IX

LA PERSONA EN LA
COMUNIDAD HUMANA


El siglo XX pasará a la Historia como una edad atormentada a pesar del ingente progreso material y de los muchos descubrimientos valiosos. Las dos guerras mundiales que, en realidad, fueron una misma guerra en dos etapas, la revolución soviética de octubre de 1917, los millones de muertos, las deportaciones masivas, los campos de concentración y de exterminio, las cámaras de gas, los trabajos forzados, las persecuciones policíacas, el fantasma amenazador del comunismo y el más terrible aún de las bombas atómicas, han sido algunos de los factores determinantes de la historia de este siglo. En la segunda mitad, cuando las democracias liberales resultaban triunfantes, proclamaban los derechos humanos y parecía anunciarse una época feliz, un capitalismo feroz y egoísta muy desarrollado, provocaba las enormes desigualdades sociales, la injusta distribución de las riquezas, millones de gentes sin trabajo, la extensión de la drogadición, Ios
millones de niños estrangulados en el seno de sus madres, la explotación de los países débiles por los países poderosos, el hambre en extensísimas regiones, el terrorismo, la sexomanía. Si quisiéramos buscar un común denominador a todos estos fenómenos dolorosos de nuestro tiempo parece que tendríamos que decir que ha sido el desprecio a la persona humana.

Es verdad que, al menos en el mundo occidental, las formas externas en las relaciones humanas han mejorado, que casi todos queremos el respeto y la convivencia en paz, que ha subido el nivel económico de vida para la mayoría de los ciudadanos, pero no creemos exagerado afirmar que, de manera general, hay un factor dominante que rige todavía casi todas las relaciones humanas: el egoísmo. En las sociedades capitalistas del siglo XIX se decía: «cada uno que mire por sí y al último que se lo lleve el diablo». En las sociedades industrializadas del siglo XX no se dice eso pero se practica. Las sociedades actuales son sociedades dominadas principalmente por la economía, por el afán de lucro, por la obtención del máximo beneficio, por la ganancia a toda costa, en suma, por el egoísmo a costa de los demás. El dios omnipotente de estas sociedades es Mammón. No hay campos de exterminio, pero subsiste un egoísmo extorsionador y exterminador de millones de personas, que viven en la alienación del tener, o en el drama de no tener lo necesario. Todavía muchos no han descubierto que es más importante ser persona que tener dinero. ¿De qué le sirve a un hombre estar cargado de dinero si no sabe ser buen esposo, buen padre, buen amigo, buen ciudadano? Todavía no se ha descubierto que el confort de vida material no siempre lleva consigo la liberación del hombre sino más frecuentemente su degradación espiritual. Todavía no se ha descubierto que nos hacemos personas y hacemos personas a los demás en el respeto, la apertura, el amor, la ayuda, la comunicación con los otros, con tal de que se entienda correcta y profundamente tal comunicación.

En los capítulos precedentes de este libro hemos expuesto lo que es la estructura óntica de la persona. En éste queremos enunciar unas orientaciones, fundadas en la realidad, que enseñen, a quien lo estudie, a ser persona, a desarrollar su persona en toda la plenitud y belleza de esa palabra. La situación moralmente caótica de nuestras sociedades, el desencanto creciente en los países capitalistas, el eclipse de los valores espirituales, la falta de ilusión y el vacío existencial, la amenaza de nuevas dictaduras, las espantosas injusticias, sólo podrán superarse si las personas saben y quieren vivir como personas, pero esto sólo es posible si saben entrar en comunicación con las otras personas. Los centros de enseñanza, en general, instruyen a los jóvenes en ciencias pluriformes. Las universidades les dan una carrera para con ella ganar dinero. Nadie les enseña la suprema sabiduría de ser personas. Debería hacerlo la familia, pero es lo cierto que con mucha frecuencia o no sabe, o no puede, o no quiere. Tenemos, pues, especialistas en todo pero tenemos pocas personas. Diógenes podría volver al ágora bulliciosa al mediodía, con su linterna, y clamar: «busco un hombre».


1. Entre individualismo y colectivismo

Las filosofías de la Modernidad, sobre todo desde Descartes y Kant, han sido, por lo general, subjetivistas. Puesto que Kant se hizo la ilusión de que había destruido la Metafísica del ser y encontró discípulos ingenuos que le creyeron, aparecieron las Metafísicas idealistas del Yo y de la inmanencia epistemológica. Reaccionó contra ellas Kierkegaard, en el siglo XIX, pero desde un subjetivismo fideísta aún más acentuado. Fue así uno de Ios maestros del Existencialismo angustiado y solipsista del siglo XX. El ápice del subjetivismo vitalista lo alcanzó Nietzsche que ha sido y es uno de Ios indiscutibles maestros de nuestra época. Para él nada tiene valor más que las decisiones de cada voluntad en orden a la expansión de la vida, al poder y al dominio. Los intentos por liberar a la Filosofía del subjetivismo, como la Fenomenología de Husserl con su consigna zurück zu den Sachen selbst (vuelta a las cosas mismas), o el Positivismo y el Neopositivismo que pretenden atenerse únicamente a los datos empíricos y a la lógica, o no han superado la inmanencia (Fenomenología), o no han dado una explicación adecuada de la persona (Positivismo) y por ello no han podido generar un humanismo.

Por su parte, el liberalismo dominante en los siglos XIX y XX de imborrable impronta roussoniana, es también individualista. Rousseau decía en la Profesión de fe del Vicario saboyano: «No tengo más que consultarme sobre lo que quiero hacer: todo lo que yo siento que está bien está bien, lo que yo siento que está mal está mal; el mejor de todos los casuistas es la conciencia» 1. Al principio de su Emilio escribe: «El hombre natural es todo para él, es la unidad numérica, el entero absoluto que no tiene relaciones más que con él mismo o con sus semejantes» 2. El ideal del hombre sería el «estado natural», un estado asocial, en el que cada uno viviese en plena libertad pero, como eso no es posible, el hombre se une a los demás mediante un pacto social, constituido de tal manera que cada uno quede dueño de sí mismo y en la máxima libertad, sin más límite que la libertad de los otros 3.

El liberalismo roussoniano se fundió con el capitalismo, nacido de la revolución industrial y del libro de Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776). Los principios del propio interés, de la división del trabajo para obtener mayores beneficios, de la oferta y la demanda, del libre desarrollo, del no intervencionismo del Estado, de «la mano oculta» que lo equilibrará todo, provocaron el ansia de enriquecimiento a toda costa y el individualismo salvaje del primer capitalismo que aún perdura.

No es extraño, pues, que dadas todas estas circunstancias desconcertantes e inhóspitas, el hombre moderno se haya aislado y se haya introvertido en su individualidad. Ha aceptado y ha querido afirmar su individualidad como mónada entre las mónadas para sentirse individuo y con frecuencia lo ha buscado por el dominio del señor sobre el esclavo, como ya lo vio Hegel en su Fenomenología del espíritu, aunque enmascarado ahora ese dominio de maneras muy diversas y sutiles.

Para salvarse de la desesperación que le amenaza en esta soledad, el hombre busca la salida de glorificarla. El individuo al mismo tiempo que no ve al hombre más que en relación consigo mismo, hace de su yo singular el centro supremo de interés, se aliena en el «tener» y en el «acumular» y se dispersa abandonándose al flujo superficial de sus percepciones, de sus emociones, de sus reacciones, arrastrado por una fantasía fácil y excitante. «Dispersión y avaricia, he aquí los dos signos de la individualidad» tal como la diagnostica Mounier 4. El egoísmo individualista ha sido y es una de las más graves enfermedades de nuestro tiempo y una equivocada solución al problema del hombre.

Precisamente porque esta solución era equivocada se produjo, como correctivo, la extremada reacción opuesta: el colectivismo que tomó dos formas principales: el socialismo marxista y el fascismo. En los colectivismos la persona humana cree haber solucionado el problema de su soledad sumergiéndose y dejándose llevar por una sociedad toda ella dirigida por un Partido y un líder carismáticos, seguros de poseer el sentido de la Historia. Cuanto más compacto, más uniforme y más poderoso sea el

  1. J.J. ROUSSEAU, Emile ou de l'éducation,1. IV. Profession de foi du vicaire savoyard.

  2. O.c. 1. 1.

  3. Es la idea central de su obra El Contrato Social.

  4. E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, Oeuvres, I, Paris 1961, 525.

grupo dirigente ofrecerá mayor seguridad. Ya no existe la soledad, ni la angustia vital porque el Partido y su líder tienen soluciones seguras para todo. Basta con que cada uno siga las consignas del Partido para liberarse de la responsabilidad ante la existencia. Si el Partido alcanza el Poder, la sociedad queda formada y uniformada por la colectividad de individuos dóciles, sin relieve y sin diferencias. El Estado se hace todopoderoso, se autoglorifica y los ciudadanos viven del Estado y para el Estado. Mussolini dijo en su discurso en la Scala de Milán el 28 de octubre de 1925: «Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del Estado». Los colectivismos son pesimistas con respecto a la persona, por eso la someten a lo colectivo y al Estado que lo representa. Los colectivismos desarrollan y utilizan la Técnica y la consiguiente prosperidad material como un elemento más para la seguridad de los individuos. El Estado es la Providencia eficaz que bajo sus alas acoge y cuida a todos los individuos con tal de que éstos no disientan de la ideología dominante. Se establece la fusión de la persona con el todo que abarca la masa organizada de todos Ios hombres y funciona con absoluta seguridad. Es el triunfo de lo universal sobre lo singular, de lo abstracto sobre la persona existente. Una propaganda perfectamente dirigida y estudiada contribuye a la uniformidad de todos.

Ambas concepciones de la persona, el individualismo moderno y el colectivismo moderno, son respuestas diversas a una situación de derelicción e inseguridad en que se ha quedado el hombre actual, sobre todo al perder la fe en las respuestas cristianas. Hoy sabemos que los dos sistemas están fracasados porque se han demostrado incapaces de generar una vida verdaderamente humana. El hombre solo y cerrado en sí no es hombre, es un átomo indiferenciado de una colectividad que en muchos casos se le aparece como indiferente o como hostil. Por mucho que crea que cerrándose en sí, en su interés y en su tener, se afirma como sujeto, está viviendo una ficción fundamental, no evoluciona como persona hacia una vida adulta de comunión y solidaridad, permanecerá substancialmente infantil.

En 1938, Martín Buber escribía: «No obstante todos los intentos de galvanización, el tiempo del individualismo pasó ya». Con respecto a los colectivismos y en plena ascensión irresistible de las dictaduras añadía: «El colectivismo se halla en la cima de su desarrollo aunque ya se muestran aquí y allá algunos signos de relajamiento» 5. En esto acertó. Los grandes colectivismos se hundieron víctimas de sus equivocaciones, sobre todo del intento de disolver la persona en la totalidad. Eran sistemas demasiado antinaturales y contra la Naturaleza no se puede. Ya Horacio escribía: « Naturann expelles fueca, taren usque recurret» (puedes ahorcar a la naturaleza; pero acabará por retornar) 6. El individualismo está también fracasado como concepción de la vida humana, pero no acertó Buber al darlo por terminado en 1938. Al contrario pervive con fuerza desmesurada en las democracias liberales porque aún no se ha encontrado, o no se ha querido encontrar, un sistema alternativo.

Las democracias liberales que pretenden fundamentarse en la voluntad popular y en las libertades públicas, conservan no pocos rasgos de los Estados colecti-

  1. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1979, 144-145.

  2. HORACIO, Epist. I, 10, 24.

vistas y dictatoriales, como ya lo denunciaron Proudhon y sus sucesores. En estas democracias legisla el Partido que impone a sus parlamentarios la disciplina de voto, gobierna el Partido, y procura controlar también el poder judicial. Las minorías son acalladas por las mayorías. Se dice que democracia es participación, pero es lo cierto que en ella los ciudadanos no participan más que emitiendo un voto, cuando hay elecciones, sin conocer a casi ninguno de los candidatos a los que votan. ¡Bien pobre participación! Se puede decir, no sin ironía, que también el pueblo «reina pero no gobierna».

La prepotencia del desarrollo económico y Ios dueños del dinero tienen, con frecuencia, más poder que los mismos Estados y el poder económico condiciona o determina también la política, y así sucede que los ricos son cada vez más ricos y los pobres son cada vez más numerosos y más pobres. Marx lo había entrevisto y en eso no se equivocó. Las sociedades capitalistas se han hecho insolidarias e inhumanas. Se han demostrado de todo punto ineptas para resolver las gravísimas contradicciones e inhumanismos de las sociedades del capitalismo avanzado y para crear sociedades más humanas en las que toda persona puede desarrollarse como persona.

Ha demostrado una corta visión de la Historia el profesor norteamericano, de ascendencia japonesa, Francis Fukuyama cuando ha defendido que en la sociedad liberal la Humanidad ha encontrado el punto máximo de desarrollo y el fin de la Historia, en cuanto que con ella cesan las contradicciones dramáticas que la habían hecho avanzar y no se atisban sistemas alternativos al liberalismo 7. No sabe que, por fortuna, el espíritu y la libertad humana son capaces de infinitas innovaciones en busca de más verdad y de más bien. No podemos admitir el fin de la Historia en un sistema tan insuficiente como el Liberalismo capitalista.

Las sociedades sólo serán más humanas cuando se difunda una nueva y adecuada comprensión de la persona. Lograrlo será difícil porque el mastodonte capitalista modela a los hombres como los necesita: avaros, individualistas, competitivos, empiristas, superficiales y hedonistas. Conseguir esa nueva y adecuada comprensión de la persona debería ser el intento de toda verdadera Antropología Filosófica, y de toda verdadera Pedagogía, porque las sociedades no se transforman por las revoluciones sino por la educación. «Puerilis educatio, renovatio mundi» decía el padre Juan Bonifacio, un gran pedagogo jesuita español del siglo XVI: «La educación de los niños es la renovación del mundo».


2. Hacia una nueva comprensión de la persona

Al mismo tiempo que predominaban individualismo y colectivismo como interpretaciones del hombre, lenta y tímidamente surgía en el ámbito filosófico una comprensión mucho más profunda y completa de la realidad de la persona, ante el inhumanismo de ambos sistemas. «Veo asomar por el horizonte –escribía Martín Buber– con la lentitud de todos los acontecimientos de la verdadera historia humana, un descontento tan enorme cual no se ha conocido jamás. No se tratará ya,

7. F. FUKUYAMA, The End of History and The last Man, 1992.

como hasta ahora, de oponerse a una tendencia dominante en nombre de otras tendencias sino de rebelarse contra la falsa realización de un gran anhelo de la comunidad, el anhelo de su realización auténtica [...). Su primer paso ha de consistir en desbaratar una falsa alternativa que ha abrumado al pensamiento de nuestra época, la alternativa entre individualismo y colectivismo. Su primera indagación se enderezará a la búsqueda de la alternativa genuina excluida» 8.

La alternativa genuina de la que sentía nostalgia Martín Buber queda expresada en sus obras y en las de un conjunto de pensadores de este siglo. Se llama Personalismo. Los filósofos más representativos de este movimiento, aunque con muchas variantes entre ellos, son: Max Scheler, Martín Buber, Emmanuel Mounier, Emmanuel Levinas, Jean Lacroix, Maurice Nedoncelle, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chardin, Pedro Laín Entralgo, Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyla, Joseph Tischner y otros.

No pretendemos aquí exponer esta corriente filosófica sino únicamente buscar en las sugerencias de estos autores, aquellos elementos que pueden ayudarnos a lograr una comprensión más adecuada de lo que es el hombre. Sí creemos que la Filosofía que tiene más posibilidades de éxito en el futuro en orden a crear una sociedad más humana es el Personalismo, precisamente por su comprensión de la persona, por la importancia que da a la dignidad de la persona y a la comunicación interpersonal. Por eso nos inspiramos en el Personalismo en orden a proponer una alternativa genuina al individualismo y al colectivismo, en la cual cada persona pueda realizarse plenamente.

Como ya hemos apuntado, se puede decir que en la época moderna el individualismo nace de Descartes. Cuando dijo: «yo pienso, luego yo soy», dio la prevalencia absoluta al yo pensante sobre el ser, le constituyó en punto de partida absoluto. El pensamiento subjetivo constituía a la persona. La línea antropológica de Descartes se continúa en el idealismo trascendental kantiano, ya que según Kant es el sujeto trascendental el que constituye y conforma el objeto del conocimiento. Pero también es verdad que ya Kant intenta restituir una ética filantrópica y por eso enuncia el imperativo categórico moral con aquella fórmula: «Obra de tal modo que trates a la Humanidad, tanto en tu persona como en las de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un medio» 9. En esa dirección escribió también Fichte.

Pero ha sido Feuerbach el que ha descubierto la importancia del «tú» y del otro para tomar conciencia del propio yo y de las exigencias psicológicas morales para con los demás. A pesar de su materialismo y de su ateísmo, es un personalista que no comprende al hombre más que en la relación con los demás en la relación yo-tú y en la comunidad. Relaciones que tienen que ser sobre todo de amor: «Yo no existo sin ti; yo dependo del tú; donde no existe el tú, no existe el yo (kein du-kein ich)» 10. «iNo yo, no! Yo y tú, sujeto y objeto, diferentes y sin embargo inseparablemente unidos, son el verdadero principio del pensamiento y de la vida, de

  1. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1979, 145-146.

  2. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, c. 111, Werke B.IV, Berlin 1922, 287.

  3. L. FEUERBACH, Sämtliche Werke (ed. Bolin-Jodl), Stuttgart-Bad Cannstatt 21959, VII, 303.

la Filosofía y de la biología» 11. «La esencia del hombre está contenida en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre [...] es el misterio de la vida comunitaria y social, el misterio de la necesidad del tú para el yo [...]. Por eso el supremo y último principio de la Filosofía es la unidad del hombre con el hombre» 12. «Tú existes solamente si amas; el ser sólo es ser si es el ser del amor» 13. «Solamente es algo quien ama algo, no ser nada es idéntico a no amar nada. Cuanto más es uno tanto más ama y viceversa» 14. Las citas podrían multiplicarse indefinidamente 15 Martín Buber, escribe: «Feuerbach ha iniciado ese descubrimiento del tú que se ha calificado de "revolución copernicana" del pensamiento moderno y de "acontecimiento elemental", tan rico en consecuencias como el descubrimiento del "yo" que hizo el Idealismo y que debe conducir a un segundo nuevo comienzo del pensamiento europeo que nos lleve más allá del principio cartesiano de la Filosofía moderna. A mí mismo me proporcionó en mi juventud el estímulo decisivo» 16

Feuerbach, pues, descubre la importancia de la intercomunicación humana para la realización de la persona. Su ateísmo voluntarista le lleva a la exageración: «El amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios lo hace hombre» 17. Cuando escribe como última frase de La esencia del Cristianismo: Horno homini deus (el hombre no tiene más Dios que el hombre) se está refiriendo a un dios que es el género humano. Ese fue su error. Amar a la Humanidad es construirla y construirnos como personas; divinizarla es destruirla y destruirnos como personas.

La intuición fundamental de Feuerbach es válida y es un decisivo descubrimiento que podríamos enunciar diciendo que en el orden ontológico el ser de mi persona se halla constitutivamente referido al ser de los otros, y en el orden psicológico el «nosotros» realiza al yo. La persona no se realiza como persona si no es entrando en comunión con las personas. El encuentro con los otros tiene un carácter eminentemente creador, si se logra que sea un encuentro no con individuos cerrados en sí u hostiles, sino abiertos para poder entrar en comunicación. El niño, primero dice «tú» a su madre y a su padre y en ese tú, al ser acogido por ellos toma conciencia de su «yo». Dice «tú» en el lenguaje afectivo que es el único que entiende y el único en que puede expresarse. Si no encuentra acogida a ese tú que pronuncia, el día de mañana caerá en la neurosis de inseguridad, o de soledad o de incapacidad para las relaciones normales con los demás. Será una personalidad desequilibrada.

  1. Edic. cit. X, 224.

  2. Edic. cit. II, 319.

  3. Edic. cit. 1, 26.

  4. Edic. cit. II, 299.

  5. Estudia detalladamente las antropologías de Kant y de Feuerbach M. CABADA. Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L. Feuerbach. Madrid 1975.

  6. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1979, 58. Algunas de las frases de Buber son citas de Karl Heim que Buber hace suyas, cfr. K. HEIM, Ontologie und Theologie, Zeitschrift für Theologie und Kirche XI (1930), 333.

  7. L. FEUERBACH, edic. cit. VI, 59.

Si, como acertadamente ha observado Heidegger, el hombre es el único ente en que el ser toma conciencia de sí, entrar en comunicación con otro hombre es entrar en comunicación con el ser consciente de sí y, por lo mismo, capaz de donación de sí mismo, capaz de enriquecer al otro y de enriquecerse a sí mismo en el ser, porque eso tiene la verdadera comunicación humana que nos enriquece mientras enriquecemos. Cuanto damos tanto recibimos y lo que no se da se pierde. En el «tener» nos enriquecemos luchando contra los demás, en el «ser» nos enriquecemos dándonos a los demás y comunicándonos solidaria y profundamente con Ios demás 18.

Nos comunicamos con los demás, ante todo por el lenguaje. Gracias principalmente a él asimilamos la riqueza infinita de otros espíritus y, por nuestra parte, enriquecemos a los demás, porque el lenguaje, hablado o escrito, es el vehículo sensible de las ideas, de los valores y los sentimientos. Pero para que la comunicación a través del lenguaje sea efectivamente enriquecedora se requieren, en primer lugar, largos silencios de reflexión. De lo contrario, el lenguaje se convierte en frivolidad. Sólo el que calla y reflexiona mucho en silencio tiene algo importante que decir. El silencio es indispensable para que sea posible la verdadera comunicación humana, como los ratos de soledad para la convivencia. Además, se requiere que el lenguaje sea veraz porque la veracidad genera confianza y la confianza escucha y empatía.

Sólo con esas condiciones se establece un diálogo auténtico, comunicativo y creativo. Si no, el diálogo se convierte en un monólogo a dúo.

El diálogo comunicativo requiere también el respeto a la libre automanifestación del otro. Sólo si hay respeto al otro y a su palabra, el otro se experimenta como interlocutor, como un «tú» personal. Sólo si se experimenta dignificado por el respeto toma conciencia refleja de su dignidad. Sólo si experimenta la bondad se confía a la realidad y cree que la realidad es buena. El diálogo, si es auténtico, personifica. El diálogo no puede ser únicamente dialéctica porque en la dialéctica se intercambian razones nada más, pero el diálogo verdadero establece además una corriente de estima y simpatía afectiva sin la cual no es fácil la creatividad y el crecimiento. La relación personal es más que intercambio de ideas.

Pero la comunicación interpersonal no se agota en el diálogo verbal. Se inicia allí pero se completa en el amor. Esta palabra, sin embargo, es tan densa, tan compleja y tan manipulada que necesita antes de nada una clarificación, en cuanto sea posible, para que pueda ser bien comprendida. Se han hecho muchas clasificaciones del amor. Parece correcto decir que hay tres clases principales de amor entre las personas, que los griegos expresaban con tres vocablos distintos: en primer lugar el árpos (eros) que es el atractivo instintual que un hombre siente por una mujer o una mujer por un hombre. Podemos llamarle Amor 1 (A1). Este amor es posesivo y excluyente, tiende a poseer en exclusiva a la persona amada. Sartre ha analizado la fenomenología de este amor en su obra L'étre et le néant 19 con acen-

  1. Ha hecho un exhaustivo estudio histórico y sistemático de las relaciones interpersonales P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 vols., Madrid 1961. Lo juzgamos un libro definitivo para el estudio detenido de las relaciones interpersonales que en esta Antropología no podemos más que apuntar de manera absolutamente insuficiente.

  2. Cfr. L'étre et le néant, Paris 51943, Part III, 431-503.

to pesimista, ya que ve en el amor un conflicto, una seducción e incluso un masoquismo. No es así, pero el eros sí es, a veces, ansioso o turbador al mismo tiempo que placentero. Con frecuencia en nuestras sociedades cuando se habla de amor se entiende sólo atractivo instintual.

Hay otro modo de amor que es lo que los griegos llamaban cpúda (filfa) que viene a identificarse con lo que nosotros llamamos amistad. Podemos denominarla Amor 2 (A2). La amistad es una intercomunicación cordial y gratuita, abierta y sin ánimo de posesión, semejanza de puntos de vista, interés del amigo por el amigo, descanso psicológico.

Existe un tercer modo de amor que en griego se expresaba como áye ti (agape) y consiste en una actitud oblativa, desinteresada y gratuita para el servicio y la ayuda a los demás. Llamémosle Amor 3 (A3). Es la expresión más alta del amor humano. Puede incluir a los anteriores pero no necesariamente. Es el amor más constructivo de la persona, porque, misteriosamente, cuanto más da la persona más es ella misma 20.

Teilhard escribe: «la unión diferencia [...j. Sólo el amor, por la buena razón que sólo él acoge y une a los seres por el fondo de ellos mismos es capaz -es un hecho de experiencia cotidiana- de llevar a plenitud los seres, en tanto que seres, cuando los une» 21. Hemos escrito «misteriosamente» porque no cabe duda que tiene algo de misteriosa esa actitud humana que hace que cuanto más nos olvidamos de nosotros mismos para ayudar a los demás, nos encontremos que somos más de verdad nosotros mismos. Esto no es una consideración piadosa o moralizante sino una realidad óntica, una propiedad del ser humano, verificable por la experiencia.

A propósito de estas tres especies de amor hay que observar que el A 1 no es libre, en cuanto que el atractivo instintual por otra persona brota o no brota, aparece o desaparece sin que intervenga nuestra voluntad. El A2 podríamos decir que es semilibre en cuanto que la amistad se puede buscar y cultivar. El A3 es completamente libre, es decir, siempre es posible a una persona ayudar y servir a otra, sean cuales fueren los sentimientos hacia ella. El A3 es, por ello, el más humano y el que debe orientar y dirigir los otros dos. El es verdaderamente creativo, aunque es claro que pueden darse (o pueden no darse) los tres amores juntos. Este amor que mira sobre todo al bien de los demás constituye la relación más profunda y fecunda que puede existir entre los hombres: la relación yo-tú.

Martín Buber en un bello librito publicado en 1922, estudia con gran finura y penetración psicológica todas las implicaciones y la fecundidad de la relación yo-tú 22. Recogemos algunas de sus ideas principales:

El hombre está ordenado al hombre y sólo en el otro se encuentra a sí mismo. Sólo transcendiéndose a sí mismo en busca de un tú realiza el hombre su propio

  1. El término áyá u es un término bíblico-cristiano, cfr. C. SPICQ, Agape dans le Nouveau Testament, 3 vols. Paris 1958-1959.

  2. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le Phénomene humain, Oeuvres, 1 Paris 1955, 291, 295.

  3. M. BUBER, Ich und Du (1922). Más tarde Buber fue explanando su pensamiento en otros escritos Zwiesprache (1929); Die Frage an den Einzelnen (1936); Was ist der Mensch (1938); Elemente des Zwiesprache (1953). En la exposición que sigue nos atenemos principalmente a Ich und Du.

ser. Según Buber, el lenguaje se apoya en dos «palabras fundamentales» «palabras-principio» o «proto-palabras» (Grundworte) que no nombran cosas sino modos de relación entre personas. Son las palabras «yo-ello», «yo-tú», siempre que hablamos nos referimos a un ello o a un tú. La relación yo-ello es impersonal, es experiencia o posesión de «algo».

La relación yo-tú, es la relación por excelencia, la relación en sentido pleno. Es el encuentro entre personas, no significa posesión ni manipulación de otro. Significa contemplación y aceptación respetuosa, presencia iluminadora, una relación directa e inmediata, sin mediaciones (económicas, políticas, eróticas, etc.) que obstaculizarían el verdadero encuentro con el tú. Es una relación en la que permanece la libertad de cada uno, pero compromete a la persona entera. Cuando de verdad digo estoy diciendo también yo. El hace al yo, en la relación ambos toman conciencia de su ser de personas. Es en ella donde nos sentimos conocedores y conocidos, amantes y amados, es en ella donde elegimos y somos elegidos, donde ejercemos la libertad ante el otro y el otro nos reconoce como libres. En esa relación yo quiero que seas tú, es decir otro que yo, y tú quieres que yo sea yo, otro que tú. Así formamos un nosotros, que es mucho más que una agregación numérica, es una comunión de personas que descansa sobre la base de la mismidad y de la corresponsabilidad. No se pierde la singularidad, al contrario se potencia. La categoría ontológica que permite dar razón suficiente del nosotros es el entre, un verdadero existencial en el sentido heideggeriano, pero la realidad más profunda del entre es el amor, entendido no sólo como sentimiento sino como comunión. Buber a veces llama también al entre, espíritu. En cualquier caso es una relación personificante.

Completamente distinta es la relación yo-ello. Esta es una relación posesiva, o de dominio sobre el otro. La tentación es convertir al personal en un ello objeto, neutro, utilizable, manipulable, satisfactorio o explotable. Es la relación señor-esclavo. Por su tendencia objetivadora, la civilización moderna tiende a actuar no según la relación creadora yo-tú sino según la relación explotadora yo-ello, que reduce o anula la libertad y la personalidad del otro. En la relación yo-ello las personas dejan de serlo y se convierten en cosas o, a lo más, en individuos; dejan de ser verdaderos compañeros y se muestran como realidades susceptibles de manipulación, sometidas a un espacio y a un tiempo, es decir, cosificadas. Los absolutismos políticos o económicos y los abusos sexuales son buenos testimonios de esta reducción de la persona a la condición de ello. En ellos se produce la cosificación, la despersonalización, la pérdida de la libertad y la masificación. A esa cosificación y despersonalización contribuyen no poco los Medios de Comunicación social que, con frecuencia, realizan un ataque subliminar e inconsciente a la persona para imponerle, sin que se dé cuenta, ideas, gustos, valores, modas, impidiéndola valorar y pensar según criterios objetivos y humanizadores.

Ciertos sistemas de pensamiento han difundido también la concepción de la persona como «ello». El Marxismo que interpreta el ser, el pensar y el actuar de las personas en dependencia y función de las leyes férreas de la Economía. ¡La Economía sería la ciencia del hombre «en última instancia»! Freud y sus discípulos que vienen a reducir los fenómenos humanos a la actuación inconsciente de la libido o instinto de placer, y a las represiones y presiones de todo lo entenado en el inconsciente y en el preconsciente. Los Estructuralistas porque consideran todas las manifestaciones de la vida humana (lenguaje, pensamiento, moral, religión, política, Filosofía, Derecho, etc.) como expresiones de una estructura inconsciente, prerreflexiva y colectiva, determinable según rigurosas leyes científicas. La persona deja de ser sujeto activo y libre de la Historia y pasa a ser objeto de la Naturaleza. Lo humano se resuelve en lo no-humano. «El hombre ha muerto» (M. Foucault).

Buber, judío de raza y de religión, dedica una tercera parte de su obra al «Tú eterno» porque piensa acertadamente que la relación yo-tú, no se cierra en sí misma, más aún es el camino hacia un absoluto y eterno. Un Tú que sea fundamento y término y que por eso dé un sentido y un valor absolutos a la relación humana yo-tú. Cada individual abre una perspectiva sobre el eterno. En cada individual la palabra fundamental invoca al eterno. Sin un Dios creador, personal y comunicativo del que todos participamos, difícilmente podríamos comprender y vivir el amor, no existiría la posibilidad de pronunciar con fundamento estable la palabra-principio yo-tú. Esa palabra no puede agotarse en ninguna relación humana. Sólo se realiza perfectamente en su relación con el único absoluto que por esencia nunca puede convertirse en ello. Cuando el es otra persona humana la relación no puede ser totalmente plenificante porque ese tú, en cualquier caso, es finito y contingente. De esa experiencia de relación con el Tú absoluto nace algo tan humano como la esperanza de la Plenitud.

Es de la esperanza como existencial humano de lo que debemos decir ahora unas palabras, aunque sean breves, porque los análisis que últimamente se han hecho sobre la esperanza están muy vinculados a la relación interpersonal. Antes que Ernst Bloch en su obra Das Prinzip Hoffnung (La esperanza como principio), había hecho un bello análisis fenomenológico de la esperanza Gabriel Marcel 23. Intenta con ello salir al paso a la filosofía desesperanzada y angustiada de Heidegger y de Sartre. Según Marcel, la esperanza no debe confundirse con el mero deseo, ni con el optimismo, ni con la vitalidad. Presupone un cierto estado de «cautividad», es decir, de espera de alcanzar algo más humano que lo que ya se tiene. La verdadera esperanza se da en el amor personal. Quien espera no dice sólo «yo espero», dice también «en ti» y «para nosotros», porque lo que se espera atañe siempre al que espera y a aquel de quien se espera. Es, por ello, un nuevo modo de intercomunión humana yo-tú. La esperanza no fuerza al otro, más bien cree en él, cree en su amor. El otro se siente dignificado cuando experimenta que alguien confía en él y espera de él.

La esperanza es paciente, exige la espera confiada, pero, al mismo tiempo, acepta y ama la realidad, sea ella la que fuere. Por eso el esperanzado vive en disponibilidad a lo real, está abierto a la realidad. La esperanza no es lo mismo que el optimismo, pero incluye una confianza serena en lo real. Me indica que puedo

23. Para el tema de la esperanza en Gabriel Marcel son particularmente interesantes los siguientes escritos: Esquisse d'une phénornenologie et dune nretaphysique de l'esperance en Horno viator, Paris 1944; Etre et avoir, Paris 1935; Position et approches concrétes du mystére ontologique, Paris 1933; Le mystére de l'étre, Paris 1951. Seguimos principalmente los conceptos expuestos en Horno viator.

triunfar de todas las decepciones sucesivas, y que puedo realizar las posibilidades de ser que pide la espera vital. Espera y confianza son los elementos básicos de la estructura antropológica de la esperanza. El pesimista es impaciente, no tiene fe en la realidad y desespera. Ni rebelión contra la realidad, ni aceptación pasiva de ella, tal es la fórmula de la esperanza. La esperanza mira siempre al futuro y lo encuentra abierto. La desesperación lo encuentra cerrado. Por eso la esperanza tiene un hálito profético y también un componente de gratuidad.

Contando pacientemente con el tiempo, la esperanza es también un impulso hacia la Trascendencia. Sea o no sea consciente de ello, el hombre cuando espera busca ser más, o mejor, más ser. Las limitaciones estructurales de nuestro ser y la fuerza gravitatoria que experimentamos hacia la Plenitud nos llevan a esperar en un Tú absoluto, un Tú del cual se puede renegar pero no se puede desesperar. «Desde el momento en que me abismo, de alguna forma, ante el Tú absoluto que, en condescendencia infinita me ha hecho salir de la nada, parece que me prohíbo para siempre desesperar, o más exactamente que atribuyo implícitamente a la desesperación posible un carácter tal de traición que no podría entregarme a ella sin pronunciar mi propia condenación» 24. Así la esperanza no es sólo un sentimiento, pertenece a la estructura óntica del ser humano.

Las observaciones de Marcel son atinadas. En español decimos: «de ilusión también se vive». Se debería más bien decir: «sólo de ilusión se vive». Uno no es viejo cuando tiene muchos años sino cuando va perdiendo las esperanzas. Cuando una persona ya no tiene esperanzas, psicológicamente está muerta. Por eso decíamos que la esperanza pertenece a la estructura óntica del ser humano. Es una respuesta del ser contingente racional al ser Absoluto. Un signo de su dependencia y de su confianza, en último término, en El. Por eso Marcel afirma que la esperanza pertenece al ser, no al tener: «Sólo los seres enteramente liberados de las ataduras de la posesión bajo todas sus formas, se hallan en disposición de conocer la divina ligereza de la vida en esperanza» 25. Reconoce también que «esta liberación, esta exención está llamada a quedar como el privilegio de un pequeño número de elegidos. Los hombres, en su inmensa mayoría, están destinados, según todas las apariencias, a permanecer enredados en las inextricables redes del tener» 26. Pero es una urgencia denunciar esa desviación de lo humano y presentar la realidad de la vida en esperanza 27.

Existen, como es evidente, otras muchas relaciones humanas, culturales, económicas, sociales, políticas, jurídicas, deportivas, etc. Si nos hemos referido a la relación yo-tú, al amor y a la esperanza, es porque son ellas las que principalmente deberían constituir como el común denominador o la estructura fundamental de toda relación humana.

  1. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 63.

  2. O.c. 82.

  3. Ibid.

  4. Cuanto se ha escrito en la Historia del pensamiento sobre la esperanza, con valoraciones críticas y sugerentes ideas personales lo ha sintetizado P. LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1958.


3. La persona en la comunidad familiar

Por lo que hemos dicho en el apartado anterior queda claro que la persona es una realidad dialógica, es decir, una realidad que necesita una relación yo-tú para constituirse como persona. El «hombre solo» es una contradicción ontológica. Únicamente en la salida de sí hacia el otro, realiza el hombre su propia y auténtica mismidad. Cuanto más se transciende a sí mismo hacia los demás más actualiza su propia esencia de persona. Cuanto más se entrega sin buscarse, tanto más y mejor se encuentra a sí mismo. Hemos dicho también que esa apertura y esa entrega se verifica, sobre todo, en el amor.

Ahora bien, es un hecho de experiencia continua y universal que el primero y más radical amor que la persona adulta experimenta, si es normal, se orienta hacia la mujer si es hombre, hacia el hombre si es mujer. Es el encuentro heterosexual y el atractivo consiguiente del que nace el enamoramiento, ese estado anímico descrito y cantado miles de veces por psicólogos, artistas y poetas. El hombre y la mujer son seres sexuados y la condición viril o femenina de la persona cualifica todas las actividades del ser humano. La sexualidad es un principio de configuración de la persona en sus variadísimas actividades.

La diferencia de los sexos manifiesta la insuficiencia de cada uno, el varón encuentra en la mujer un conjunto de cualidades de las que él carece, y viceversa. Se necesitan mútuamente para lograr una cierta plenitud. Por eso se sienten atraídos. Confían que en esa relación amorosa hombre-mujer, van a encontrar satisfecha su necesidad de totalidad. Por eso hablan de «para siempre» y «del todo». Es una necesidad de comunión en la que cada uno encuentra la plenitud de su personalidad 28. Tanto más, que el hombre para la mujer y la mujer para el hombre, tienen mucho de misterio, de un misterio fascinante e inexpresable, por muchas páginas que se hayan escrito sobre él 29. El atractivo del misterio hace que el deseo de comunidad llegue a ser más profundo y esencial que cualquier otro. Ese atractivo es tanto más real y verdadero cuanto el hombre es más viril y la mujer más femenina. El intento de uniformar las actitudes y los comportamientos de hombres y mujeres (unisex) es una de las anormalidades que brotan en las sociedades cuando pierden el sentido de la realidad. Por ser contra la naturaleza está abocado al fracaso. Como es también una anormalidad, proveniente de causas fisiológicas o más frecuentemente psicológicas, el atractivo homosexual.

Los primeros pasos en la relación hombre-mujer suelen llevar consigo una gran carga erótica, es decir, un vehemente atractivo y un afán de posesión y exclusivismo. De ahí la impaciencia por la entrega mutua y total. Pero ya en el noviazgo es necesario establecer una jerarquía de valores que persevere y dirija después la vida matrimonial, puesto que el noviazgo es una preparación para el matrimonio y la

  1. Sobre el amor humano pueden verse M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931; J. GUITTON, L'amour hurnain, Paris 21955; P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Madrid 1961.

  2. Cfr. sobre la mujer JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem, Roma 1988; F.J.J. BUYTENDIJK, La mujer, Madrid 1970.

familia. El amor erótico y el amor de amistad deben estar subordinados al amor como actitud de servicio y ayuda. Ahora bien, este amor incluye el respeto al otro porque lo que de verdad se ama, se respeta. Si en el noviazgo se cede al impulso erótico que exige una entrega inmediata de los cuerpos, ya no se actúa de manera humana, porque entonces predomina lo erótico, lo instintivo y lo corporal sobre el respeto a la persona en cuanto persona, y se antepone lo placentero, egoísta y posesivo a la actitud de ayuda y respeto mutuo. Se antepone lo corporal a los valores superiores y espirituales, lo que evidentemente es desordenado. Las relaciones sexuales en el noviazgo tienen mucho de utilización egoísta de la otra persona como objeto placentero. Es una convivencia ocasional que satisface el apetito erótico, pero nada más. No es la expresión de un amor debidamente jerarquizado e integrado que lleva consigo el reconocimiento de la dignidad del otro y, por consiguiente, el absoluto respeto. Las relaciones sexuales extramatrimoniales no son naturales, son antinaturales si entendemos lo que en realidad es la naturaleza humana.

Los abusos del erotismo, tan frecuentes en las sociedades capitalistas, la utilización del otro como objeto placentero, la explotación del cuerpo propio o ajeno, el exhibicionismo, la pornografía y tantas otras manifestaciones abusivas son deformaciones antinaturales y despersonalizantes de los que no saben o no quieren establecer una jerarquía de valores humanos tal que ayude a respetar, respetarse y hacerse respetar, en otros términos, a vivir la dignidad propia y aceptar la absoluta dignidad del otro. Lo que de verdad se ama se respeta. Pero la sexomanía u obsesión sexual es una neurosis colectiva de las sociedades burguesas, difícil de curar, y hábilmente fomentada por intereses económicos.

El enamoramiento no es fin en sí mismo. Normalmente es una preparación para el matrimonio. El matrimonio es un compromiso de amor por el cual un hombre y una mujer establecen libremente una alianza de ayuda mutua para correr juntos la tremenda aventura de la vida. Ambos de idéntica dignidad como personas, comparten cuanto tienen y cuanto son. El amor conyugal, si es verdadero, exige la entrega total y, por ello, la indisolubilidad. Esta es una obligación y un derecho natural que dimana de la realidad misma del amor. Las personas son sagradas. El amor total entre ellas nunca puede ser un juego frívolo sino algo absolutamente serio. El hombre no puede utilizar a la mujer y abandonarla cuando ya no le interese, ni la mujer al hombre. Sólo la indisolubilidad del matrimonio defiende la seriedad del matrimonio y la dignidad de la mujer, la del hombre y la del amor. Ni se diga que «cuando se acaba el amor, se acaba el matrimonio». Esa expresión sólo puede decirla quien no ha entendido lo que es el amor, porque si el amor es ante todo donación y ayuda libre, generosa y total, eso no tiene por qué acabarse. Siempre es posible que la esposa ayude al esposo y el esposo a la esposa. Es claro que el ejercicio de ese amor requiere, en muchos casos, no poco sacrificio y abnegación, pero esa precisamente es la prueba más eficaz del verdadero amor.

Las uniones temporales las llamadas «parejas de hecho» vienen a significar esto: Permaneceré contigo mientras me intereses o me satisfagas. Cuando ya no, tú vete por otro camino y yo me iré por el mío. Está claro que no hay amor humano, sólo hay erotismo; no hay respeto, sólo hay egoísmo; no hay entrega definitiva para la ayuda, hay reducción de la persona a cosa utilizable y «tírese después de usar».

En el matrimonio debe darse el atractivo mutuo (Al), debe haber amistad (A2), debe haber una actitud de entrega generosa de servicio y ayuda (A3). Los tres amores pero, como hemos dicho, subordinados los dos primeros al tercero que es el más humano. Pueden mitigarse, con el tiempo, el A 1 y el A2 y se deberá procurar que eso no suceda, pero, en cualquier caso, como ya hemos dicho, siempre es posible el A3 porque siempre es posible que una persona comprenda, acoja, perdone, ayude y sirva a otra.

Gabriel Marcel se hacía cargo, hace ya cincuenta años, de «cómo la corriente que llevaba y unía a dos seres dinámicamente puede perder su fluidez de tal manera que las individualidades que todavía hace poco se sentían fundidas, envueltas en el seno de un elemento tutelar y vivificante, se hacen islas, se ofenden en una sucesión de discordancias instantáneas de las que cada una tiene la brutalidad de un golpe» 30. Pero a este propósito recuerda que es preciso reflexionar sobre el hecho de que el doble resorte de la vitalidad propia de la familia es la fidelidad y la esperanza, «el misterio familiar es un misterio de fidelidad y esperanza: en el origen de la crisis de las instituciones familiares, el análisis descubre un desconocimiento cada vez más profundo de estas virtudes en las cuales se consuma la unidad de nuestro destino a la vez temporal y supraterrestre» 31. La infidelidad es un desprecio al amor y a la persona. La fidelidad es uno de los deberes más preciosos y urgentes de los matrimonios.

El matrimonio está por sí mismo ordenado a la procreación, es decir, a la transmisión de la vida humana, esa función que merece todo el respeto porque tiene mucho de sagrado y misterioso. El amor conduce a la entrega total y de esa entrega en amor nacen los hijos. Por eso el abuso o la banalización de la sexualidad tiene tanto de inhumano y de inmoral. Los hijos son frutos del amor y como tal deben ser recibidos. No pueden ser fabricados artificialmente porque entonces no nacen de la unión de amor. La comunión conyugal constituye el fundamento sobre el cual se edifica después la más amplia comunión de la familia, de los padres y de los hijos, de los hermanos y las hermanas entre sí. Con término muy expresivo lo llamamos hogar. El hijo tiene derecho a tener padre, madre, hermanos y hogar, porque sólo así, salvo excepciones, podrá desarrollarse armónica y equilibradamente.

El amor de los padres a los hijos, de los hijos a los padres, y de los hermanos entre sí es algo tan constructivo y tan necesario para la persona que su presencia, su cualidad, o su ausencia deciden, en gran parte el futuro de la persona. Todos sabemos que el niño a quien le faltan las caricias, la ternura, los besos, la compañía de la madre o la seguridad, la fortaleza, la bondad del padre será el día de mañana un ser inseguro, tímido, agresivo, introvertido o sin jerarquía de valores, en suma, desequilibrado.

  1. G. MARCEL, Horno viator, Paris 1944. 113. También Mounier ha denunciado los conflictos de la familia burguesa, cfr. E. MOUNIER, Manifeste au service du personalisme, en Oeuvres, 1, Paris 1961, 562ss.

  2. O.c. 123.

Por el contrario, el niño que disfruta de todo eso se reconocerá a sí mismo como persona, se capacitará para el amor y la alegría, se desarrollará psicológicamente y formará un «super-yo» correcto, modelo psicológico de sus pautas de comportamiento posterior. Cuando en la familia falta uno de los cónyuges, o cuando la familia no convive y no se comunica, cuando en ella no hay interés y sacrificio de todos por todos, aprecio y estima mutua, cuando falta el amor, los hijos corren el riesgo de sentirse frustrados y sufrir graves desequilibrios psicológicos durante toda la vida. La experiencia cotidiana lo confirma.

El hogar familiar es una experiencia única. Sucede una vez y no se repite más en la vida del hombre. Es la presencia palpable y continuada de un verdadero amor que anima las relaciones interpersonales de los diversos miembros de la familia y constituye la fuerza interior que plasma y vivifica la comunidad más entrañable. En la familia cada uno se siente amado por él mismo, gratuitamente, y esa experiencia le ayuda como nada a estimarse como persona y a estimar a los demás como personas. Todos necesitamos ser alguien para alguien. Todos los miembros de la familia, cada uno según su propio don, tienen la responsabilidad de construir, día a día, la comunión de las personas haciendo de la familia la escuela del humanismo más completa y más rica. Eso se logra cuando en el hogar cada uno vive para el bien de los demás. Se destruye en tanto en cuanto los miembros se cierran en sí mismos, en su egoísmo, en su individualidad, o buscan fuera del hogar la comunicación y el afecto que deberían encontrar en él. En la familia, más que en ninguna sociedad, vale el aforismo: «siempre es mejor amar que tener razón». Cada miembro de la familia tiene derecho a esperar lo mejor de los demás y la obligación de dar lo mejor que él tiene. Así la familia protege a sus miembros de un mundo que puede resultar extraño o incluso hostil, al cual, sin embargo, también debe estar abierta.

La estructura familiar está ordenada de tal manera que en ella se realice la transmisión no sólo de la vida biológica sino además de los valores humanos, religiosos, morales, culturales, etc. que a la larga constituirán el fundamento más sólido de una personalidad segura y equilibrada. La función paterno-materna empieza con la transmisión de la vida y la generación de un nuevo ser humano, pero no termina ahí. Se tiene que continuar a lo largo de muchos años, tantos cuantos se requieran para que el hijo sepa y quiera orientar el ejercicio de su libertad según tablas de verdaderos valores humanos. Por eso es necesaria de todo punto en la familia la presencia del padre y de la madre. Cada uno en su función son insustituibles. Gadamer recuerda la sugerencia de Gehlen que ha interpretado la creación de las instituciones humanas como la compensación de la deficiente dotación biológica del «animal no estable» que es el hombre 32. Es verdad. Lo que la Naturaleza por sí misma hace para llevar a plenitud a Ios seres irracionales, lo hace la educación con las personas humanas.

De ahí que la institución familiar haya tenido en la cultura occidental, y aun en otras, un cierto carácter sagrado, un carácter de necesario respeto a la vida humana y a su desarrollo armónico. El «milagro» del nacimiento de un hijo, increíblemen-

32. H.G. GADAMER, P. VOGLER. (ed.) Nueva Antropología, 1, Barcelona 1975, XVIII-XIX.

te formado, con su enorme complejidad y por sí mismo desde la primera célula en el seno materno, la inocencia del niño, su sonrisa y sus primeras palabras, el despertar de las ilusiones del adolescente o de la iniciativa del joven, son realidades tan misteriosas y bellas que no pueden menos de infundir respeto a la vida humana que tanto tiene de sagrado. «Lo humano no es verdaderamente humano más que allí donde está sostenido por la armadura incorruptible de lo sagrado. Si falta esta armadura se descompone y perece» 33.

La autoridad de los padres en la familia es necesaria no como imposición opresiva o arbitraria sino como guía segura. La autoridad más que una prerrogativa es un servicio ordenado al bien de los hijos, ordenado en particular a ayudarles a hacer un ejercicio responsable de su libertad. Los padres nunca pueden abdicar de ese servicio, muchas veces difícil, so pena de perjudicar gravemente a los hijos.

En las últimas décadas han aparecido movimientos feministas que dicen pretender «la liberación y la promoción de la mujer». Si con eso se quiere decir que la mujer es de igual dignidad que el hombre, que el acceso de la mujer a las funciones públicas es plenamente legítimo y, en muchos casos, deseable, es evidente que esas reivindicaciones son enteramente justas. Si, por el contrario, se pretende que la mujer viva de tal manera que su trabajo o sus ocupaciones fuera de casa obstaculicen o impidan sus insustituibles funciones en el hogar, es evidente que ello redundaría en perjuicio de la misma familia y sobre todo de los hijos, más aún, podría ser un riesgo para la misma estabilidad de la familia, como de hecho lo es en las sociedades actuales. La verdadera promoción de la mujer exige que sea claramente reconocido el valor de su función materna y familiar, como alma de la familia 34. Otro tanto hay que decir del varón en su función paterna.

La familia, para su perfecta realización, no debe encerrarse en sí misma. Es principalmente de familias en comunicación de lo que se forma la sociedad civil. La familia es como la célula primera y vital de la sociedad. «La familia –dice la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU (1948)– es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado» (art. 16.3). Gracias a la familia la sociedad se renueva con nuevos miembros, y en ella aprenden esos miembros Ios correctos comportamientos sociales que son el alma de la vida y del desarrollo de la sociedad misma. Así la familia se abre a las demás familias y a la sociedad, consciente de que no es una mónada aislada sino que tiene una importante función social. Si la persona es para la familia y la familia para la persona se debe decir también que la familia es para la sociedad y la sociedad para la familia. «EI destino de toda familia está vinculado al destino de las demás familias y el destino de todas las familias es el destino de la nación [...]. Somos una gran hermandad nacional y el hijo de cada familia es el hijo de todas las familias» 35

La familia tiene también una función política, en cuanto que son las familias asociadas y solidarizadas las primeras que deben exigir al Estado la defensa legal

  1. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 132.

  2. Cfr. JUAN PABLO 11, Encíclica Laborem, exercens, 19, AAS 1981, 627.

  3. J. TISCHNER, Ética de la solidaridad, Madrid 1983, 124.

de la integridad y la estabilidad de la familia monógama, el respeto a sus derechos y a sus deberes. Las familias deben ser protagonistas en la exigencia de una verdadera «política familiar». No pocos Estados modernos sea por ideologías, sea por presiones de grupos sociales han promulgado leyes que atacan con violencia los valores y las exigencias fundamentales de la familia ya que vulneran directamente la estabilidad, la unidad y la fecundidad. Entre tales leyes están las que legalizan el divorcio, las que despenalizan el aborto, las que permiten la eutanasia, las que fomentan los métodos artificiales para el control de natalidad. Los Estados son ampliamente permisivos, en cuanto a la difusión de toda clase de pornografía y de situaciones inmorales que se presentan como naturales, sobre todo en los Medios de Comunicación Social, con la consiguiente corrupción de costumbres y con la incapacitación de muchos jóvenes para ser buenos padres o buenas madres de familia. Permiten el alza insoportable de los precios de las viviendas y la estrechez angustiosa de muchas de ellas, elementos todos que dificultan o imposibilitan la vida de familia. En situaciones tales las familias deben solidarizarse y oponerse al Estado que no cumple con su fin primero que es procurar el bien común y que en cambio perjudica gravemente a la sociedad.

Más aún, el Estado debe reconocer que la familia es anterior a él, que es una sociedad que goza de derecho propio y primordial y que, por ello, el Estado está gravemente obligado a atenerse al principio de subsidiaridad. Este principio dice que el Estado no puede obstaculizar ni impedir que las familias, solas o asociadas, realicen múltiples funciones educativas, sanitarias, culturales, empresariales, religiosas, etc. Y no sólo eso, sino que tiene obligación de favorecer y ayudar esas iniciativas sociales porque el Estado tiene que estar al servicio de la sociedad, nunca la sociedad al servicio del Estado 36.


4. La persona en la comunidad laboral

El trabajo es un elemento tan personalizante y tan comunitario que no podemos menos de decir unas palabras sobre él. Nos cuesta hoy comprender que durante muchos siglos el trabajo, sobre todo el trabajo productivo de bienes de consumo, se considerara como tarea exclusiva de esclavos o de villanos, indigna de hombres libres y que, desde la antigüedad hasta la sociedad burguesa, las clases llamadas nobles se sintieran destinadas exclusivamente a la política, a las armas y a las letras, pero era así y de hecho menospreciaban el trabajo manual, la industria y el comercio y lo consideraban indigno de ellos. Los pensadores utópicos como Tomás Moro o Campanella soñaban sus ciudades como repúblicas de trabajadores, pero se quedaba en utopía 37.

  1. Un elenco de los derechos fundamentales de la familia puede verse en la Exhortación apostólica del papa JUAN PABLO II, Fan!iliaris consortio, 46, AAS 1982, 137ss. Llamar «matrimonio» a la convivencia de dos personas del mismo sexo, admitir como «familia» la convivencia de una mujer soltera con un hijo natural y otros modos de uniones que algunos Estados reconocen son manifestaciones de las aberraciones a que puede llegar la razón dejada así misma.

  2. Para una historia pormenorizada del concepto y la realización del trabajo, cfr. W. BIENERT, L. BRESS, C.D. KERNIG, Trabajo, en Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos básicos, Economía, t.7, Madrid 1975.

En el siglo XIX y con ocasión, sobre todo, de la revolución industrial se estudió mucho el problema del trabajo humano. Fichte y Hegel entre los filósofos, los economistas David Ricardo, Juan Bautista Say y otros muchos en diálogo con Adam Smith, verdadero fundador de la Ciencia económica, analizaron lo que es, lo que significa el trabajo para la Economía y la sociedad. Pero ha sido Marx el que más ha exaltado el valor del trabajo ya que hace de él la primera necesidad vital, y la importancia del trabajo es la base de todas sus reflexiones. En las sociedades capitalistas –pensaba– el trabajo constituye una alienación del trabajador en sus productos, el trabajo queda transformado en mercancía y, consiguientemente, el hombre que ocupa su vida en trabajar es también una mercancía. Esta alienación es una negación. Debe ser suprimida por una negación de la negación que es la revolución, o expropiación de los expropiadores. En el comunismo triunfante, eliminada la propiedad privada, el trabajo será la primera necesidad vital, la condición para el completo y feliz desarrollo de la esencia humana 38. Engels, por su parte, confiere al trabajo un valor tan humanizador que hace de él nada menos que el factor determinante en el proceso de transformación del mono en hombre, y, consiguientemente, de la humanización posterior, incluso en la formación del lenguaje 39.

No cabe duda que la extensa difusión e influencia del Marxismo teórico y práctico, en el siglo XX, ha contribuido a una nueva consideración y valoración del trabajo. Aunque no ha sido sólo el Marxismo. El desarrollo industrial durante el siglo XIX y sobre todo en el XX hizo que apareciera una nueva aristocracia, la del dinero obtenido con la industria y el comercio. Las modernas sociedades industriales están montadas sobre el trabajo y sus consecuencias, y ya ningún trabajo se considera envilecedor. La ONU ha reconocido y proclamado que «toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo» 40

También en el Personalismo, de origen cristiano, se ha verificado un descubrimiento del valor del trabajo en la realización de la persona y desde él se ha hecho una critica a falsas concepciones del trabajo 41

Prescindiendo de aspectos sociológicos o económicos podemos entender por trabajo, de una manera general, todo tipo de acción creativa realizada por el hombre. Mounier distinguía entre trabajo y actividad porque entendía, de manera parecida a Adam Smith, que el trabajo llevaba siempre consigo un carácter fatigoso y penoso, no así la actividad que sería superior y agradable. No parece que hoy pueda considerarse el trabajo bajo la perspectiva de esfuerzo doloroso. Más en concreto, podría darse otra definición del trabajo diciendo que es una aplicación de las energías humanas a una tarea socialmente estimada, sea en el orden intelectual o cultural, sea en el productivo o económico. También puede definirse como el ejercicio

  1. Marx trata el tema del trabajo en los Manuscritos de Economía y Filosofía, 1844; y mucho más amplia y técnicamente en El Capital.

  2. F. ENGELS, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, en Dialektik der Natur.

  3. Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 23.1.

  4. Cif. E. MOUNIER, Note sur le travail, en Oeuvres, I, Paris 1961, 277-285; JUAN PABLO II, encíclica Laboreen exercens, (1981); J. TISCHNER, Ética de la solidaridad, Madrid 1983.

de las facultades humanas sobre objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer las necesidades vitales, permitan realizarse como personas, contribuyan al progreso social, etc. No son trabajo humano Ios actos inhonestos como el robo, la explotación del hombre por el hombre, el ejercicio de la violencia, la producción y venta de drogas, la trata de blancas, etc.

El trabajo es un actus personae, en él participa el hombre completo, su cuerpo y su espíritu, independientemente de que sea un trabajo manual o intelectual. En la actividad laboral el hombre tiene que poner en juego y desarrollar no sólo su fuerza física sino sus potencialidades de iniciativa, de intuición, de creatividad, de previsión, de organización, de disciplina, de constancia, de concentración, de superación, de rectificación, de progreso, etc. Son posibilidades que quedarían estériles o sepultadas si no fuera por el ejercicio del trabajo. Así aparece la importancia del trabajo en el desarrollo de la persona. De ahí el derecho que toda persona tiene a que primero la sociedad y si no el Estado le faciliten puestos y medios de trabajo. Son merecedores de todo elogio cuantos crean puestos de trabajo y abren posibilidades a los trabajadores.

El valor del trabajo humano no se deduce, en primer lugar, del tipo de trabajo que se realiza sino del hecho de que quien lo ejecuta sea una persona. Las fuentes de la dignificación humana que el trabajo confiere no deben buscarse principalmente en su dimensión objetiva sino en su dimensión subjetiva. Está claro que también el trabajo objetivo puede tener un mayor o menor valor humanizador, una cualificación distinta, pero lo decisivo en cuanto al desarrollo de la persona es el trabajo en cuanto actuación del sujeto. En ese sentido todo trabajo es digno y dignificante. En verdad no hay trabajos nobles y trabajos serviles. Así se ve que carece de fundamento y es perjudicial la división de Ios hombres en clases sociales que se hacía, y aún se hace, según la calidad del trabajo que se realice. El trabajo está en función de la persona, no la persona en función del trabajo.

De ahí también se deduce que ni el trabajo ni el trabajador, sea quien fuere, puede ser tratado como una mercancía que se compra y se vende. De hecho es normal, aún hoy en las sociedades capitalistas, que se hable de un «mercado de trabajo» o de una «fuerza necesaria para la producción» con lo cual se reduce la persona a un modo de cosificación y anonimato, importa su trabajo, su fuerza, no la persona; la persona interesa sólo en cuanto instrumento de producción y tanto vale cuanto dinero vale su eficacia en la cadena de la producción. Es una injuria al trabajador, porque se le pospone al producto.

Mediante el trabajo, el hombre domina la Naturaleza y con ello la pone al servicio de todos. La arranca sus secretos, la transforma, la adapta a sus necesidades, se puede decir que la ennoblece al humanizarla, al inscribir en ella sus cualidades humanas. Hay el riesgo de que de las fábricas y las empresas salga la materia ennoblecida y en cambio el trabajador puede salir de allí envilecido o alienado porque en la fábrica o la empresa sea considerado como un mecanismo más de la cadena de producción y no sea tratado como persona. Pero en una correcta filosofía del trabajo hay que afirmar que si la Naturaleza queda ennoblecida por el trabajo es más verdad que el trabajador se ennoblece con el trabajo, más aún, que el trabajo es uno de los más indiscutibles títulos de nobleza.

Al dominar la Naturaleza y ponerla al servicio de los hombres, los trabajadores, sean de la clase que sean, están colaborando, lo sepan o no, a la evolución ascendente y al perfeccionamiento del mundo y de la sociedad; con términos teilhardianos a la antropogénesis y a la sociogénesis. La evolución realizó por sí misma, por las energías programadas en la materia primordial, el desarrollo de la Naturaleza hasta que apareció el hombre. Pero desde que apareció el hombre y fue capaz de iniciativa laboral, la evolución humana se ha desarrollado principalmente mediante la colaboración libre del hombre por el trabajo. Sin duda, en el proyecto del Creador es así como la Humanidad debe crecer ininterrumpidamente hacia más ser. El trabajador colabora con Dios en la evolución.

El instrumento decisivo para la interpretación y dominio de la Naturaleza ha sido la observación, la experimentación y la Matemática. Fue Galileo Galilei (1564-1642) el que con esos medios configuró el definitivo método científico42. De él ha nacido la Técnica, ese complicadísimo hecho cada vez más dueño de la Naturaleza y, al mismo tiempo, el desarrollo técnico ha causado profundas transformaciones y conmociones sociales, políticas, morales y religiosas. La Técnica ha creado innumerables instrumentos que sirven de ayuda inestimable al trabajo del hombre. Ella le facilita o le ahorra el esfuerzo, perfecciona el trabajo, lo acelera y lo multiplica. También es verdad que la Técnica puede volverse contra el hombre como cuando la máquina es más estimada que la persona, o le quita la satisfacción del trabajo bien hecho, o le priva del estímulo para la creatividad y la responsabilidad, o suprime puestos de trabajo y provoca el paro laboral, o, en fin, esclaviza al hombre al servicio de la máquina. El riesgo más grave de la Técnica ha sido y sigue siendo su desvinculación de la Ética. La prepotencia de la Técnica da la impresión de que es lícito al hombre hacer cuanto técnicamente es posible hacer, desde la manipulación genética a la bomba atómica. El desarrollo técnico no ha sido debidamente acompañado por el desarrollo ético, de ahí que Heidegger haya visto en la Técnica la expresión actual de la voluntad de poder nietzscheana. Por eso con frecuencia, la Técnica se vuelve contra el hombre 43

En las sociedades industriales existe otro peligro: el de la especialización. Dada la enorme complejidad de la industria, se requiere la división y la especialización en el trabajo. El especialista es aquel que domina perfectamente una parcela, generalmente muy pequeña, del saber o del poder. Está claro que si no procura con vigilancia cultivarse en otras áreas de la cultura y sobre todo de las ciencias humanas puede convertirse en un sabio que sólo sabe una cosa.

El trabajo humano debe ser recompensado con una retribución que permita vivir dignamente al trabajador y a su familia. Esa retribución no es el valor de una

  1. Cfr. G. GUSDORF, La révolution galiléemte, Paris 1964.

  2. Han hecho una crítica muy incisiva de las sociedades tecnificadas los pensadores de la Escuela de Frankfurt, cfr. T. ADORNO-M. HORKHEIMER. Dialektik der Aufklärung, 1947; M. HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967: H. MARCUSE, Eros and Civilisation, 1955; One dimensional man, 1964, Soviet Marxism, 1958; J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, 1968; Technik und Wissenschaft als «Ideologie», 1968; Theorie und Praxis, 1963. De todas estas obras hay traducciones españolas.

mercancía sino un derecho personal. También aquí hay que recordar lo que se escribe en la Declaración Universal de los Derechos humanos: «Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social» (art. 23.3). Coincide aquí esta Declaración con la Doctrina Social de la Iglesia en exigir para el trabajador un salario suficiente para atender a todas sus necesidades y a las de los suyos aunque contando también con las circunstancias de la empresa y de la economía, en general 44.

Pero además de ser un medio honesto de vida que merece una justa remuneración, el trabajo debe ser considerado y ejercido, para que obtenga todo su valor personalizante, como un servicio a la comunidad. El trabajo es una forma particular de diálogo. Con él los hombres intercambian productos que sirven para el bien de los demás. Los productos adquieren un valor significante; consciente o inconscientemente se trabaja para los otros. El trabajo supone un cierto acuerdo social de vivir unos para otros. Los alimentos con que nos mantenemos en la existencia, los vestidos con que nos cubrimos, los medios de locomoción en los que viajamos, la sabiduría del médico que nos cura o del abogado que nos defiende, y así indefinidamente, han sido preparados por el trabajo de otros para nuestro servicio. Es pues el trabajo un excelente y cualificado modo de solidaridad. La solidaridad no consiste en vivir con otros sino en vivir para otros. Es ese el más real y profundo sentido ético del trabajo.

Naturalmente, que para que el ejercicio del trabajo sea en realidad creador de humanismo deberá realizarse con este espíritu de servicio y de ayuda, no por el mero egoísmo de ganar un dinero. El trabajo, como el diálogo, puede ser verdadero o falso. El trabajo tiene también su verdad. El trabajo verdadero es el que está realmente al servicio de la vida de los hombres; sólo así se libera de la alienación del tener y pasa a ser un modo humano de ser. No son muchos los que en las sociedades capitalistas han descubierto esta realidad y, por eso, para muchos, el trabajo actualmente no es humanizador, sigue siendo una alienación y un sufrimiento que se acepta por necesidad o por ambición de tener más. El afán de tener lleva a muchos de los que trabajan, sea en el puesto que sea, a considerar el trabajo sólo como un medio de ganar dinero o más dinero y así ponen su esencia en el tener, en el dinero, en algo extraño al ser mismo de la persona. Es otro modo de alienación.

La solidaridad por el trabajo significa también una tradición en el sentido etimológico de la palabra. Las generaciones pretéritas han trabajado y han ido entregando sus conquistas, sus descubrimientos, su sabiduría a las generaciones siguientes. Gracias a eso se ha logrado una acumulación de saberes y de poderes de

44. He aquí un pasaje célebre de la encíclica Quadragesinuo anno (1931) de Pío XI: «Ante todo, al trabajador hay que fijarle una remuneración que alcance a cubrir el sustento suyo y de su familia. Es justo, desde luego, que el resto de la familia contribuya también al sostenimiento común de todos [...] pero no es justo abusar de la edad infantil y de la debilidad de la mujer», AAS 1931, 200.

Ios cuales nos beneficiamos nosotros y, lo que nosotros logremos beneficiará a los venideros.

Los ilustrados del siglo XVIII tenían como uno de sus dogmas inconcusos el del progreso indefinido de la Humanidad. Hegel lo puso en forma de dialéctica. No podemos hoy afirmar tanto porque la Historia es obra de la libertad y la obra de la libertad es imprevisible, pero sí podemos afirmar que estamos en un proceso creciente, aunque titubeante, del dominio de la Naturaleza por la Técnica y por la racionalidad. Este crecimiento se ha hecho posible porque recibimos una riquísima herencia del pasado, sobre él avanzamos y, además, en el mundo actual nadie trabaja ya solo sino en vinculación con muchos: la reflexión se ha hecho correflexión, la labor se ha hecho colaboración. El trabajo ha creado una red tan enorme de encuentros y relaciones mutuas que ya todos dependemos de todos. Los múltiples y sorprendentes Medios de comunicación social, cada día más sofisticados y eficaces, han posibilitado esta complejísima dependencia y necesidad que todos tenemos de todos. Impulsados principalmente por el trabajo los hombres estamos cada vez más cerca unos de otros. Teilhard de Chardin lo llamaba «Megasíntesis», porque «todo lo que sube, converge» 45. Lo podemos llamar solidaridad, aunque este concepto tiene dimensiones humanas aún no exploradas en el mundo del trabajo y de la Técnica, como es favorecer a todos y no ir jamás contra nadie, compartir la carga de los demás, el sentido de corresponsabilidad, el de copropiedad, el proceder escuchando a la conciencia recta que nos dice qué es moralmente bueno y qué es moralmente malo. Sin conciencia no hay solidaridad, ni persona.

Por todo lo dicho aparece claro que el trabajo es un deber de toda persona y que el ocio voluntario es inmoral, cuando la persona está en condiciones de poder trabajar. Es un deber de la persona para consigo misma y para con la sociedad. El que voluntariamente permanece en la ociosidad no se realiza a sí mismo y es un parásito de la sociedad, no colabora al bien común, y se aprovecha de los demás.

En nuestras sociedades el problema más preocupante es el del desempleo, es decir, el de muchas personas que quieren trabajar pero no encuentran un puesto de trabajo porque la automación, la cibernética, las crisis económicas, la mala administración pública, los grandes monopolios, la lucha despiadada entre empresas y empresas, la consigna implacable del máximo beneficio, la saturación de productos y otros factores les privan de la posibilidad de un puesto de trabajo, con las dramáticas consecuencias personales, familiares y sociales que eso lleva consigo. El desempleo o paro laboral es una consecuencia de la falta de solidaridad y de ética. Si hay solidaridad no hay desempleo.

Es claro que todo trabajo lleva consigo una fatiga. Pero eso, que podria parecer un castigo es también un factor humanizador, no sólo porque exige una fortaleza de ánimo para perserverar, a pesar de todo, en el trabajo, sino porque posibilita la paz y el disfrute del descanso merecido, esa satisfacción tan profundamente humana que repercute en el bienestar de la persona y de la familia. El reposo es también un modo de actividad tan esencial al hombre como el trabajo para que el

45. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomene huniain, Paris 1955, 263-282. Hoy se utiliza más la palabra «globalización».

hombre pueda vivir como esposo, padre, ciudadano, culto, religioso, amigo, deportista, disfrute de la Naturaleza, etc. El exceso de trabajo puede ser tan perjudicial y alienante como el ocio.

No cabe duda, por todo lo dicho, que si en otros tiempos se tuvo una representación pesimista del trabajo, hoy más bien lo consideramos como uno de los más altos valores humanos. Quedan aún muchas y muy graves injusticias. Hay aún mucha explotación del hombre por el hombre porque las riquezas y el trabajo mismo se distribuyen muy injustamente.


5. La persona en la comunidad civil

Una concepción antropológica respetuosa tanto con los datos objetivos de la Historia, como con las exigencias emergentes de lo íntimo de cada uno de nosotros, no puede menos de atender a la dimensión socio-política del ser humano. Es en la sociedad civil donde más se realiza el «nosotros».

Desde Aristóteles ha quedado ya como una de las definiciones clásicas del hombre el ser un animal político y eso por la misma naturaleza46. Animal político quiere decir que el hombre es un ser que necesaria y esencialmente tiene que vivir en la polis, en la sociedad o comunidad civil, si ha de vivir como persona. En la Filosofía escolástica, tan inspirada en Aristóteles, se llama sociedad, en general, a toda «unión moral y estable de una pluralidad que con sus actos coopera a un fin común», y sociedad civil a «un conjunto perfecto de muchas familias asociadas para disfrutar del bien común» 47. En la Filosofía moderna se han dado multitud de definiciones en las cuales no vamos a entrar porque esa discusión no es de este lugar. Se han ocupado largamente del tema Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Comte, Marx, Durkheim, Maritain, Mannheim, y otros muchos.

Lo que en cualquier caso parece evidente es que el hombre experimenta su insuficiencia para el pleno desarrollo de su personalidad y de sus posibilidades y, por ello mismo, experimenta una inclinación natural, incoercible, vehemente, constante y universal a reunirse con otros hombres. De personas y de familias se forma la sociedad civil o sociedad política. Todos los miembros se comprometen en ella a realizar el bien común. La naturaleza del hombre es social porque sólo en la sociedad civil se puede desarrollar convenientemente 48.

El bien común al que hemos aludido es el fin de la sociedad civil. Consiste en que todas y cada una de las personas que forman una sociedad civil tengan la po-

  1. ARISTÓTELES, Política, II1, 6, 1278b.

  2. 1. GONZÁLEZ MORAL, S.l., Philosophia moralis, Santander 41955, 539-540. «Conjunto perfecto» quiere decir conjunto que tiene todos Ios medios necesarios para conseguir su fin.

  3. Maritain distingue entre comunidad y sociedad: «una comunidad es ante todo obra de la Naturaleza y se encuentra más estrechamente ligada al orden biológico; en cambio una sociedad es sobre todo, obra de la razón y se encuentra más estrechamente vinculada a las aptitudes intelectuales y espirituales del hombre» J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 16. Max Scheler ha estudiado las diversas formas de sociabilidad en su obra, Der Fonnalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

sibilidad de desarrollarse íntegramente como personas y, para eso, que puedan disfrutar, de hecho, de todos los derechos naturales que como personas tienen. Por tanto, el bien común incluye la prosperidad material, la abundancia necesaria para todos de bienes materiales, pero incluye también la posibilidad de que todos los ciudadanos puedan desarrollar sus dimensiones espirituales, culturales, morales, y religiosas tan decisivas en la vida humana, pues aunque el fin de la sociedad civil no sea directamente lo religioso y lo moral, el bien de la persona exige que la sociedad apoye y favorezca cuanto contribuya al desarrollo integral de la persona.

Si el bien común se entiende sólo como conjunto de bienes materiales, el hombre queda frustrado en su misma esencia de persona.

Es claro que el derecho al bien común presupone el deber de colaborar a él. Todo aquel que acepta vivir en una comunidad política, acepta las obligaciones y los derechos propios del ciudadano. La sociedad civil tiene tanto de sociedad, cuando tiene de solidaridad. Por eso, el que no colabora al bien común, el que elude la contribución fiscal, el que explota el trabajo de otro hombre, el que ejerce la violencia, el que propaga la pornografía, el que comercia con las drogas, el que destruye los valores morales o desprestigia la religión, obra moralmente mal y actúa contra el bien común.

También destruyen la comunidad solidaria los fanatismos regionalistas, raciales o religiosos. Porque antes que pertenecer a una región, a una religión o a una raza, somos personas humanas, dependemos todos de todos, nos hacemos todos con todos, entre todos hacemos la Historia, tenemos todos un destino común y tenemos que transmitir los mejores valores humanos a las generaciones venideras. La solidaridad no tiene fronteras ni geográficas ni raciales y menos en nuestra época de planetización y convergencia.

La sociedad tiene derecho a la coactividad. El derecho no se identifica con la coactividad, como quería Kant, pero es coactivo, es decir, la sociedad puede obligar coactivamente a todos sus miembros a que colaboren al fin de la sociedad que es el bien común.

La actual sociedad capitalista, por su principio fundamental, que es la búsqueda del máximo beneficio, por el no menos importante de la concurrencia económica, a veces feroz, por el liberalismo social y económico en que se inspira, es de suyo antisolidaria, y educa en el principio de «yo antes que tú». No genera un verdadero «nosotros».

Junto al principio de solidaridad hay otro principio que desarrolla la dialéctica de la que acabamos de hablar y que sirve de mediación entre persona y sociedad. Es el principio de subsidiaridad. Hay una ordenación mutua entre persona y sociedad. No pueden existir una sin la otra. Pero la sociedad es una abstracción, lo que en realidad existe son las personas y, si se ha de conceder alguna primacía, tiene que ser a las personas. La advertencia es de la máxima importancia, porque con ella queremos decir que el fin de la sociedad no es su propio engrandecimiento, o su poder, sino el bien de todas y cada una de las personas. Hay una mutua ordenación entre persona y sociedad: la persona es para la sociedad y la sociedad es para la persona. Pero la persona siempre es más importante que la sociedad, aunque es claro que, a veces, la persona se tendrá que ver limitada en sus libertades o derechos por el bien común.

Las personas en la sociedad pueden actuar individualmente o asociadas, y esta última es la manera más frecuente y normal de actuación. Tienen necesidad y derecho natural a formar, dentro de la sociedad civil, otras asociaciones múltiples, culturales, políticas, industriales, docentes, religiosas, deportivas, etc. Gracias a ellas la sociedad se articula orgánicamente y no es una masa uniforme. Pues bien, la sociedad, y en su nombre el Estado, tiene que prestar un apoyo (subsidium), estable u ocasional, a las personas y a esas que podríamos llamar «sociedades menores» o «sociedades intermedias» porque en ellas la persona encuentra más posibilidades concretas de ejercer y desarrollar sus cualidades.

Esta función subsidiaria significa también que cuando los particulares no puedan realizar o de hecho no realicen determinadas funciones que son para el bien común, es la sociedad organizada, o en su lugar el Estado, quien tiene obligación de realizarlas porque su fin primario es el bien de la comunidad, de todos y cada uno de los miembros de la comunidad civil.

Parte esencial de la sociedad es el Estado. Maritain define el Estado como «aquella parte del cuerpo político cuyo peculiar objeto es mantener la ley, promover la prosperidad común y el orden público y administrar los asuntos públicos» 49. El Estado es la estructura política que da unidad a la pluralidad de individuos y familias. Para que haya una sociedad tiene que haber pluralidad unida. La unidad se logra por el fin común, por las mutuas obligaciones, pero el encargado de hacerla realidad es el Estado.

El Estado detenta la autoridad que se define como «el derecho de obligar a todos los miembros de la sociedad para que cooperen con sus actos al bien común». Sobre el Estado, pues, recae la obligación primera de dirigir la sociedad hacia el bien común, de fomentar la solidaridad y de ejercer el principio de subsidiaridad, es decir, respetar y ayudar a las sociedades intermedias y a las iniciativas privadas. El principio de subsidiaridad del Estado tiene aplicaciones prácticas en el campo de la enseñanza, de la sanidad, etc. Pongamos un ejemplo de permanente actualidad: Toda persona, por ser persona, tiene derecho a enseñar a otra lo que ella sabe. Supongamos que veinte médicos se ponen de acuerdo para enseñar a los jóvenes a ser médicos. Está claro que tienen todo el derecho de hacerlo, tienen derecho a montar una Facultad de Medicina. El Estado tendrá que vigilar para garantizar que los médicos que estudien en esa Facultad salgan bien formados, pero nunca podrá impedir a esos médicos que enseñen a otros. Más aún como el que haya buenos médicos es para el bien común, el Estado deberá favorecer y ayudar, incluso económicamente, esa iniciativa ya que el Estado no es el dueño del dinero de la Hacienda Pública sino el administrador. El dueño es el pueblo. Si no hay nadie que organice Facultades de Medicina, o éstas son insuficientes, el Estado debe organizarlas porque es para el bien común el que en la sociedad haya médicos y buenos médicos. El ejemplo puede extenderse a innumerables otros casos. ¿Hemos pensado alguna vez por qué es el Estado el único que dicta, y de manera impositiva, los planes de estudio de

49. J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 26.

Enseñanza Media? ¿Con qué derecho se arroga ese monopolio? Instituciones sociales que tienen experiencia docente acaso de siglos ¿no pode an ofrecer otros modelos alternativos de enseñanza y formación de niños y adolescentes? ¿ No pode a haber en la sociedad varios planes de formación y luego que los padres –que son quienes tienen el deber y el derecho primario de educar a sus hijos– eligiesen el que creyesen más apto? El Estado, como hemos dicho antes, deberá tener una supervisión general, pero viola los derechos de los particulares y de las familias si no admite más proyecto educativo que el que él impone. Los ejemplos podrían multiplicarse aunque es verdad que en otros campos distintos del de la enseñanza, los Estados son más tolerantes. Pero en el área de la enseñanza y de la educación, los Estados llamados liberales, han sido siempre muy poco liberales.

Así pues, el principio de subsidiaridad aplicado al Estado puede enunciarse así: El Estado debe respetar y ayudar las iniciativas sociales mientras no perjudiquen al bien común, y hacer lo que no haga la iniciativa social, si es necesario para el bien común.

El Estado recibe la autoridad del pueblo y el pueblo, a su vez, de Dios. Lo explicamos: Dios ha hecho al hombre naturalmente social. Luego mediatamente Dios es también el autor de la sociedad. Ahora bien, para que haya verdadera sociedad tiene que haber dos elementos: pluralidad y unidad. La pluralidad son las familias y los individuos. El principio unificador de ellos es la autoridad o Estado. Si Dios quiere la sociedad quiere también la autoridad. Luego entonces el origen último de la autoridad es Dios. El sujeto primario es el pueblo porque es él el que a las inmediatas forma la sociedad. El pueblo luego delega la autoridad en el Estado y le pone los límites que quiere. Actualmente le limita la autoridad mediante la Constitución aprobada por todo el pueblo. En otras épocas lo hacía mediante los fueros, los privilegios de las regiones o estamentos sociales, costumbres inmemoriales, etc.

Sólo si la autoridad proviene mediatamente de Dios, puede obligar en conciencia a los ciudadanos.

Si como querían Hobbes, Locke, Rousseau, Pufendorff, los liberales políticos y todos los positivistas, la autoridad nace únicamente de un contrato artificial, si sólo nace por voluntad de los hombres, entonces las leyes no pueden obligar en conciencia, porque ningún hombre puede obligar a otro en conciencia, eso sólo puede hacerlo un Ser Supremo ante el cual todos seamos responsables. Y si las leyes no obligan en conciencia sólo obligan por la amenaza de la coactividad, en cuyo caso las sociedades no serían humanas 50

Por lo dicho se ve que el Estado tiene que estar siempre al servicio de la sociedad, nunca la sociedad al servicio del Estado. Cuando el Estado somete la sociedad a su servicio aparece la dictadura. «El Estado es inferior al cuerpo político en cuanto todo, está al servicio del cuerpo político en cuanto todo» 51.

  1. Expone con amplitud, claridad y precisión todo el problema de la autoridad civil F. SUÁREZ, De legibus, 1. III, Defensio fcdei,1. III. Son obras fundamentales para una seria comprensión de la sociedad y la autoridad.

  2. J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 27.

Muchos Estados modernos considerados como democráticos, son llamado «Estados del bienestar» porque se considera que su misión es dar el bienestar a todos los ciudadanos. Este planteamiento lleva consigo el riesgo de la acumulación de poder en el Estado por la hipótesis de que luego lo hará revertir plenamente en beneficio de todos los ciudadanos y, lo que es más peligroso, sucede además que los ciudadanos, en lugar de tomar ellos las iniciativas y el ejercicio de sus derechos, lo piden y lo esperan todo del Estado, con lo cual aumentan su prepotencia. «Es un hecho que todo lo que es grande y poderoso tiene una tendencia instintiva a desbordar sus propios límites y experimenta naturalmente la tentación de hacerlo. El poder tiende al incremento del poder» 52.

Hemos apuntado tres grandes temas humanos, la sociedad, la política e implícitamente la economía. Es en las infinitas relaciones que crean esas tres realidades donde se tiene que desarrollar la persona. Pero estas notas quedarían incompletas si no dedicásemos unas líneas a la dimensión moral, es decir, a las normas morales que deben regir los comportamientos humanos, en las situaciones que tales relaciones crean en la persona.

Es claro que la organización social, la organización política y la organización económica tienen una autonomía y que pueden darse muchas y legítimas formas de estructuración en las tres áreas. Existen amplias ciencias específicas para cada una de ellas que las estudian. Pero los actos humanos, en esos tres ámbitos y en todos los demás por ser humanos, tienen siempre un valor moral, son moralmente buenos o moralmente malos. No tratamos aquí de descender a la casuística. Basta recordar que las personas todas, por ser personas, tienen obligación de vivir conforme a su naturaleza de personas en todas sus actuaciones.

Pues bien, la ley que nos manda y nos enseña a vivir conforme a nuestra naturaleza personal, se llama Ley natural. Es éste un concepto muy combatido y, a veces, muy mal interpretado pero lo consideramos de vital importancia, si se entiende correctamente, para la vida de la persona en todas sus dimensiones, singulares, familiares, sociales, políticas y económicas. Por ello consideramos necesario detenernos, siquiera sea brevemente, en él. El hombre es el único ser moral, pero es necesario saber en qué se funda la moralidad.

La idea de una Ley natural, válida para todos los hombres, la tuvieron ya los griegos. Sófocles en su Antígona hace alusión a leyes no escritas e inmutables. Los estoicos, Cicerón, san Pablo, san Agustín, santo Tomás, Francisco de Vitoria, Francisco Suárez y todos los clásicos la han defendido. En nuestros días muchos iusnaturalistas, con particular profundidad Jacques Maritain 53

Ante todo hay que decir que sin legislador no hay ley. Ahora bien un legislador cuyos mandatos obliguen a toda persona, siempre y en conciencia, sólo puede ser alguien que sea más que los hombres, y ante el que los hombres sean responsables, sólo puede ser Dios. Damos, pues, por un hecho la existencia de un Dios Legislador, Providente y ante el que somos responsables. Por eso, santo Tomás y

  1. J. MARITAIN, o.c. 27-28.

  2. J. MARITAIN, La loi naturelle ou loi non écrite, Fribourg, Suisse 1986.

Francisco Suárez ven la Ley natural como una participación para la naturaleza humana de la Ley eterna divina que manda conservar el orden de todas las cosas, es decir, que cada ser proceda conforme a su naturaleza.

Nadie que tenga un elemental sentido común negará que se da una naturaleza humana y que esa naturaleza es la misma en todos los hombres. Sobre ella viene la cultura y la Historia, porque es evidente que antes que pertenecer a tal cultura o tener tal historia somos todos personas humanas. En virtud, pues, de la misma naturaleza humana hay un orden o una disposición que la razón humana puede descubrir y de acuerdo con la cual la voluntad humana debe obrar para conformarse con los fines esenciales y necesarios del ser humano. La ley no escrita o Ley natural es la que nos manda vivir corno personas. Todo lo que existe en la Naturaleza tiene su Ley natural, es decir su normalidad de funcionamiento. Los vivientes irracionales realizan los fines de su naturaleza espontánea e instintivamente. Los seres inteligentes y libres deben alcanzar los fines de su naturaleza por los actos libres. El deber es una obligación moral, en conciencia. Es la moralidad. Aparece la posibilidad del acto moralmente bueno o moralmente malo.

Esto es lo que con Maritain podríamos llamar el «momento ontológico» de la Ley natural. Pero hay que considerar además el «momento gnoseológico», o sea el conocimiento que los hombre tenemos o podemos tener de la Ley natural. La Ley natural es una ley no escrita, promulgada a través de la misma razón que es capaz de descubrir lo que es y lo que no es coherente con la persona como tal. Por ello se explica que sólo a medida que la razón ha ido despertando, sólo a medida que se ha ido descubriendo más y más lo que es la persona humana, se han ido descubriendo las obligaciones y los derechos concretos que lleva consigo ser y actuar como persona, los preceptos de la Ley natural.

Ahora bien, como el despertar de la razón ha sido muy lento y ciertamente aún le queda mucho a la razón por descubrir, se explica que haya habido y aún haya muchos errores en el conocimiento de los preceptos y de los valores de la Ley natural. En algunos pueblos, la poligamia, el suicidio, el aborto, la eutanasia, el incesto, el hurto, la esclavitud, etc. no se consideraban inmorales, incluso a veces se estimaban como acciones virtuosas. Esto significa que la razón se hallaba en estado crepuscular. Es obvio que la razón aún no está en su plenitud y que, andando los años, la razón irá descubriendo nuevas dimensiones de la persona que hoy aún no hemos descubierto. Los errores cometidos en el conocimiento de la Ley natural no dicen nada contra la verdad de dicha Ley, como los errores cometidos contra la Matemática o la Astronomía no dicen nada contra la verdad de la Matemática o de la Astronomía.

Por la insuficiencia de la razón para descubrir todo lo que es la persona, Dios ha querido instruir a los hombres y ha revelado al pueblo de Israel lo que llamamos el decálogo, los diez mandamientos que, son diez modos de vivir como personas, diez líneas esenciales del comportamiento moral humano. (No parece que el tercer mandamiento «santificar las fiestas» sea de Ley natural). Es claro que la revelación posterior, sobre todo la evangélica, ha ayudado mucho a descubrir los valores, las obligaciones y los derechos de la persona. Esos datos revelados son hoy patrimonio de la Humanidad, aunque muchos pueblos o personas no los reconozcan como revelados por Dios. De esas orientaciones, por ser generales, se han ido deduciendo después muchas concrecciones y valores humanos tal como aparecen en los Tratados de Moral, en los de Derecho Natural o en las Declaraciones de Derechos humanos 54.

Maritain, interpretando a santo Tomás, piensa que el conocimiento de la Ley natural más que por un discurso estrictamente racional, se obtiene por inclinación, «este conocimiento no es un conocimiento claro por conceptos y juicios conceptuales: es un conocimiento oscuro, no sistemático, vital, que procede por experiencia tendencia) o "connaturalidad" y en el que el intelecto, para formar un juicio, escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la vibración de sus tendencias interiores» 55. Significa que progresiva y evolutivamente las inclinaciones superiores de la naturaleza humana han despertado la razón para que conociera las diferencias entre el bien y el mal, y experimentase la obligación de hacer el bien y evitar el mal en hechos y casos específicos 56

La Ley natural es una Ley de leyes, en cuanto que las leyes positivas, sean de la clase que sean, no pueden nunca contradecir a la Ley natural y si la contradicen pierden todo su valor, dejan de ser obligatorias en conciencia, se las puede desobedecer o, en determinados casos, habrá obligación de desobedecerlas, por ejemplo, si imponen la esterilización, el aborto, o la eutanasia. Así la Ley natural es también una defensa de la libertad de la persona frente a las arbitrariedades posibles del Poder.

En la Antigüedad y en el Edad Media se prestó más atención a las obligaciones que nacían de la Ley natural que a los derechos. Fue la Ilustración del siglo XVIII, la que puso de relieve la importancia de los derechos de la persona como exigidos también por la Ley natural. Por desgracia esto no sucedió sin grandes conmociones y violencias sociales y sin grandes errores ideológicos, pero ha sido positivo para las personas el que se hayan descubierto y formulado muchos derechos humanos. Sería de desear un equilibrio que conjugase las obligaciones y los derechos. Hay derechos naturales porque hay obligaciones naturales. Porque tenemos obligación de observar la Ley natural y vivir como personas tenemos el derecho de que nadie nos lo impida.

  1. Cfr. J.M. PALACIOS, El problema de la fundamentación metafísica de los derechos humanos, Revista de Filosofía (Madrid) 2a serie, VI (julio-diciembre 1986) 257-273.

  2. J. MARITAIN, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 108-109.

  3. No entramos en la discusión que provocó Hugo Grocio (1583-1645) cuando escribió que la ley natural obligaría a los hombres «aun cuando concediésemos -lo que no se puede pensar sin el mayor delito- que Dios no existe o que no se preocupa de las cosas humanas». De iure belli ac pacis, Paris 1625. Prólogo n. 11. La discusión posterior ha versado y versa sobre la obligatoriedad de la Ley natural para los que no creen en Dios y de ahí ha derivado la pregunta de si es posible fundamentar la obligación moral en la sola razón. El Secretariado para los no creyentes del Vaticano, en su revista Ateísmo y Diálogo, años 1982 y 1983, publicó las respuestas de filósofos y teólogos a la pregunta formulada: si es posible una Ética sin Dios. El parecer más general era que aunque es evidente que de hecho personas ateas pueden ser, y de hecho son, personas enteramente honestas, sin embargo, la fundamentación teórica de una moralidad de valor universal y necesario, obligatoria en conciencia, es imposible sin un Legislador supremo, superior a los hombres y ante el que todos seamos responsables.

Es evidente que tanto la teoría socio-política que hemos expuesto brevísimamente, como la teoría de la fundamentación moral y jurídica, están presuponiendo una concepción metafísica de la persona y un sentido de religación del hombre con Dios. Sin esto no creemos posible una seria y profunda fundamentación de la estructura social, de la política y de la moral del hombre. Pero nuestra cultura de hoy es antimetafísica, tiene alergia a planteamientos como los que acabamos de hacer y se resiste emocionalmente a darles valor, aunque no pueda demostrarles erróneos. Por eso, desde la Ilustración y Kant se han buscado sistematizaciones «racionales» que por serlo pudiesen ser mejor aceptadas por todos. Kant, Hegel, Marx, Comte, Weber, Mannheim, la Escuela de Frankfurt, por no citar más que algunos de los más relevantes, desde diversos presupuestos, han intentado proyectos de organización social y moral pretendidamente «racionales». No podemos entrar aquí en una discusión con ellos.

Basta comentar, en unas líneas, el último intento de racionalización hecho por Jürgen Habermas, representante de la «segunda generación» de la Escuela de Frankfurt 57. Después de hacer una crítica muy incisiva a la actual sociedad industrializada y, puesto que da por hecho que la fundamentación metafísica y religiosa de la moral ya no es aceptable, cree que las sociedades modernas ya no pueden fundarse en cosmovisiones unitarias que proporcionen una identidad común caracterizada por contenidos sociales y morales fijos. Tampoco la Filosofía y las ciencias pueden lograrlo, a lo más podrán ejercer una función sugeridora respecto a los contenidos determinados en cada momento dado. No queda, pues, sino tornar al ideal ilustrado de la racionalidad, una Teoría de la sociedad en la que la teoría y la práctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la vez explicaciones y justificaciones. El concepto habermasiano de razón incluye necesariamente la idea de una «vida buena». Para no caer ni en el Positivismo ni en el Idealismo, propone una racionalidad consensuada –sit venia verbo–, es decir lograda mediante un diálogo comunicativo, con un lenguaje purificado que evite todos los prejuicios. Defiende, pues, una teoría consensual de la verdad, un consenso entre todos los miembros de la sociedad que sea resultado de una discurso realizado bajo las condiciones formales del lenguaje que definen la situación comunicativa ideal. Los contenidos sociales y morales obtenidos no deben considerarse inmutables, son siempre criticables y revisables. Toda norma moral y toda decisión política quedaría en función de discursos prácticos y sería el estadio del fin de las legitimaciones ideológicas. La nueva identidad colectiva no se apoyaría en ninguna ideología, ni en ninguna organización determinada (la Iglesia, el Partido, etc.) sino que tendría una forma netamente reflexiva, expresada por el diálogo y el consenso. Un ejemplo sencillo: la norma moral «no matarás a un inocente», ya no se podría justificar ni desde un mandamiento divino, ni desde una Ley natural, sino sólo desde la racionalidad del proceso discursivo común que condujo a la generación de esa norma. El último paso de la emancipación humana

57. Seguimos para nuestro brevísimo resumen la completa exposición del pensamiento de Habermas hecha por E.M. UREÑA, La Teoría crítica de la sociedad de Habermas, Madrid 1978.

será el reinado de la moral universal fundamentada en la estructura del lenguaje. Es un ideal que requiere un lento proceso evolutivo.

Habermas intenta resolver con su Teoría crítica el problema de la realización de una sociedad mejor y de la realización de la persona en la sociedad, en otros términos, una verdadera emancipación de la sociedad y de la persona. La propuesta de Habermas es tan ingenua y tan deficiente como las de sus predecesores ilustrados. ¡Quién puede creer en un consenso racional obtenido por el diálogo que logre estructuras y sociedades realmente humanas y verdaderos valores morales! ¡Hace falta demasiada fe para creer en eso! Además, como el consenso social es variable –y manipulable– volver amos a reincidir en el relativismo moral.


6. La persona en la comunidad religiosa

Quedaría incompleto este estudio antropológico-filosófico si no dedicáramos unas páginas a un profundo problema que ha estado, está y estará siempre presente en la reflexión filosófica: el problema religioso o, de otra manera, la relación del hombre con Dios. Este problema es muy denso y muy extenso y tiene, al menos cuatro posibles tratamientos: 1°) la pregunta metafísica ¿existe Dios?; 2°) la pregunta psicológica: ¿qué representación tenemos de Dios?; 3°) la pregunta antropológica: ¿qué significa Dios para el hombre?; 4°) la pregunta sociológica: ¿qué sentido tiene para el hombre la vivencia comunitaria de lo religioso? 58

A la primera pregunta responde la Metafísica. Una Metafísica seria, realista y profunda no puede menos de alcanzar con certeza la existencia real de un Dios personal, distinto del mundo, fundamento absoluto de todo lo contingente, Ser subsistente e imparticipado, principio y fin de todos los entes, razón última del ser de todo lo que es 59. A la segunda responde la Psicología: Qué representación se forma cada uno de Dios, es un tema de la máxima importancia por la dificultad que en sí mismo encierra, ya que a Dios como es en sí «nadie le ha visto nunca» (Jn 1, 18). También por los factores extraños que pueden concurrir en la formación subjetiva de la imagen de Dios, como la presencia muy influyente del super-yo, las primeras experiencias religiosas, etc. Es decisiva la influencia que puede tener la representación de Dios en la aceptación o el rechazo de la realidad de Dios.

Pero puesto que aquí no podemos estudiar estos dos problemas, damos por demostrada la existencia de Dios, reconocemos la dificultad de una correcta representación del ser de Dios, del que siempre tendremos un conocimiento analógico y oscuro, y pasamos a los temas más específicos de la Antropología: qué significa Dios para el hombre y qué valor tiene la experiencia comunitaria de lo religioso.

  1. Entre la ingente bibliografía sobre estos temas puede verse G.M.M. COTTIER, Panorama actual del ateísmo, Madrid 1973; SECRETARIAT POUR LES NON-CROYANTES, L'indifference religieuse, Paris 1978; M. NEUSCH, Aux sources de l'atheisme contemporain, Paris 1977; L.G. CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991; A. LÉONARD, Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo, Madrid 1985; M. BORGHESI, Posmodernidad y cristianismo, Madrid 1997.

  2. Además de los tratados clásicos sobre la existencia de Dios, se consultará con utilidad la obra de X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984. T. Adorno escribe: «El pensamiento que no se decapita, termina en la trascendencia», T. ADORNO, Dialéctica negativa, Madrid 1975, 401.

La primera de estas preguntas está en íntima conexión con la pregunta por el sentido de la vida. Efectivamente, cualquier persona, por poco reflexiva que sea, se preguntará alguna vez en su vida, sobre todo cuando llega la hora del dolor, del fracaso, de la desilusión, y, sobre todo, de la muerte, qué sentido tiene esta vida y si tiene «uno, ninguno o cien mil», como en la comedia de Pirandello. No pocos pensadores, exponentes de nuestra época, se lo han preguntado 60. Recientemente el novelista Milan Kundera, en su novela La insoportable levedad del ser, dice con amargura: «Por eso la vida parece un boceto. Pero ni siquiera un boceto es la palabra precisa porque un boceto es siempre un borrador de algo, la preparación para un cuadro, mientras que el boceto que es nuestra vida es un boceto para nada, un borrador sin cuadro» 61

La extendidísima desesperanza de encontrar un sentido a la vida, está originada principalmente por «la muerte de Dios» de la que hablaba Nietzsche. Al desaparecer la fe en un Dios que nos ha dado la existencia, que nos acompaña en el itinerario de nuestra vida y que nos espera al final de ella, el hombre se ha quedado como quien entra en un bosque intrincado, y cuando está en lo más profundo, pierde las huellas y ya no sabe ni cómo ha llegado, ni dónde está, ni por dónde tiene que seguir caminando. El hombre de hoy, con frecuencia, no sabe quién es, ni de dónde viene, ni a dónde va, ni qué tiene que hacer en la vida. A diferencia de lo que sucedía en la época de los existencialistas, los postmodernos quieren que vivamos esta derelicción sin tragedia sino con frialdad e indiferencia. ¡Si se puede!

Y es que el problema del sentido de la vida humana es un problema religioso. El último y definitivo problema del hombre es el problema de Dios. Dios es la clave del enigma humano. Si Dios existe y vive en relación con el hombre y le espera al final, la vida tiene un sentido y un valor; si Dios no existe, entonces hay que afirmar con Max Horkheimer que sin Dios no se da ni sentido absoluto, ni verdad absoluta y la moral se convierte en una cuestión de gusto o de capricho: «Es vano tratar de salvar un sentido absoluto sin Dios» 62. Albert Einstein, por su parte confirmaba lo mismo: «¿Qué sentido tiene nuestra vida y cuál es el de la vida de los vivientes, en general? Poder dar una respuesta a esta pregunta significa ser religioso. Tú preguntas si tiene algún sentido formular tal interrogante. Y yo respondo: quien encuentra carente de sentido su propia vida y la de sus hermanos, no sólo es desgraciado sino que apenas está capacitado para vivir». Y de él mismo confesaba que se contaba entre los «hombres profundamente religiosos» 63

  1. Cfr. M. BENZO, Sobre el sentido de la vida, Madrid 21972; A. LÓPEZ QUINTÁS, Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid, 1989. VÍCTOR E. FRANKL. Ante el vacío existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca de sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981. Para todo el tema de la relación Dios-hombre es importante el libro de J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios. Salamanca 1988. Puede verse también W. PANNENBERG, El destino del hombre, Salamanca 1981.

  2. M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser, Barcelona 161988, 16.

  3. M. HORKHEIMER, Theismus-Atheismus, en Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt 1974, 227.

  4. Cit. en H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, 854.

El problema del sentido afecta no sólo a la vida singular de cada persona sino también al conjunto de la historia de toda la Humanidad. Habría que preguntarse cuál puede ser el sentido de tantos esfuerzos, de tantas ilusiones, de tanto trabajo, de tantos éxitos y de tantas injusticias entre los hombres.

Cuando nos preguntamos por el sentido de la vida humana, sea singular, sea colectiva, lo que intentamos es buscar algo que la haga inteligible, valiosa y digna de ser vivida con ilusión. Y aquí afirmamos que la última condición de la inteligibilidad y del valor de la vida humana es nuestra esencial religación con Dios 64.

Nadie entre los contemporáneos ha estudiado con más profundidad esta esencial, ontológica e inevitable religación del hombre con Dios, que Xavier Zubiri. Por eso recogemos aquí algunas de sus ideas principales, de manera incompleta y no todas por la extensión y la difícil densidad de su pensamiento, aunque aportamos también reflexiones personales 65

La persona humana, por la estructura misma de su realidad contingente, se halla necesariamente remitida a una realidad fundante, a una realidad-fundamento, esto es, a una realidad absolutamente absoluta. El ser contingente por ser contingente no puede subsistir sin la participación y la comunión con el Ser Absoluto. Esa realidad última no puede ser otra que Dios, único ser Absoluto. Dios no como una especie de causa eficiente, como natura naturans, subyacente a los seres, sino como una presencia del Ser Absoluto en la cosas constituyéndolas formalmente como realidades, sin identificarse con ellas, ya que de sí mismas y por sí mismas no tienen el ser ni lo pueden tener. En el caso de las personas humanas, es algo que está constituyendo mi remisión al fundamento divino de mi propia realidad personal en la configuración de mi propio yo. Dios está en el fondo de las cosas y especialmente en el fondo de las personas fundantemente.

Esta fundamentación es un momento de mí propio yo. Dios y la persona humana se encuentran incursos en la experiencia de lo real. El Dios trascendente realiza una donación al hombre que lo constituye en su misma esencia de un ser relativamente absoluto. Una donación personal en la que Dios precisamente lo que le da a la persona humana es justamente su verdad real. Las cosas no serían cosas sin el Ser Absoluto continuadamente fundante. La persona no sería persona sin el Ser Absoluto Personal continuadamente personalizante.

Así, puede decirse que el hombre no es que tenga experiencia de Dios sino que es formalmente experiencia de Dios. Esto no significa que la experiencia de Dios sea la experiencia de un objeto llamado Dios, ni un estado más o menos emocional, sino la experiencia metafísica de una realidad fontanal y fundamentante de un ser contingente por parte de un Ser Absoluto que, por ser absoluto, tiene que ser plenitud de Verdad y plenitud de Bien. La finitud del hombre es formalmente ex-

  1. Sobre el significado de la palabra «sentido de la vida» y diversas teorías, puede verse la obra ya citada de M. BENZO, Sobre el sentido de la vida, Madrid 21972.

  2. Seguimos principalmente sus obras, El hombre y Dios, Madrid 1984, y Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 81981.

periencial y, al mismo tiempo que tengo la experiencia de mi finitud, tengo la experiencia de que me hago absolutamente persona y me constituyo absolutamente como yo, como un ser absoluto frente a todo lo demás y a todos los demás. Esa experiencia de mi ser como relativamente absoluto posibilita mi experiencia de un Ser absolutamente absoluto. La experiencia de Dios no es otra cosa sino la experiencia de lo absoluto en la constitución de mi ser, la experiencia de estar fundado en una realidad fundante.

De todo esto aparece no sólo que estamos implantados en el ser, sino que estamos enviados a la existencia, la existencia es algo dado no elegido, un algo que nos impulsa a vivir. Estamos obligados a existir porque previamente estamos religados a lo que nos hace existir, vinculados a algo que previamente nos hace ser, algo de lo que venimos. En la religación hay el doblegarse del reconocer ante lo que nos hace ser. Así reconocemos la necesidad de fundamentalidad de la existencia humana. Fundamento es aquello que es raíz y apoyo a la vez. La religación afecta a todos los seres contingentes, pero sólo en el hombre se actualiza formalmente. Todos los seres contingentes tienen esa religación, pero sólo en la persona se actualiza reflejamente porque es el único ser capaz de reflexionar y saber qué es y cómo es. La conciencia refleja del yo personal contingente remite inevitablemente a la conciencia de la religación esencial con el Tú absoluto.

Así pues, la religación con Dios, Ser último, absolutamente absoluto y fundante es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia humana. La acción divina —en Dios ser y actividad es lo mismo— se compenetra conmigo, pues debe unirse inmediatamente con todo lo que en mí haya de contingente y deba, por tanto, ser sustentado. Pero en mí todo es contingente, lo cual supone que la acción de Dios y Dios mismo que se identifica con su actividad, llega hasta lo más profundo de mí mismo. Sin identificarse conmigo mismo. Allí donde yo soy ser encuentro a Dios.

El hombre no tiene el problema de Dios sino que la íntima constitución de su yo es formalmente el problema de Dios. Por ello la religación o religión no es algo que se tiene o no se tiene, sino que sencillamente el hombre, lo quiera o no lo quiera, es religión. Puede tener o no tener religiones positivas pero lo que no puede es estar ontológicamente desvinculado de Dios. La religación o religión es una dimensión formal del ser personal humano. La religión, en cuanto tal, no es un sentimiento, ni un acto de obediencia, ni un puro conocimiento, ni una fuerza para la acción sino una actualización refleja del ser religado del hombre.

Ese reconocimiento se expresa en el culto en el más amplio sentido de la palabra. Así, el culto a Dios nace en el hombre de la conciencia gozosa de sentirse ontológicamente religado al Absoluto y de tal manera que sin El, no podemos ser. Hemos dicho gozosa porque si el Absoluto es el fundamento de la persona y de las personas, él no puede menos de ser persona y, si es persona, no puede menos de ser amor. No hay verdadera persona sin amor y no hay plenitud de persona sin plenitud de amor. Si en cada momento yo recibo mi ser, en cada momento yo soy querido por Dios. Que Dios sea amor no es sólo un dato de la revelación cristiana (1 Jn 4, 16), sino una necesidad ontológica del ser Infinito, o Pleno en su ser.

Estas reflexiones que no son ajenas al pensamiento clásico 66 nos hacen ver que Dios, por su esencia infinita en la que los contrarios contingentes se unifican, –coincidentia oppositorum– es al mismo tiempo, inmanente y trascendente a las cosas y las personas. Inmanente porque está en todas las realidades fundando y donándoles su ser que siempre es participado. Trascendente porque nunca se identifica con las cosas ni con las personas. Es falsa, pues, la representación de un Dios lejano y remoto, como quena el deísmo y es falsa la representación panteísta de un Dios identificado con el mundo. En el hombre inmanencia y trascendencia de Dios coinciden. La esencia de la creatura espiritual consiste en estar fundada sostenida y finalizada por lo supraesencial. La participación que Dios hace de sí mismo, en cuanto realidad absolutamente trascendente, constituye, aun en su total gratuidad, la realidad más inmanente de la creatura 67. Esa interioridad de Dios a las personas es la que hacía a san Agustín afirmar a Dios como «intimior intimo meo», más íntimo a mí que yo mismo, y eso sin dejar de ser trascendente y distinto de mí. Íntimo e inmanente y , por eso, cercano a mí. Trascendente y, por ello, distinto y superior a mí.

Esta religación o vinculación a Dios, que Zubiri expone con gran profundidad, ya nos hace ver que nuestra vida humana tiene un sentido real. Por el hecho mismo de estar así religados al Ser Absoluto, que es Amor total, y supuesta la inmortalidad personal de la que ya hemos hablado, el sentido de nuestra vida no puede ser otro que alcanzar la plenitud consciente de esa religación con el Amor y, por tanto, con la felicidad, cuando ya las limitaciones de esta vida no nos lo impidan. El sentido de la vida humana es el amor verdadero, y el último sentido es Dios como plenitud de Amor. El último sentido del ser contingente es el Ser Absoluto.

Lo que hemos expuesto en términos metafísicos pero reales, lo expresan los personalistas de manera más accesible, aunque sólo desde los presupuestos metafísicos puede entenderse debidamente. Y en su exposición aparece más claramente el verdadero y definitivo sentido de la vida humana.

Ya hemos hablado en este capítulo de cómo cualquier verdadera comunión «yo-tú» personificante, permanece abierta y remite y exige, como esperanza y plenitud de sentido, una relación con el Tú Absoluto. La persona sólo queda constituida como persona en una triple relación «yo-mundo», «yo-tú», «yo-Dios». La forma perfecta de la primera es el arte, de la segunda el amor, de la tercera la religión. Cada una de ellas, pero de menos a más y coordinadas entre sí, acaban por constituir la mismidad de la persona. Si el hombre se queda sólo en una de ellas no se realiza como persona 68.

  1. Santo Tomás expresaba ya las mismas ideas, cfr. Summa Theologica, 1. I, q. VIII, c., donde concluye así: «Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in onmibus rebus et intime». También Max Scheler escribe que «esta esfera de un Ser Absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como la conciencia de sí mismo y la conciencia del mundo L.J. La conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia de Dios forman una indestructible unidad estructural», M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.IX, Bern 1976, 68.

  2. Sobre este tema escribe K. RAHNER, Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln, 598-601.

  3. En estas consideraciones nos inspiramos principalmente en M. BUBER, Ich und Du.

La triple apertura estructural de este diálogo revela la decisiva importancia fundante de la relación a un Tú eterno y omnipresente que penetra en aquellas otras relaciones, a la vez que las transciende infinitamente. Para llegar a esta conclusión basta con realizar un análisis fenomenológico integral. Entonces se descubre que el «yo» humano es siempre un «yo dado», transido de temporalidad, en constante proceso de autorrealización, ya que el hombre es apertura tendencia) hacia la Plenitud, es decir, trascendencia hacia Dios. La condición humana relacional postula un Tú constitutivo y absoluto fundante porque nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede descansar del todo en sí mismo y es consciente de ello. La persona no puede hacerse enteramente persona sólo mediante su relación consigo misma, con el mundo o con los demás, necesita además la relación con un Tú semper maior.

La ontología del ser se transforma así en una ontología de la relación personal que, en último término, es una relación de amor. El último tú del yo es Dios, y la verdadera relación con El es el amor. Ese amor, al ser plenificante, es el que confiere a la vida humana sentido, esperanza y alegría. La tragedia del hombre contemporáneo es que no puede decir Tú al Dios que considera muerto. He ahí su desesperante soledad y frustración.

Además «la relación del yo en el hombre a su tú en Dios es, a su vez, la base espiritual de su relación al tú en el hombre. Sólo el que ha encontrado en Dios su verdadero tú, halla el camino recto que lleva al tú en el hombre y, viceversa, en su relación con el hombre puede comprobar la autenticidad de su relación con Dios» 69

No cabe elegir entre el amor a Dios y el amor a los hombres. Ambos forman parte de un único proceso de personalización. Si Dios está presente en toda persona, abrirse a ella, entrar en un diálogo de amor con ella es entrar en comunión con Dios. Lo más que podemos ver de Dios es una persona humana porque es el ser mundano que más participa del ser de Dios.

Algunos autores, principalmente Kant, reducen la religión a la moral. No es correcto. La moral, como ya hemos dicho, necesita un último fundamento religioso, pero la actitud religiosa, teniendo una dimensión moral porque es humana, no es formalmente igual que la actitud moral. Ambas se implican pero son distintas. Un hombre no religioso puede ser moralmente intachable.

Desde estas perspectivas, aparece muy claro el valor y la importancia de la religión en la realización plena de la persona. Acusar a la religión de alienante como hizo Feuerbach y su discípulo Marx, es no haber entendido nada del auténtico fenómeno religioso. Que en la Historia haya habido deformaciones de ese fenómeno, no dice nada contra la verdad y el valor de la religión en cuanto tal. Tampoco Freud comprendió el hecho religioso cuando hizo de la religión no otra cosa que un conato de superación del complejo de Edipo, una divinización de la figura paterna, una sublimación del super-yo, un elemento más del «inventario psicológico de la Humanidad» para defenderse de los instintos. Los filósofos positivistas y analíticos se niegan a hablar de Dios porque desconocen la Metafísica y desconocen que cuan-

69. F. EBNER, citado en A. LÓPEZ QUINTÁS, Pensadores cristianos contemporáneos, Madrid 1965,136-137.

do nosotros hablamos de Dios ya somos perfectamente conscientes de que nuestros conceptos: ser, persona, comunión, amor, etc, aplicados a Dios y a los hombres, no son unívocos sino análogos, lo que significa que lo que decimos de Dios es verdad, pero no toda la verdad, porque de Dios es mucho menos lo que sabemos que lo que ignoramos. Cabe pues un verdadero lenguaje humano de lo divino.

El hombre gravita con todo su ser hacia lo absoluto. Cuando no acepta al Dios personal y fundante busca otros absolutos: el dinero, el sexo, el poder, la ciencia, la razón. Benedetto Croce escribe: «Donde se introduce la sombra del trascendente, se hace la niebla y en la niebla se puede introducir de todo. En primer lugar nada menos que la niebla misma. En ese caso se tiene como solución el agnosticismo, la ignorancia consciente [...]. Pero se puede introducir además el propio arbitrio, el capricho o el interés individual»70.

Por fin hay que subrayar aquí que tal como cierta teología protestante entiende la relación del hombre con Dios, en ella el hombre es reducido a «cosa» de Dios, una «cosa» de la que Dios hace lo que bien le viene sin la menor consideración, ¡le condena o le salva porque sí!, no mira al hombre como un hijo, objeto de sus ternuras. De ahí el «temor y el temblor» ante Dios al que Kierkegaard dedica una de sus obras. Por eso hemos insistido en que la relación de Dios con el hombre es, y no puede no ser sino una relación de amor.

Las formas en que lo religioso se ha expresado y se expresa han sido y son variadísimas, correctas unas y otras incorrectas hasta la superstición o la extravagancia. Pero entrar en ese estudio es más propio de una Fenomenología de la religión que de una Antropología Filosófica.

El fenómeno religioso debidamente vivido produce inmediatamente la intercomunión humana. Ante todo porque, como acabamos de decir, es radicalmente una recepción del amor que Dios nos ofrece, una respuesta a él y un encuentro con ese mismo Ser Absoluto también en el fondo de todas las demás personas, sean quienes fueren. No cabe elegir entre el amor a Dios y el amor a los hombres. Ambos forman parte de la religación íntima con el Ser. Entrar en un diálogo de amor con los demás es un modo de entrar en comunión con Dios. Por eso, la religión tiende siempre a la comunión, o mejor a la comunidad.

Se equivocaba Kierkegaard al hacer del hombre que vive en el estadio religioso, un solitario guiado por una fe singular en su Dios singular, un hombre que vive «en una relación absoluta con el Absoluto» un hombre silencioso, incomprendido y angustiado, que recibe a solas la comunicación de Dios y a solas le responde, «una relación que se relaciona consigo misma» 71. El que se contenta con «vivir interiormente» o sólo para sí, tendrá las experiencias religiosas o pseudo-religiosas que pueda tener pero será ajeno a los sufrimientos, a los gozos, a las ilusiones, a las esperanzas, a los trabajos de los demás. No actualiza plenamente su religación al ser. La religión, por su misma naturaleza, tiende a crear verdadera comunidad, una comunidad gozosa de fe, esperanza y amor, una comunidad de culto en

  1. B. CROCE, Filosofía della prattica, Bari 61950, 284.

  2. Sobre estos temas ver sobre todo S. KIERKEGAARD, Temor y temblor, y La enfermedad mortal.

adoración y oración ante el Ser Absoluto, y una comunidad fraterna y solidaria. Si no crea comunidades así es que no se ha entendido plenamente, o que no se vive de verdad lo religioso. Es muy sintomático que la religión cristiana, desde el momento en que nace, vive comunitariamente (Hch 4, 32-34).

La persona es, pues, para la comunidad. Pero la comunidad es también para la persona. La persona tiene el derecho de esperar que la comunidad religiosa la ayude a descubrir y potenciar el densísimo contenido que encierra su religación con Dios. En la comunidad se sentirá acogida, estimada y amada como persona. En ella descubrirá la presencia del Absoluto y la verdad, la belleza, el amor y la esperanza. La comunidad le transmitirá el sentido del esfuerzo, de la solidaridad y, sobre todo, el sentido último de la vida, el «para qué» de la vida inspirador del «cómo». En suma, la ayudará a experimentarse como persona, con toda la belleza de esa realidad.

La comunidad religiosa entre los cristianos se llama Iglesia, del griego éxxXrlßia tomado, a su vez, del hebreo Kahal, que significa etimológicamente, y por el contexto en que se utiliza en los libros bíblicos, la convocatoria de un pueblo elegido, para fines religiosos. Desde una fenomenología del hecho religioso cristiano, la Iglesia es el pueblo de Dios jerárquicamente organizado, en el cual la persona encuentra la mediación para recibir la verdad y la vida que vienen de Dios a los hombres, y en cuyo ámbito puede ser ayudada a realizar con más perfección su dimensión religiosa y personal, mediante el ejercicio del amor. Los verdaderos fieles pueden pronunciar con todo sentido el «nosotros», un «nosotros» abierto que no conoce barreras nacionales, económicas, sociales, políticas, raciales o ideológicas porque en lo religioso, como en el ser, todos somos iguales.

Los breves datos aportados sobre la comunidad religiosa pueden dar la impresión de excesivamente ideales y todos sabemos que las comunidades religiosas no realizan de hecho esa perfección. Efectivamente, ellas buscan realizar ese ideal pero, puesto que el ideal está encamado en personas humanas, hay que contar con el componente humano –demasiado humano– de tales comunidades. Las limitaciones humanas obstaculizan la realización del ideal, a veces lo deforman o lo pierden de vista. Eso no significa sino que las comunidades religiosas son históricas, condicionadas a las circunstancias espacio-temporales y que la idea, al encarnarse, queda rebajada a la realidad limitada de lo humano. Lo humano adecuadamente comprendido ofrece una resistencia a veces insuperable a la idea. No por eso deja la idea de tener su valor íntegro. Si se quiere es utópica, la utopía de lo santo. Pero como ha mostrado Ernst Bloch, es la utopía no alcanzada (noch nicht, todavía no), y acaso nunca alcanzable, la que mantiene al hombre en la esperanza y en la tensión hacia la consecución y la realización del ideal. No importa demasiado que no se alcance el ideal de la persona religiosa o de la comunidad religiosa, importa sobremanera que se mantenga la tensión hacia él. Es esa tensión la que día tras día realiza progresivamente a la persona 72.

72. Entre la bibliografía sobre Filosofía de la Religión citamos como importantes P. ORTEGAT, SI., Philosophie de la religion, Synthese critique des systémes contemporaines en fonction d'un réalisrne personnaliste et connnunautaire, 2 vols., 1948. H. DUMERY, Philosophie de la religion, Paris 1957.

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA