Exposición sumaria del origen de las ideas

254. Las ideas expresas son producidas todas por el entendimiento posible, es decir, por la inteligencia humana, en cuanto dice la facultad de entender los objetos por medio de simples percepciones, de juicios y de raciocinios. [473]

255. Si se trata de las ideas impresas, las de primera abstracción son producidas por la acción del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles.

256. Las que hemos llamado inteligibles proceden a la vez del entendimiento agente y del posible: proceden del primero, en cuanto y porque se hallan incluidas en las ideas de primera abstracción, que deben su origen a este entendimiento: proceden también del entendimiento posible o cognoscente, porque este, al conocer y analizar los objetos materiales, descubre en ellos las realidades objetivas correspondientes a las ideas inteligibles.

257. Con respecto a las ideas espirituales, si se trata de la idea de Dios, resulta de la síntesis y combinación de la idea de ser con alguna de las inteligibles: si es representado bajo el concepto de causa primera, entonces su idea se forma de la misma manera que las denominadas inteligibles. Las representaciones o ideas inteligibles de los ángeles, se forman por su analogía con nuestra alma, y por consiguiente, deben su origen al entendimiento posible más bien que al agente.

258. En realidad, no existe idea impresa del alma racional, cuya sustancia y atributos conocemos mediante la intuición experimental de sus actos, los cuales, por consiguiente, hacen el oficio y suplen las veces de la idea impresa en orden a su conocimiento.

259. La idea de ente puede considerarse como implícitamente innata, en atención a que basta cualquiera excitación y movimiento de la inteligencia para que brille ella y se haga explícita y clara.

260. Luego todas las ideas intelectuales pueden decirse dependientes de la sensibilidad bajo dos puntos de vista generales: 1º porque en el hombre no se manifiesta ni desarrolla la actividad intelectual, sin que haya precedido el ejercicio de la sensibilidad, percibiendo algún objeto material: 2º porque, hablando en general, primero conocemos los singulares por medio de los sentidos, que los universales por medio del entendimiento. En el sentido que se acaba de [474] indicar, puede admitirse como verdadero el apotegma filosófico nihil est intellectu quim prius fuerit in sensu.

261. Si este apotegma se toma literalmente, como lo tomaron Locke y la escuela sensista, es inadmisible y falso: 1º porque los sentidos no son verdadera causa eficiente de las ideas, sino más bien causa material: 2º porque con respecto a algunas ideas, ni siquiera tienen razón de causa material, dependiendo solamente de los sentidos y de sus representaciones, o como de causa material indirecta y remota, o como mera ocasión. [475]

Fin del tomo primero