Aparecen continuamente libros y artículos acerca de lo que de nuevo pode amos
llamar, con Alexis Carrel, La incógnita del hombre. Ello indica la
actualidad y la complejidad de este ser siempre misterioso y siempre
inquietante. Por otra parte, también hay que decir que buena parte del
pensamiento contemporáneo más que estudiar el sentido y la estructura profunda
de la persona, como intenta hacer este libro, se mueve hacia una fenomenología
que no llega a la metafísica, hacia la creación de una ética pública, de un
personalismo de compromiso y de consenso, necesario en una sociedad pluri-étnica,
pluri-cultural y pluri-religiosa.
Los temas más conflictivos, y sobre los que más se escribe hoy, en el área de la Antropología Filosófica son los que en el texto aparecen bajo el título El origen del hombre (cap. III), y Unidad y dualidad del ser humano (cap. VII). Digamos unas palabras sobre cada uno de ellos.
El origen del hombre:
En los últimos años se ha trabajado mucho tanto en la búsqueda de fósiles humanos (Paleoantropología), como en la investigación de los genes que forman el llamado «genoma humano», o descripción de las funciones que realizan cada uno de los millares de genes que residen en los cromosomas de la célula humana (Genética). Las técnicas de genética molecular, iniciadas por Th. Dobzhansky y E. Mayr, ya en los años 30 y 40 del siglo XX, y enormemente desarrolladas por el «Proyecto Genoma Humano», han permitido analizar las propiedades y variaciones genéticas del ADN, de tal forma que esta técnica es hoy la preferida en el intento de reconstruir el proceso evolutivo humano.En Paleoantropología se han logrado no sólo nuevos descubrimientos fósiles, sino técnicas radiométricas más precisas de datación, como el paleonurgnetismo, el estudio de los aminoácidos en fósiles que contienen todavía restos proteicos, la observación de halos pleocroicos, el análisis de núcleos de retroceso, la resonancia del «spin» electrónico, la medida del fhíor, etc. que vienen a completar las técnicas ya conocidas del Car-bono 14, del Potasium/argón y de la datación por ternnoluminescencia 1. Todas ellas sirven para un acercamiento más aproximado en orden al conocimiento de los orígenes y evolución de los animales y de los primeros hombres. Confirman que los primeros hombres han aparecido en la era cuaternaria, –llamada tambien etapa noozoica, de nous, pensamiento–, es decir, hace aproximadamente dos millones y medio o tres mi-
1. Informa brevemente sobre ellas C.L. GALLIEN, Hongo. Histoire plu ielle d'n genre trés singulier, Paris. P.U.F. 21998. 101-122.
llones de años, y con mucha probabilidad en África Oriental 2. Hace años, cuando se intentaba reconstruir la secuencia de la evolución humana, se hablaba del «eslabón perdido». El eslabón perdido no es uno, son miles. Lo que quiere decir que hoy no es posible, y probablemente no lo será nunca, componer una secuencia rigurosa y fiable de cómo ha sido la aparición sucesiva de los diversos hombres y su progreso hacia más «conciencia». Se dan nombres a nuevos seres humanos de los que se encuentran restos: Homo habilis habilis, Homo habilis rudolfensis, Homo habilis ergaster, Homo antecessor, Homo rhodesiensis, Homo soloensis, Homo stupidus, Homo silvestris, Sinanthropus officinalis, Sinanthropus lantianensis, etc. Pero siempre quedan inmensas etapas de tiempo vacías, y alteraciones desconocidas. Ello da lugar a hipótesis, más o menos verosímiles de los procesos evolutivos, pero nada más. Al hombre del Neolítico se le ha llamado Homo communicans.
Lo que sigue estando generalmente admitido es la clasificación fundamental, y convencional, de tres modelos de hombres primitivos, sucesivos entre sí: homo habi
lis, homo erectus, homo sapiens. En la segunda edición de esta Antropología Filosófica decíamos que muchos genetistas y no pocos paleoantropólogos se inclinaban a pensar que estos tres modelos de hombres constituían especies distintas, aparecidas por mutaciones genéticas. Advertíamos también, por nuestra cuenta, que tal vez no eran verdaderas especies distintas sino una única especie, en continua evolución perfectiva. Especie es un conjunto de individuos fecundos entre sí. Nuevos estudios nos han confirmado en que, efectivamente, es mucho más probable que todos los hombres que han existido, hayan sido sujetos de una única especie. Si hubiesen sido verdaderas especies distintas, no se explica fácilmente por qué no ha quedado ni un sólo individuo de las supuestas especies distintas, horno habilis y homo erectus. Todo hace pensar que no ha habido más que una especie, horno, en evolución progresiva y perfectiva, sobre todo de su psiquismo, hasta el homo sapiens, a la que pertenecemos todos los hombres de hoy 3. He aquí unas palabras de un autor de toda garantía:«Después de una fase inicial de ruptura que la separa de un solo salto y definitivamente de los australopitecos, y un corto período de crecimiento que ve cohabitar formas diversas de la especie habilis, el hombre se habría diferenciado progresivamente con una relativa continuidad, hasta alcanzar el estado suyo que es el de hoy. En esta hipótesis que no está muy lejos de las que sostienen Marcel Otte, de la Universidad de Lieja e Ives Coppens en Francia, Homo habilis
Han sido especialmente importantes, en Paleoantropología, las excavaciones en la sierra de Atapuerca (Burgos), donde han aparecido multitud de fósiles de hombres y de animales. Se calcula que aquellos hombres vivieron hace aproximadamente 800.000 años. Tales excavaciones son de gran interés para la Antropología Física, no tanto para la Antropología Filosófica. Informan J. L. ARSUAGA-I. MARTÍNEZ. La especie elegida, Madrid, Temas de hoy. 1998, 232-247. Estos autores, como en general, casi todos Ios que se dedican a la investigación positiva, hablan de manera muy equívoca cuando, traspasando Ios límites de su método empírico, dictaminan sobre el conocimiento, la inteligencia, la libertad u otros temas que ya no son investigables por su método sino por el método filosófico.
A veces los autores hablan equivocadamente del género (romo, en lugar de la especie honto.
sapientización y/o la neandertalización que comienza a modificar los Homo erectus hace 500.000 años, un poco por todo el planeta, no constituiría entonces más que formas de transición hacia nuevos grados en el seno de un único género Homo» 4.
Queda pues como la hipótesis más probable la siguiente: En el phylum de los Australopitecos, y mediante un salto cualitativo, hace aproximadamente 2,2-1,6 millones de años habría aparecido el Homo habilis, la primera especie capaz de producir instrumentos vulgares; como 1,6 millones de años después existió el Homo erectus, con una capacidad craneal de aproximadamente 900 cm.3, muchos huesos semejantes a los del hombre moderno y que domesticó el fuego; más tarde, después de la emigración del hombre desde África hacia Asia, hace más o menos 200.000 años, habría aparecido el Horno sapiens, con una capacidad craneal de 1300 cm.3 y, por fin, hace 30-50.000 años, el Homo sapiens sapiens. Será importante tener en cuenta estas observaciones cuando se estudie el tema de la hominización, en el capítulo III. Ellas explican mucho mejor la evolución humana, la de la inteligencia y la de la libertad.
Por lo que hace a la Genética, se confirma también que es el chimpancé el antropoide más cercano a la especie humana. Analizado el conjunto del genoma humano, el hombre y el chimpancé no difieren más que por 1,61% de sus estructuras genéticas o, de otra manera, que sus respectivos genomas son idénticos en más de un 98%. Sin embargo ¡qué abismales diferencias psíquicas entre ambos! Son datos suficientemente elocuentes como para que veamos confirmada, por coherencia y honestidad, la diferencia esencial entre al antropoide más evolucionado y el hombre, es decir, la exigencia inevitable de un componente de la especie humana que no existe en los antropoides, y que nosotros llamamos alma o espíritu 5.
Unidad y dualidad del ser humano
El otro problema antropológico que continúa en debate múltiple es el de la aparición y la naturaleza del pensamiento abstracto y de la concienia reflexiva, fenómenos exclusivos de la persona humana. Resulta sorprendente comprobar la cantidad y la categoría de pensadores que discurren sobre este tema: John Eccles,
Karl Popper, Wilder G. Penfield, Roger Penrose, Herbert Feigl, D. M. Armstrong, Mario Bunge, R. W. Sperry, Francisco Ayala, Ll. Barraquer, Thomas Nagel, y muchos otros que formarían un elenco demasiado largo para este Apéndice. Algunos fueron galardonados con el Premio Nobel. La mayor parte provienen del área anglosajona y casi todos del mundo de la investigación científico-positiva, es decir, son médicos, o neurólogos, o en general investigadores de la «Física» en el sentido griego de esta palabra, investi-C.L. GALLEN. Homo. Histoire plurielle d'un genere tres singulier, Paris 1998, 277-278. En el mismo sentido escriben M. COCUDE, M. JOUHANEAU, L'Homme biologique. Paris 1993 y otros autores. Algunos. sin embargo siguen advirtiendo que los datos se multiplican de tal manera que no se puede trazar un esquema lineal del proceso de la Humanidad emergente de manera progresiva, a partir de un antepasado más primitivo.
Advertimos que las cifras dadas sobre la aparición de los diversos hombres no son más que aproximadas y que otros autores fijan otras distintas y distantes.
gadores de la naturaleza material, que han dedicado su vida principalmente al estudio del cerebro, y que son realmente beneméritos por haber audazmente alcanzado los límites entre la materia y el pensamiento. Algunos de entre ellos llegan a la conclusión de que el mismo sistema nervioso cerebral y su funcionamiento indican un cierto dualismo mente-cerebro. Entre ellos, aunque de distinta manera, Karl Popper, Roger Penrose y el más decidido en este sentido el Premio Nobel John Eccles, de quien ya hemos hablado en el texto. Otros sin decidirse por la diferenciación entre mente y cerebro, espíritu y materia, perciben algo misterioso en la persona a cuyo descubrimiento aún no se ha llegado. Pero la mayor parte afirman, con más o menos cautela, un monismo emergentista: el pensamiento y la conciencia –la «mente»– habrían emergido del cerebro material por una complejificación últimamente azarosa del sistema nervioso cerebral. Es verdad que muchos presentan esta solución no más que como hipotética.
En la imposibilidad de hacer un estudio detenido sobre tan complejo tema y sobre tantos y tan diversos autores, exponemos brevemente la Teoría emergentista tal como la presentaba, en 1999, poco antes de su muerte, el insigne médico y humanista español, Dr. Pedro Laín Entralgo, en su libro Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida 6.
El erudito autor intenta hacer una crítica al dualismo sea platónico-cartesiano, sea hylemórfico. Cita como autoridades a su favor a Ramón y Cajal y a Fleschig desde la Medicina, y a Scheler y Ortega desde la Filosofía, y confiesa
«yo me aparto del dualismo antropológico, sea hilemórfico, sea cartesiano» (p. 180). Poco después dice: «Por razones estrictamente intelectuales no me es posible admitirlo», pero cuando esperábamos que nos diese esas «razones estrictamente intelectuales», sólo nos dice que hacer intervenir a Dios en la aparición del alma «es demasiado teísmo» (p. 181). Aporta también lo que llama «razones genéticas»: consisten en afirmar la evolución, que todos admitimos, y «la paulatina hominización del óvulo fecundado» que también admitimos, y que no dicen absolutamente nada en favor del emergentismo, ni contra la aparición del alma por creación divina.Su propuesta alternativa es: Hay que concebir el Cosmos como un Todo dinámico capaz de «dar de sí» (término zubiriano) «una natura naturans, una naturaleza originante de las naturae naturatae que son las sucesivas estructuras cósmicas desde el protón hasta el hombre (p. 187). Ese proceso evolutivo, o natura naturans, en determinado momento ha «dado de sí», al hombre. Resume así: «En tanto que realidad cósmica, el hombre es una estructura viviente, evolutivamente producida por el radical dinamismo del cosmos, entendido el Todo de éste como natura naturans y
6. El Dr. Laín Entralgo había publicado ya otros estudios sobre el hombre El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid, Espasa 1989; Cuerpo y alma, Madrid. Espasa 1991; Alma, Cuerpo, Persona, Barcelona, Círculo de Lectores. 1995; Idea del hombre, Barcelona. Círculo de Lectores. 1996. Hace una crítica eficaz a algunas afirmaciones de Laín. J. L. RUIZ DE LA PEÑA. A propósito del cuerpo humano. Notas para un debate. Salmanticensis. 37 (enero-abril 1990) 65-73. Laín Entralgo hace referencia frecuente a Zubiri. Pero a Zubiri no se le puede clasificar como emergentista. Zubiri prefiere no hablar de cuerpo y alma sino de materia y psique como dos subsistemas de la realidad «hombre». Dice, por ejemplo: «La diferencia entre la psique y la materia no es gradual sino esencial», Sobre el hombre, Madrid, Alianza 1986, 460. O en otro sitio: «Ciertamente este subsistema [la psique] tiene algunos caracteres irreductibles al sistema corporeo» El Hombre y Dios, Madrid, 1984, 41.
dotada de las propiedades estructurales, en cuya virtud es persona, y su vida personal». Y esto tanto en la filogénesis (aparición de la especie humana) como en la ontogénesis (aparición de los individuos humanos) (p. 189).
El eminente médico humanista analiza Ios fenómenos de la conciencia para concluir que «en la conciencia puramente animal, de la ameba al chimpancé, el Todo del cosmos se hace perceptor de sí mismo y de su medio a través de la actividad receptiva de las estructuras zoológicas, donde quiera que éstas existan; y en la conciencia del animal humano, también donde quiera y como quiera que exista, ese Todo se hace consciente de sí mismo, entendido ahora, más allá de Lachelier, como pensée qui se pense, esto es, como natura naturans, estructurante y evolutiva» (p. 206). Como se ve, el autor afirma, pero no demuestra. Afirma el fenómeno de la evolución, incluyendo la aparición del hombre, pero no analiza la causalidad, no explica cómo es posbile que el Todo tome conciencia de sí en el animal humano, —en los otros animales ciertamente no la toma—, que nos haría ver que la materia no puede causar lo que es no-materia, el pensamiento abstracto, Ios principios universales, la libertad. Se pregunta Laín: San Francisco, que llamaba hermano al sol, al agua y al lobo ¿se atrevería a afirmar que para explicar al hombre no se requiere la existencia de un alma espiritual creada? «Me atrevo a pensar que sí» (ibid.). ¡Parece mucho atrevimiento!
Queda pendiente también, en esta hipótesis, la explicación de la inmortalidad de la persona que como cristiano admite el Profesor Laín. Acepta la teoria de la «muerte total» (Ganztod), es decir, cuando nos morimos, nos morimos del todo —con expresión unamuniana—, teoría que hoy admiten no pocos teólogos cristianos —más entre los protestantes—. ¿Cómo salvar entonces la pervivencia post mortenz? La respuesta «consiste, hipótesis razonable, en pasar de manera misteriosa y gratuita a un modo de existir inmaterial, allende el espacio y el tiempo cósmicos y, por supuesto, absolutamente inimaginable» (p. 230). Resulta duro admitir que nos morimos del todo pero seguimos viviendo. Si cuando me muero, me muero del todo ¿el que vive después soy yo? Si resucito ¿qué es lo que resucita?
El «emergentismo» de Laín no difiere gran cosa del monismo emergentista de Mario Bunge, y de otros autores a los que hemos hecho ya referencia en el capítulo VII. 3. Si nos hemos detenido brevemente en su exposición es porque más o menos todos los emergentistas actuales vienen a coincidir en las mismas proposiciones. Y ab uno disce omnes 7.
Sobre el concepto de emergencia
La noción clave es, obviamente, la noción de emergencia. Es un término que se ha impuesto ampliamente. Con esta noción se quiere decir que, en el proceso evolutivo de la vida, como consecuencia de alguna o algunas mutaciones genéticas por azar, habría acabado por aparecer un antropoide en cuyo cerebro, y solamente del ce-
7. Hace una síntesis muy completa de las teorías principales J. J. GARCÍA NORRO, El problema mente-cerebro. Esbozo del estado de la cuestión. Diálogo Filosófico 34 (1996) 4-16.
rebro, habría emergido el pensamiento 8. Así habría aparecido el hombre separándose de las ramas de antropoides anteriores y constituyendo una especie nueva, la especie elegida, la especie humana. Esta especie sólo se diferenciaría de los antropoides precedentes en la complejificación de su cerebro, aunque progresivamente habría «dado de sí» el lenguaje, los ritos funerarios y religiosos, la fabricación de cerámica, las normas jurídicas, etc. todo el mundo del homo sapiens sapiens. Las diferencias entre los antropoides y los humanos serían únicamente graduales, no esenciales. Se viene, pues, a reconocer, más o menos explícitamente, que el hombre no es sino «un animal que piensa» –el animal humano le llama Laín– y que, por ello, puede ser adecuadamente explicado por la Paleoantropología, por la Biología, por la Genética, y por la Neurología.
Para apreciar en su justa medida esta explicación materialista-emergentista es necesario distinguir entre los hechos y los principios de interpretación. Todos los datos que aportan los neurólogos sobre funciones o disfunciones en el pensamiento, en la memoria, en el lenguaje, en el comportamiento, y que están en dependencia de las neuronas, de sus sinapsis o contactos, del hemisfero izquierdo o el derecho, de las rejillas vesiculares presinápticas, de las cargas o descargas eléctricas, de lesiones o malformaciones cerebrales, etc., si están debidamente probados tienen que ser admitidos. Interpretar estos hechos como los únicos que explican el pensamiento y la conciencia es sacar una consecuencia más allá de lo que permiten las premisas. Todos los emergentistas apoyan su hipótesis en motivos tomados de sus investigaciones sobre el cerebro. Por ese camino sólo se demuestra que el cerebro interviene en las funciones cogitativas, emocionales, etc. Pero no se demuestra que sea el cerebro el único factor causante. Queda siempre abierta la pregunta filosófica sobre si la materia (el cerebro) puede generar el pensamiento y la libertad.
En buena Filosofía siempre se ha ,admitido que el cerebro interviene en la actuación del pensamiento. Es demasiado evidente. Cuerpo y alma están fundidos formando una sola naturaleza. Pero ninguno de los datos fisiológicos permite , afirmar que sea la única causa, ni la causa principal del pensamiento y de la conciencia. Más aún, una correcta Filosofía muestra la imposibilidad de que de la sola materia brote lo no-material. Pero aquí topamos una vez más con la ignorancia y la incomprensión de muchos científicos-naturalistas para con la ciencia metafísica que con la razón, va más allá de Ios datos puramente experimentales. Desde los puntos de vista del análisis de la realidad que hace la ciencia filosófica parece que tenemos que pensar así: El pensamiento humano que enuncia conceptos o principios universales y abstractos es inmaterial. ¿Qué de material se encuentra, por ejemplo, en los enunciados de los de-
8. Con respecto a la noción de azar, será conveniente recordar un apólogo clásico que ilumina el tema: Cuando dos sirvientes, enviados independientemente el uno del otro, se encuentran en un mismo sitio, para ellos el encuentro es fortuito, pero para el señor que los envió no lo es. Esto quiere decir que lo que en las ciencias naturales aparece como azar, puede no serlo tanto en la Filosofía y en la Teología. Algunos teóricos pueden decir que en la evolución todos los fenómenos nuevos se dan por azar. Eso sólo significa que desconocen las causas próximas y remotas, pero eso no excluye que detrás de los fenómenos se esté desarrollan un proyecto previsto y pretendido. Se ha hablado, a propósito de la evolución, de «un azar dirigido".
rechos humanos? ¿o en las definiciones de justicia, de ley, de sociedad civil, o en mil otras? Si fuesen productos materiales sería mensurables y ponderables ¿lo son? Podrían enunciarse ejemplos innumerables porque la mente humana trabaja contínuamente con conceptos y principios universales, abstractos e inmateriales. Ahora bien, en un objetivo razonar metafísico hay que decir que entre la causa y el efecto necesariamente hay proporción, es decir, el efecto refleja necesariamente la naturaleza de la causa, la causa material tendrá un efecto material.
Cada ser da lo que tiene y nadie da lo que no tiene. Si pues llegado un momento, en el proceso evolutivo aparece en el hombre el pensamiento inmaterial ¿cómo aceptar que eso es una emergencia del cerebro? El cerebro es materia y nada más que materia. ¿Acaso la materia puede generar lo no-material? Los científicos actuales definen la materia por sus cuatro energías fundamentales, a saber, la energía gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil. ¿Se les podría atribuir a alguna de ellas, o a las cuatro, la aparición del pensamiento inmaterial? 9El problema se hace más grave aún si se pasa a la consideración de la libertad humana. En el texto hemos demostrado que se da la libertad en el hombre, y cualquier persona normal puede experimentarlo, y lo experimentamos contínuamente. Negarlo sería negar lo evidente. Ahora bien, lo material está, en cualquier caso, determinado y sometido a las leyes de la Física, de la Química, de la Biología, etc. sin que sea obstáculo el Principio de incertidumbre que ya hemos expuesto y valorado en el texto. Si la persona no está integrada por un componente inmaterial, que llamamos alma, si la persona es sólo materia y la mente es sólo cerebro material, el hecho de la libertad quedaría sin posible explicación adecuada. Pero una explicación tiene que tener porque «nada sin razón suficiente».
El emergentismo resulta, pues, una hipótesis fácil y cómoda. Se afirma que el pensamiento «emerge» del cerebro como, en otro momento anterior, la vida (material) surgió de la materia, y así la evolución desde las amebas hasta el horno sapiens, resulta homogénea, rítmica y «natural». Sus propugnadores creen defenderse así de la intervención de un ser extraño a la evolución que hiciera brotar en ella el espíritu o alma. De nuevo es el desconocimiento de la Metafísica lo que les lleva a pensar así. Pero la aparición del hombre inteligente y libre es más compleja. La evolución, por ser contingente, necesita continuamente de la conservación y del concurso de un Ser absoluto, para poder permanecer en su ser y en su actuar. Ese Ser absoluto, pues, no es extraño al mundo, no está fuera del mundo evolutivo sino sosteniéndolo y animándolo desde dentro, sin identificarse nunca con él. El mundo por ser siempre contingente requiere lo que se ha llamado «una creación continuada» por parte del Ser absoluto. ¿Qué de extraño tiene que así como hizo brotar el punto material primero, en el big-bang, llegado otro momento hiciera brotar el espíritu en un antropoide (acaso en muchos) cuyo cerebro estaba suficientemente preparado para constituir una
9. J. J. GARCÍA NORRO (a. c.) concluye, tras un lúcido análisis de lo físico y lo mental, que lo físico es espacial. lo mental no lo es; lo físico se conoce mediante la percepción externa, lo mental mediante la percepción interna; lo mental es privado, lo físico no; lo mental es intencional, lo físico no.
«inteligencia sentiente»? No es una «irrupción» o una «intervención» desde fuera en el sentido en el que Newton y los mecanicistas entendían este término, en el cuadro de un determinismo rígido de las leyes de la Naturaleza, sino una acción de Dios intrínseca a la evolución que hace subir la misma evolución hacia niveles a los que no podría llegar la sola materia dotada de energía material. No se rompe la continuidad de la línea evolutiva porque el espíritu que brota de la acción de Dios no será un extraño en el mundo, viene a fundirse con la materia para transformarla, elevarla y dignificarla, para poner sobre la Tierra la maravilla que es la persona humana.
Se arguye que si se admite la existencia del alma, se retorna al dualismo en el hombre. El platonismo y el mecanicismo cartesiano del siglo XVII introducían efectivamente un dualismo en la persona, lo que es inaceptable hoy. Hacían del cuerpo un instrumento adaptado al servicio de un alma totalmente heterogénea a la materia. La reflexión científica y filosófica han corregido esta manera de concebir la persona. El cuerpo humano no es como el cuerpo de los animales. El cuerpo humano vivo es a la vez relación al mundo, presencia ante los otros hombres y también presencia a sí mismo por el hecho de estar informado por el espíritu constituyendo con él una sola naturaleza. El cuerpo humano es un «cuerpo de» el alma, como el alma es un «alma de» el cuerpo, es presencia y salida del espíritu hacia el mundo de lo sensible, y revelador de toda la grandeza y superioridad de la persona. Así la persona entera, una y única, no sólo el alma, como hemos repetido, es el sujeto de todos los actos humanos. No es correcto decir –advierte Zubiri– «tengo alma» o «tengo cuerpo». La verdad es que somos alma-cuerpo
El espíritu, por tanto, no es extraño a todos los condicionamientos físicos, biológicos, orgánicos y ecológicos. Los experimenta por su íntima unión con el cuerpo. Su trascendencia se manifiesta en el proceso de perfeccionamiento del hombre: la auto-conciencia o capacidad de estar presente a sí mismo, la libertad de un pensamiento que se autodetermina, la posibilidad de transformar los datos de los sentidos en conceptos y en raciocinios, la capacidad de lenguajes simbólicos, en suma, la potencia de traspasar los datos inmediatos y así elevarse a los niveles de lo científico, de lo artístico, de lo jurídico, de lo religioso, de lo moral, en suma, de todo aquello que se ha expuesto en el texto, de toda la maravilla humana.
CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA