VII

UNIDAD Y DUALIDAD
DEL SER HUMANO


Abordamos en este capítulo el problema más difícil de la Antropología Filosófica. Que el hombre es cualitativamente distinto y superior a todos los otros seres mundanos, incluso a los animales superiores antropomorfos, ha quedado suficientemente clarificado en los capítulos IV, V y VI de este libro. Cuál y cómo sea el último principio que especifica al ser humano en su diferencia y en su superioridad, he ahí el tema que ahora tenemos que estudiar. Hacerse esta pregunta es lo mismo que preguntar por la esencia o constitución esencial y última del hombre. Más concretamente, es entrar en la debatida cuestión del alma humana, su existencia, su naturaleza, su origen, su relación con el cuerpo, sus funciones, su destino.


1. Historia del problema

El problema es tan antiguo como la Filosofía, porque desde siempre el hombre ha experimentado en sí mismo una dualidad de tendencias contrarias, hacia lo vil y hacia lo noble, hacia lo bajo y hacia lo alto, y ha tendido a atribuirlas a dos principios integrantes de su propia naturaleza: el cuerpo y el alma. Desde siempre también, el hombre se ha resistido a la idea de una total aniquilación con la muerte y se ha aferrado a la persuasión de una pervivencia post mortero de un algo misterioso que hay en él. De ahí las ofrendas de los primitivos a sus muertos para que les acompañasen «en la otra vida». Un pensador nada religioso, S. Freud, escribe: «La escuela psicoanalítica ha podido arriesgar el aserto de que, en el fondo, nadie cree en su propia muerte o, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente, todos nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad» 1.

1. S. FREUD, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

Las respuestas a esta cuestión tan importante han sido muchas y muy distintas porque ya Heráclito decía, en un texto recordado también por Tertuliano, que «no se pueden alcanzar los términos del alma por mucho que se viaje, por cualquier camino que se recorra; tan profunda es su razón» 2.

La dificultad proviene principalmente del componente humano que llamamos alma, aunque la explicación del cuerpo humano, en cuanto humano, tendrá que darse también en relación con el alma porque el hombre en su totalidad es una única naturaleza. El cuerpo es observable empíricamente pero no el alma.

En las expresiones más remotas que conocemos, en las lenguas clásicas y semíticas, la palabra alma significa respiración, hálito, viento; el alma es concebida como un soplo o aliento que cuando falta, el individuo muere. En hebreo nefesh y ruah, en árabe nefs, en sánscrito atman, en griego pneuma y psiché, en latín animus y anima, todos estos términos, con un matiz u otro, significan «aliento», aun cuando poco a poco van adquiriendo un valor de subsistencia independiente incluso después de la muerte. Algunas religiones primitivas consideraban que el alma, después de la muerte, tenía una existencia umbratil, una especie de fantasma que vagaba por regiones misteriosas y podía aparecerse en sueños o ser invocada por la magia 3.

Las ideas de los presocráticos sobre el alma quedaron eliminadas por la gran especulación de Platón. Influido por filosofías orientales, por los órficos y por los pitagóricos, defendió un dualismo radical entre alma y cuerpo. El alma era de origen divino, simple, espiritual, única, inmortal, venida al cuerpo como castigo por un pecado y encarcelada en él (Diálogos República y Fedro). Sólo mediante la ascesis intelectual puede purificarse, ascender dialécticamente de lo sensible a lo inteligible, hasta el recuerdo de las ideas que contempló felizmente en otra vida y que volverá a contemplar cuando se encuentre liberada del todo (Fedón). El alma tiene tres partes o, al menos tres funciones distintas, racional, irascible y concupiscible (República). Es adecuadamente distinta del cuerpo y sólo está accidentalmente unida a él como el piloto en la nave o el auriga en el carro (Fedro). Esta concepción se despliega sobre el trasfondo de un dualismo general entre materia y espíritu, entre el mundo corpóreo sin más valor que el apariencial y el mundo ideal, espiritual, inmutable y eterno de las esencias. El cuerpo humano pertenece al mundo apariencial de la materia; el alma al mundo eterno de las esencias.

Aristóteles, con más sentido realista, intentó superar el dualismo platónico alma-cuerpo. El hombre es una única realidad, una única naturaleza en la que el cuerpo es la materia y el alma la forma. La forma, el alma, es el principio determinante del hombre en cuanto tal. El alma queda definida así con una definición ya clásica: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac in-

  1. HERÁCLITO, Fragmento 45, cfr. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1, Berlin 1922, 86.

  2. Cfr. P. VIRGILIO, Eneida, 1. IV; Biblia, 1.1 de Samuel, 38, 8-19. La historia de la evolución de estos conceptos puede verse resumida en C. POZO, Teología del más allá, Madrid 31992, 196-248.

telligimus primo» 4. (El alma es aquello por lo cual radicalmente vivimos, sentimos y entendemos). El alma es, pues, el principio que convierte al cuerpo en cuerpo humano, en hombre con todas sus cualidades específicas. El cuerpo sólo por el alma es un cuerpo humano, vivo dotado de movimiento, de capacidad de sentir y de entender. El hombre, pues, no consta de cuerpo y alma, como dos entidades distintas, sino que es un cuerpo material cuya forma o principio determinante es el alma, en una perfecta unidad. En realidad, esta noción de alma, como forma del ser vivo, es aplicable también a las plantas, en cuanto que ellas también viven, y a los animales en cuanto que viven y sienten. El principio vital radical por el que las plantas asimilan, se autoforman y se reproducen, el principio vital radical por el que los animales además sienten, es lo que se llama, siguiendo la terminología aristotélica, el «alma» de los vegetales y el «alma» de los animales. En el hombre el alma además de alma (psiqué) es espíritu (nous, pneuma), un principio de ser y de obrar superior e inmaterial, cualitativamente distinto de la materia, como veremos después, capaz de entender y de libertad que sin embargo anima y vivifica también todas las funciones corporales del hombre. El alma humana es así principio de vida espiritual y corporal.

En el pueblo hebreo no existía la concepción dualista del hombre. La palabra hebrea nefesh que se tradujo por psiqué, significa sencillamente la vida o fuerza vital. Sin embargo, en el Evangelio ya aparecen claros indicios –por más que algunos teólogos quieran ignorarlo– de una distinción entre cuerpo y alma. Así en Mateo 10, 28 dice Jesucristo: «No temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar al alma; temed más bien a aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo. En Lucas 23, 46: «Padre a tus manos encomiendo mi espíritu». En san Pablo la distinción es ya más explícita 5. Pero el estudio de este problema pertenece más a la Antropología Teológica.

Los primeros pensadores cristianos que se llaman, por lo general, Padres de la Iglesia, defendieron todos, por influjo de la misma fe cristiana, la pervivencia del alma entre la muerte y la resurrección final. Poco a poco, fueron sacando las consecuencias con respecto a la espiritualidad de ese elemento que es inmortal y subsiste después de la muerte. A veces, algunos de los primeros Padres tienen la idea de un alma material, aunque sería inmortal por don de Dios 6. En cualquier caso, sería el alma lo que constituye el verdadero yo, la intimidad del ser personal. Nadie ha subrayado esos aspectos como san Agustín quien, a pesar de los influjos platónicos, defiende la unión substancial de cuerpo y alma. Pero cuando la doctrina sobre el alma se sistematiza definitivamente, en la cultura occidental, es con la

  1. ARISTÓTELES, De anima, 11, cap. 111, 13. Algunos autores escolásticos completaron la definición de Aristóteles añadiendo después de «sentimus» las palabras «loco movemur», que significan la capacidad de automoverse.

  2. Cfr. G. KITTEL, Theologisches Wörterbuch, en las voces Pneuma, Sarx y Sama. Cfr. también G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. 1Vuxil in der Herrenworten der Evangelien, München 1966, 138-153; C. POZO, La venida del Seitor en la Gloria, Valencia 1993, 105-116.

  3. Cfr. C. POZO, Teología del más allá, Madrid 31992, 184-186.

síntesis que en el siglo XIII se realiza entre el pensamiento aristotélico y el cristiano. Primero Guillermo de Auxerre, que utiliza por primera vez la fórmula anima forma corporis, luego san Alberto Magno y, de manera mucho más completa, santo Tomás construyen una explicación coherente y sistemática que ha durado hasta nuestros días porque, en conjunto, parece aceptable, aunque en algunos puntos hoy se entiende de manera distinta y se buscan nuevas soluciones, como veremos. El alma es creada por Dios, piensa santo Tomás, infundida en el organismo como substancia incompleta, constituye con el cuerpo una única substancia completa, es forma unica corporis; es inmaterial e inmortal, puede existir independientemente del cuerpo; es el principio vital del hombre y le hace capaz de actos espirituales intrínsecamente independientes de la materia 7. Cada uno de estos enunciados ha conocido largas elaboraciones y ha sido matizado de maneras muy distintas por los muchos comentaristas de santo Tomás.

Después de santo Tomás se dio la crítica disidente de la Escuela franciscana con Duns Scoto, que admitía en el hombre pluralidad de formas y unión accidental del alma y el cuerpo, y negaba que por la razón se pudiese demostrar el origen del alma, su creación, su espiritualidad, su incorruptibilidad y su inmortalidad, aunque debían admitirse por fe. Más lejos aún fue Guillermo de Ockham, por su nominalismo y su crítica a la Metafísica.

Descartes retorna a un cierto platonismo porque separa radicalmente el alma del cuerpo, hace del pensamiento la esencia del alma y de la extensión la esencia del cuerpo. Por lo mismo, alma y cuerpo no pueden unirse substancialmente. Su interacción en el hombre es mínima a través de unos misteriosos e imaginados «espíritus vitales» que actúan en la glándula pineal colocada en el centro del cerebro. De Descartes derivarán teorías tan rebuscadas como la de Leibniz que hace del cuerpo un sistema de «mónadas», o entidades simples, y del alma una «mónada» consciente pero sin interacción ninguna con el cuerpo, aunque ambos actúan a una, gracias a la armonía preestablecida por Dios. También Spinoza considera alma y cuerpo como dos realidades distintas, dos modos de dos atributos divinos, el pensamiento y la extensión, sólo unidos en la única substancia que es Dios. Por provenir de una única substancia actúan de consuno pero sin mutua interacción alguna. Estas teorías reviven, de alguna manera, en el siglo XIX en el paralelismo psico-físico de Fechner.

Christian Wolff, que fue el que introdujo el término Psicologia rationalis, identifica lo psíquico con las funciones del alma. Kant, que tenía presente en su crítica la Psicología racionalista, la acusó de incurrir en paralogismos, ya que si, como él defendía, sólo conocemos los fenómenos, no la cosa en sí o noumenon,

7. El concilio ecuménico de Vienne (Delfinado), (16 octubre 1311-6 mayo 1312) definió la doctrina de que «el alma racional e intelectiva es la forma del cuerpo humano por sí y esencialmente», aunque no quiso, de manera alguna, definir con su autoridad el hylemorfismo aristotélico. Cfr. DENZINGERSCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, 902. Repitió esta misma doctrina contra los averroístas y, principalmente, contra la obra de Pietro Pomponazzi Tractatus de inmortalitate animae, el concilio Lateranense V, o.c. 1440.

entonces es imposible hablar del alma y de sus propiedades, y lo que se diga de ella serán paralogismos, es decir, raciocinios erróneos sin intención de engañar.

Los empiristas, en fuerza de sus propios postulados gnoseológicos, no admiten la demostrabilidad racional del alma, de su sustantividad o de su inmortalidad. Si son cristianos (Locke, Berkeley) la admiten por fe. Si son escépticos (Hume) permanecen en su agnosticismo.

En el pensamiento contemporáneo, que va desde la Ilustración hasta nuestros días han proliferado muchas y diversas filosofías. Las tesis sobre la estructura última del hombre pueden reducirse a tres: monistas, dualistas, hylemorfistas.

Llamamos monistas a los que defienden que en el hombre hay una única realidad y rechazan toda dualidad. Pero deben considerarse en dos extremos: los que todo lo reducen a «espíritu», y los que todo lo reducen a materia. El monismo «espiritualista» consiste en la consideración de la materia como una alienación del espíritu, una exteriorización del espíritu que se da a sí mismo un objeto, o lo que es igual, se pone a sí mismo en forma de alteridad. Pero la realidad última, la verdadera realidad es Idea. Así el Idealismo absoluto de Hegel.

Por el otro extremo, está el monismo materialista que piensa que todo cuanto existe, y por tanto también el hombre, es materia y nada más que materia. La vida psíquica consciente, los actos intelectuales y los volitivos por elevados que nos parezcan, no serían sino epifenómenos de la materia, organizada de tal manera que es capaz de producirlos en los hombres, y no en los animales. Es el materialismo. Pero ha habido diversas clases de materialismo. El más craso fue el del siglo XVIII ya que Julien de la Mettrie escribió un libro titulado El hombre máquina (1748), otro titulado El hombre planta (1748) y una Historia natural del alma (1745); Paul Holbach, en su Sistema de la Naturaleza (1770) profesa el más crudo materialismo pues afirma que lo que llamamos alma no es sino el mismo cuerpo con determinadas funciones. También profesan el materialismo Claude-Adrien Helvetius, en su obra Sobre el espíritu (1758), y otros muchos. También L. Feuerbach fue rígido materialista que inspiró no poco a Marx.

Tuvo más éxito el Materialismo dialéctico de Marx y Engels en el siglo XIX y en el XX. Admiten que todo es materia y nada más que materia pero piensan que, en el proceso evolutivo de la materia, hay saltos dialécticos que provocan realidades cualitativamente distintas y progresivamente superiores. Mediante las leyes del proceso dialéctico según las cuales la síntesis siempre es superior a la tesis y a la antítesis, la materia ha llegado a formar el hombre y la sociedad. La esencia del hombre es contemplada como el conjunto de las relaciones económicas y sociales. Todo en él está, «en última instancia», en función de los factores materiales económicos de la sociedad.

En el Neopositivismo y la Filosofía analítica, se da tanta importancia al lenguaje y al análisis lingüístico que el problema cuerpo-alma queda reducido a una simple cuestión lingüística y hermenéutica, sin que podamos conocer y afirmar nada de la realidad. La realidad del hombre es de lo que no se puede hablar.

La tercera corriente que llamábamos hylemorfista ha perdurado entre los filósofos de inspiración cristiana, pero ese calificativo de hylemorfista hay que entenderlo de manera muy amplia, ya que entre ellos hay mucha diversidad, desde los personalistas, de los que hablaremos en otro sitio, (Mounier, Lacroix, Nédoncelle, Ricoeur, Laín Entralgo), hasta los tomistas más rígidos que siguen muy de cerca a santo Tomás (Garrigou-Lagrange, E. Gilson, S. Ramírez, C. Fabro, R. Verneaux, etc.) pasando por la escuela de Lovaina (Mercier, Noel, Raeymaecker, etc.) y por un grupo de jesuitas independientes (Rousselot, Tonquedec, A. Marc, de Finance, J.B. Lotz, de Vries, W. Brugger, Karl Rahner, E. Coreth, G. Siewerth, Otto Muck, etc.). También X. Zubiri es, en algún sentido, hylemorfista aunque muy original.

No hemos citado a otros filósofos de diversas tendencias como Bergson, Husserl, Nietzsche, los existencialistas, Teilhard de Chardin, y muchos otros porque sería inacabable. Todos ellos, de una u otra manera, hacen Antropología ya que hoy toda especulación sobre la realidad parte del estudio del hombre.

Hecho este brevísimo recorrido histórico, tenemos que entrar ya en el estudio directo de la naturaleza humana atendiendo a los fenómenos objetivos y buscando después Ios últimos principios o condiciones de posibilidad. Advertimos, ante todo, que en el campo fenomenológico persiste siempre la presencia de una unidad en la dualidad, de una identidad en la diferencia. En todas las imágenes del hombre se encuentran huellas de dualidad y de unidad, por más que las teorías monistas quieran negarlo. Más aún, con frecuencia, esa dualidad es vivida dramáticamente por un yo que, por otra parte, tiene una conciencia evidente de su identidad y de su permanencia. Es una experiencia universal.


2.
La existencia, la espiritualidad y la substancialidad del alma

Comenzaremos por el estudio del alma que es sin duda el más difícil. Mario Bunge lo llama «la más embarazosa de las preguntas» «uno de los problemas más viejos, intrigantes y difíciles de los ubicados en la intersección de ciencia y filosofía, esto es el llamado problema mente-cuerpo» 8. De ahí también la inabarcable bibliografía porque científicos y filósofos le han dado y le dan infinitas vueltas al problema.

Las cuestiones sobre el alma son de la máxima importancia. Si sólo somos cuerpo, es dificil fundamentar la distinción esencial entre el hombre y el animal por más que ambos sean tan distintos. El hombre no sería sino un animal evolucionado, pero, al fin y al cabo, un animal, es decir, en terminología maritainiana un individuo de la especie, no una persona. Individuo es el ser que vive sólo para la especie, nace, se desarrolla, se reproduce, continúa la especie y muere. Es para la especie, no es fin en sí mismo. Por tanto la especie es superior al individuo y éste queda sometido a ella. Así entendieron al hombre las dictaduras, en ellas se despreciaba la persona singular y se la sacrificaba en aras de un supuesto mejoramiento de la especie. Es el alma lo que hace que el hombre más que individuo sea persona, es decir, esencial y cualitativamente

8. M. BUNGE, Epistemología, Barcelona 1980, 133, 136.

distinto y superior a todos los animales; fin en sí mismo porque el alma es inmortal, aunque tiene que realizarse en, con y para la especie. Por el alma, el hombre es ser único e irrepetible, con plena responsabilidad ética sobre el destino de su vida en el tiempo y en la eternidad; dotado, por lo mismo, de derechos y deberes independientes de la especie. Sin el concepto de alma, no es nada fácil garantizar la superioridad de la persona y el respeto absoluto que se le debe, ni, por lo mismo, fundamentar una Antropología verdaderamente humanista. Toda la dignidad de la persona proviene del espíritu que informa al cuerpo.

Hay que advertir también las reservas que muchos pensadores han tenido ante el término verbal alma, por las connotaciones religiosas y escolásticas que Lleva consigo y porque, a veces, se ha entendido como una entidad substancial que habita «dentro» del cuerpo. Pero es preciso tener la suficiente libertad de espíritu como para llamar a las cosas por su nombre, aunque procurando entenderlas debidamente, con verdad y realismo. Además hoy se da ya, entre muchos buenos teólogos y filósofos, una recuperación del término «alma». Gabriel Marcel escribe: «El alma, he dicho. Este vocablo durante tanto tiempo desacreditado debe ser restablecido aquí en su primacía» 9.

Primero preguntémonos si se puede afirmar con serios argumentos de razón la existencia real del alma. Luego nos preguntaremos por su naturaleza, su destino, su relación con el cuerpo. Prescindimos aquí de lo que se llama «el alma de las plantas» y «el alma de los animales» que no es otra cosa que su principio vital. La existencia de la vida en las plantas y en los animales no se demuestra, se ve. Qué sea y cómo sea ese principio no es tema nuestro. Es más propio de la Filosofía de la Naturaleza.

El problema se hace más difícil en el hombre, ya que no sólo vivimos y sentimos sino que además entendemos, somos reflejamente conscientes de nuestro yo y actuamos libremente. Por la existencia del cuerpo material nadie se pregunta, excepto Berkeley. Que existen en nosotros funciones vegetativas y sensitivas también es evidente. La pregunta clave es qué principio último se requiere para explicar los fenómenos intelectuales y volitivos tal como se dan en el hombre. O de otra manera: nos preguntamos si hay en el hombre un primer principio substancial no reducible al cuerpo material.

Lo niegan no sólo los materialistas a los que ya hemos aludido, sino también los empiristas, asociacionistas y conductivistas de todas las variantes que, desde Hume, opinan que se dan en nosotros secuencias de impresiones ininterrumpidas pero sin que de ellas podamos pasar a afirmar un yo substancial y menos inmaterial. Así, entre otros muchos, Skinner que rechaza toda dualidad cuerpo-mente y afirma que «la persona no es un agente generador, es un locus, un punto en el cual confluyen muchas condiciones genéticas y ambientales en un efecto común» 10.

  1. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 10. Es interesante el artículo de J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «Psyché», el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171-202.

  2. B.F. SKINNER, About behaviourisme, New York 1974, 158.

Para Bertrand Russell, el yo no es más que una función lógica, se resuelve en un conjunto ligado de series de hechos que tienen lugar en una región espacio-temporal. Con ligeras variantes opinan igual muchos psicólogos experimentales, que propugnan una «Psicología sin alma» 11

Pues bien, he aquí las razones que tenemos para admitir en el hombre la existencia de un componente inmaterial, espiritual que llamamos alma o espíritu, cuya naturaleza intentaremos describir después.

En primer lugar diremos que es preciso dar una razón suficiente de los actos intelectuales del hombre. Tales actos intelectuales son experiencias innegables; no sólo conocemos lo sensible («esto es rojo») sino además realidades metasensibles, inteligibles, que son aquellas de las que hemos hablado en el capítulo IV, como fenómenos específicos del ser humano. En muchas de ellas, tomadas formalmente, se encuentra una independencia intrínseca de la materia. La posible liberación del entorno, la percepción del espacio-tiempo en cuanto conceptos, la función simbolizadora, el lenguaje significativo, la ciencia, la poesía, el arte, la ética, el derecho, la religión, etc. nadie dirá que son efectos de los sentidos materiales, de los ojos, de los oídos, del tacto, o de la sola imaginación sensible.

Otro tanto debe decirse de Ios conceptos universales con los que operamos continuamente, sobre todo en el campo de la ciencia. Lo sensible es concreto y singular, es lo que captan los sentidos. Pero el hecho admirable es que partiendo de datos sensibles, nosotros formamos conceptos metasensibles, reales y sin embargo no materiales. Si fueran materiales responderían a datos o hechos singulares, tendrían una imagen sensitiva, no representarían realidades de manera abstracta, es decir, inmaterial, ni menos se podría con ellos enunciar leyes generales de las ciencias de la Naturaleza o del hombre que valiesen para todos los casos pasados, presentes y futuros. Por ejemplo: Es evidente que tenemos la idea clara y distinta de lo que es un triángulo: una figura geométrica formada por tres lados y tres ángulos. Esta idea no es una imagen sensible porque abstraemos de si el triángulo es grande o pequeño, rectángulo, isósceles o escaleno, de un color u otro, prescindimos de todos los condicionamientos concretos individuantes espacio-temporales que requiere la imagen sensitiva. Pero tenemos muy claro el concepto intelectual, universal, inmaterial de triángulo. O cuando enunciamos realidades ideales. Sabemos que hablamos de realidades cuando decimos: el progreso, la industria, la política, la matemática y mil otras. Con más razón puede decirse lo mismo de los principios últimos de la Filosofía, como el principio de identidad, de razón suficiente, de causalidad, de finalidad, etc. ¿Qué hay de material en ellos? ¿Acaso esos conceptos son extensos y mensurables como lo son siempre los entes materiales? ¿Qué hay de material y sensible en los conceptos y principios del derecho? ¿Qué de material decimos cuando hablamos de responsabilidad, de justi-

11. Cfr. B. RUSSELL, The Analisis qf Mind, London 81961. En la orientación de una Psicología sin alma están pensadores como Hume, Hartley, St. Mill, Bain, C.W. Eberhard, J. Müller, Helmholz, Wundt, Ebbinhaus, Herbart, etc.

cia, de derechos y deberes, de democracia y así de infinitas realidades? Nadie dirá, sin embargo, que esos conceptos no son objetivos. Lo son, en cuanto que designan realidades: la justicia, el derecho, la ley, la ciencia, etc. Son conceptos mentales abstractos, inmateriales con un contenido de realidad. Esa es la maravilla y la superioridad del conocimiento humano. Tanto es así que conocer, para el hombre, significa, principalmente, «desmaterializar» el objeto, «extraer» de él la estructura inteligible, leer aquello que de inteligible hay en lo sensible, de absoluto en lo contingente, de esencial en lo relativo. El hombre, y sólo él, tiene la posibilidad de entrar en comunicación con la dimensión inmaterial, inteligible, universal de lo real. Eso no lo hacen los sentidos solos. Por eso no lo hacen los animales.

Ahora bien, si somos capaces de realizar actos inmateriales tenemos que admitir, en buena lógica, que existe en nosotros un principio inmaterial 12. Sin él nada se explica, pero es preciso dar una razón suficiente y una causa adecuada de tales actos. Ni es ni puede ser otra más que un principio inmaterial que llamamos espíritu o alma porque el efecto y la causa tienen que ser proporcionados. Si los efectos son inmateriales la causa tiene que ser inmaterial 13. La palabra alma lleva consigo ciertas connotaciones religiosas como ya hemos dicho, que a algunos les suscitan reservas, pero es preciso ser sinceros, más allá de movimientos pulsionales afectivos. La honestidad intelectual debe alejar atractivos y repugnancias.

Es verdad que esta realidad intelectiva espiritual, por formar una única naturaleza con el cuerpo, depende de él en su actuar, principalmente del sistema nervioso central que llamamos cerebro. Su actividad puede ser perturbada por una lesión, por el alcohol, por las drogas, por la arterioesclerosis, como todos sabemos. Pero esto sólo significa una dependencia extrínseca, condicional, es decir, que el cerebro material actúa a modo de instrumento del espíritu, el espíritu necesita del cerebro en el que vive y, por él y a través de él, se abre al mundo sensible y, a través de la realidad sensible, encuentra la realidad inteligible. Es el espíritu el que piensa pero no sin el cerebro. Por eso, hemos dicho que es el hombre el que piensa. Como es el pintor el que pinta un cuadro pero nunca lo pintaría sin los pinceles como instrumento.

Un segundo argumento viene a confirmar la realidad espiritual en nosotros. Hemos hablado ya de la reditio completa subiecti in seipsum, del retomo completo sobre sí mismo de que es capaz el hombre. De otra manera puede expresarse diciendo que el hombre es un ser capaz de estar presente así mismo de manera refleja. Es autoconciencia. Conoce el «yo» en cuanto «yo» y sabe que sus actos todos provienen de un único e idéntico sujeto que permanece desde la infancia hasta la muerte. Un yo que, en su esencia, no cambia con las mutaciones de la edad o de las circunstancias. El «yo» humano no sólo conoce sino se conoce, es decir, conoce que conoce, sabe que sabe. Sólo el hombre puede reflexionar sobre el ser. Ahora bien, ese fenómeno innegable de la presencia del «yo» así mismo, o

  1. Utilizamos indistintamente los términos inmaterial y espiritual. Algunos escolásticos los distinguían porque llamaban inmaterial al «alma» de los animales, y espiritual a la de los hombres. No parece que hoy pueda admitirse la inmaterialidad del principio vital de los animales.

  2. Cfr. S. THOMAS, Summa Theologica, 1, q. 118, a. 2.

autoconciencia, no es posible en los seres materiales. La materia está por definición intrínsecamente compuesta de partes extensas, exteriores las unas a las otras, es decir, es parcialmente extraña a ella misma, por lo cual, una parte puede estar presente a otra parte, la parte «a» podría conocer la parte «b», pero ninguna parte extensa podría conocerse a sí misma, ya que ella está también intrínsecamente compuesta de partes ajenas unas a las otras. Para conocer el propio «yo» en cuanto unidad y totalidad, en cuanto concepto uno y de manera refleja, se requiere un ser simple, es decir, inmaterial. Sólo él es capaz de estar presente a sí mismo. «Todo lo que es capaz de volver sobre sí mismo es incorpóreo» 14. Si pues la persona puede estar presente a sí misma, y ciertamente lo está, es que no sólo es corpórea, no es sólo material, es también espiritual. Por eso rectifica y progresa, lo que no hacen los animales.

Por fin, podemos aducir otro argumento: es el hecho de la libertad. Que somos libres en muchos de nuestros actos es evidente y de ello hemos hablado en el capítulo anterior. Pero es evidente también que sólo lo inmaterial puede gozar de libertad porque la materia y lo material están sometidos siempre a leyes necesarias, a leyes físico-químicas que rigen el determinismo de la materia y que no desaparecen por un cierto indeterminismo (más gnoseológico que ontológico) que se puede dar en el microcosmos. Como ya se ha explicado, sólo un ser intelectual puede ser libre y no verse sometido a necesidad, ya que puede captar diversos grados de bondad sin que ninguno de ellos le sea absolutamente necesario. Un ser sólo material no puede autodeterminarse consciente y reflejamente en una dirección o en otra. Está regido por un determinismo de leyes físicas, químicas o biológicas. Por eso podemos formularlas con toda precisión y certeza.

Los argumentos, pues, parecen ser concluyentes como para que, también desde la Filosofía, podamos afirmar con seguridad la existencia en la persona de un alma espiritual.

Los materialistas que niegan la existencia del espíritu incurren en una contradicción. Cuando uno afirma que él no es otra cosa que materia, con eso mismo está demostrando que toma distancia de sí mismo -de la materia- para autoexaminarse y autojuzgarse, aunque sea para negar su distancia de la materia. Pero ¿no es precisamente esa capacidad de autojuzgarse, de tomar conciencia de sí mismo lo que la materia en cuanto materia no posee? Afirmar que uno es sólo materia es posible bajo la condición de no ser sólo materia, es decir, de ser espíritu.

El alma como tal no se experimenta en la conciencia humana, pero es una condición previa, un fundamento interno de todo nuestro ser humano, es una realidad que se requiere como condición de la experiencia personal.

Como vemos, el alma es el principio especificativo de la totalidad del hombre. J. de Finance escribe: «Si es verdad que no toda realidad es espiritual, resta verdadero -y es la verdad escondida y disfrazada del idealismo- que el espíritu es la forma plena del ser. Para el pensamiento que ha llegado a ser consciente de sí mismo, para el pensamiento filosóficamente adulto la pregunta verdadera no es

14. S. THOMAS, De causis, lect. XV. Cfr. también lect. VII.

¿cómo es posible una realidad como el pensamiento y el espíritu? sino ¿cómo es posible un ser que no piensa, cómo se puede ser no-espíritu?» 15

Una vez estudiada la existencia real del alma, tenemos que intentar conocer, en cuanto podamos, su naturaleza. Y en primer lugar hemos de preguntar si el alma es una substacia o un accidente, es decir, si es un ser-en-sí, con entidad propia, sujeto permanente de cambios accidentales, o si, por el contrario, lo que llamamos alma no es otra cosa que una sucesión ininterrumpida de fenómenos que se dan, acaso como inherentes al cerebro, como meras funciones del cerebro.

Hemos hablado ya de la multitud de actos intelectuales y volitivos, inmateriales, que realizamos continuamente los hombres. Estos actos son transitorios, mutables, sucesivos, variables, puntuales, muy diversos entre sí. Pues bien, una de dos, o tales actos (el amor, los actos libres, los conceptos universales, los raciocinios, etc. etc.) subsisten en sí mismos –lo que es impensable– o están inherentes a un sujeto subsistente y permanente y como esos actos son inmateriales, –según ya hemos demostrado y enseguida volveremos sobre ello– el sujeto tiene que ser también inmaterial.

Todos tenemos una experiencia irrefutable de que todos esos actos son de un yo, de un único yo sujeto entitativo y permanente, a pesar de todos Ios cambios que puedan darse en él. Por eso distinguimos perfectamente entre el sujeto, el yo, y sus actos o modos accidentales. En el juicio intelectual, por ejemplo, ¿quién es el que conoce el sujeto en cuanto sujeto y el predicado en cuanto predicado?; ¿quién los relaciona?; ¿quién afirma o niega? Y en el raciocinio ¿quién conoce las premisas y quién sabe deducir de ellas las consecuencias?; ¿ellas por sí mismas?; ¿quién yerra o acierta?; ¿quién rectifica?; ¿quién hace las opciones libres?; ¿a quién podemos atribuir el mérito o el demérito si no hay sujeto subsistente?

Muchos psicólogos experimentales niegan la realidad sustantiva del espíritu, o al menos prescinden de esta pregunta. Se explica, en algún sentido, porque a ellos les interesan únicamente los fenómenos empíricos del psiquismo, sus manifestaciones, su regularidad, sus causas próximas, etc. Acostumbrados a su método experimental y fenomenológico, no llegan, o creen que no se puede llegar a preguntarse por la última causa porque es una pregunta metafísica. Efectivamente lo es y por eso nos la hacemos nosotros. En consecuencia, ellos hablan de una «psicología sin alma», de «modos de comportamiento», de «conductismo», de «fenomenismo», de «asociacionismo». Lo que llamamos el yo, no sería nada subsistente, sino la ilusión de que los diversos fenómenos psíquicos tiene un substrato permanente. En esa dirección estaba Hume, y tras él muchos psicólogos del siglo pasado y del presente, como Wundt, Paulsen, Riehl, Jold, Ziehen entre los alemanes, Taine, Ribot, Binet entre los franceses, W. James, Tichtener, Baldwin, Skinner, Watson entre los norteamericanos, Stuart Mill y otros entre los ingleses.

Santo Tomás define el espíritu, como ya hemos recordado, como aquello que puede volver sobre su esencia con un retomo completo (rediens ad essentiam suam

15. J. DE FINANCE, Au de-1d de tout, en el volumen Per un Dio senza antropornorphisrni, a cura di A. Cavadi, Palermo 1984, 56-57.

reditione completa) 16. Ahora bien, en la Summa explica: «Volver sobre la propia esencia no es otra cosa que el subsistir de una realidad en sí misma» (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in seipsa) 17. Sólo un ser-en-sí inmaterial es capaz de conocerse a sí mismo y de conocerse como sujeto subsistente y permanente de innumerables actos, aunque en el caso del alma, se reconozca a sí misma como fundida con el cuerpo en una única naturaleza completa y en un único yo. Ello indica suficientemente que el alma es una substancia incompleta y que es unida al cuerpo, fundiéndose con él, como se forma una substancia completa. Más adelante hablaremos del alma como forma del cuerpo humano.

Por éstos y otros motivos, el puro fenomenismo o conductivismo está hoy desprestigiado, no sólo ante los filósofos que admitimos el valor y la objetividad de los conocimientos metafísicos, sino también incluso ante pensadores materialistas como H. Feig], D.M. Armstrong o Mario Bunge, y ante pensadores independientes como Karl Popper que escribe, con razón, que el conductivista, si es consecuente, tendrá que confesar que «su misma teoría y su creencia en ella es nada; tan sólo la expresión física en palabras y tal vez en argumentos, su conducta verbal y los estados disposicionales que conducen a ella, son algo» 18. También Max Scheler parece entender el «espíritu» como pura realización, como acontecer, no como ser o sujeto espiritual; en cualquier caso da más consistencia al espíritu que los fenomenistas ya que expresamente habla de un ser «espiritual» que es «objetividad, es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos»19

Es verdad que el término substancia tiene resonancias cosificadoras y, por ello, muchos autores prefieren hablar de «principio estructurante», «configuración», «función», «subsistema», «Gestalt», «Pattern», «homeostasis», etc. Pero pienso que debemos colocamos más allá de las modas y las afectividades y que el término substancia, entendido como ser-en-sí, sigue siendo válido y utilizable, con tal de que, al hablar del alma como substancia, se la entienda con las matizaciones debidas que haremos al hablar de cómo es forma del cuerpo. El alma humana como substancia informante de la materia tiene unas pecularidades que más adelante se precisarán.

Los escolásticos defendieron siempre que el alma es una substancia incompleta y que sólo por la síntesis con el cuerpo forma una substancia completa, un sujeto. Podemos decir, más concretamente, que alma y cuerpo son dos coprincipios de la misma substancia que es la persona. Así desaparece todo dualismo radical que creaba innumerables e insolubles dificultades en los sistemas dualistas de Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz o Malebranche, cuando se trataba de explicar la interacción cuerpo-alma, alma-cuerpo. Precisamente por esa unidad substancial, hemos repetido que no son los sentidos los que sienten, ni el enten-

  1. De causis, lect. XV.

  2. Summa Theologica, 1, q. 14, a. 2, 1.

  3. Cfr. K.R. POPPER - J.C. ECCLES, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

  4. Cfr. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.IX, Bern 1976, 32.

dimiento el que conoce, ni la voluntad la que decide, sino la persona entera. Por esa unidad, las condiciones fisiológicas pueden influir en la perfección o imperfección de los actos superiores, intelectuales o volitivos, en los estados de ánimo, etc. Cómo sea, más en concreto, esa unión permanece en el ámbito de lo que no sabemos con exactitud y de lo que acaso no sepamos nunca. La última razón es que ignoramos qué es, en qué consiste, en última instancia, la materia y mucho más ignoramos qué es, en última instancia, el espíritu. De ahí que con razón podemos hablar del misterio del hombre y del misterio del ser.

Advirtamos, por fin, que el ser substancial en cuanto es principio de acciones, es llamado naturaleza.

Karl Rahner, como es sabido, habla del hombre como «espíritu en el mundo» (Geist in Welt), un espíritu que se hace sensibilidad para ser espíritu humano. Está esencialmente estructurado en la doble coordenada del espacio y del tiempo; por lo que Llama santo Tomás conversio ad phantasma llega a conocimientos intelectuales y, además, realiza su libertad en la historia, dado que la irrepetible singularidad de lo libre surge en la materialidad de lo sensible que es lo que constituye la verdadera historicidad. Rahner ve también en el hombre la más íntima unidad de espíritu-materia, ya que el espíritu finito es impensable sin la materialidad que opera como su expresión y su campo de autorrealización 20.


3. Mente-cerebro

Como ya hemos dicho, en nuestra época existe, entre científicos y filósofos, un cierto temor de escribir o pronunciar la palabra alma. Por eso, en lugar de hablar de la relación alma-cuerpo, se habla de la relación mente-cerebro. Pero, sea bajo un terminología o bajo otra, con diversos matices el problema es el mismo de otros tiempos 21.

Karl Popper, a quien tendremos que citar repetidamente en este apartado, que hace un recorrido histórico del problema de las relaciones mente-cerebro descalifica al materialismo porque ya se ha autosuperado por obra de algunos grandes pioneros de la mecánica cuántica, como Heisenberg y Wigner y concluye que el hecho es que «aunque no sepamos cómo, la mente y el cuerpo interactúan» 22. Este es un problema humano que no se puede soslayar. Lo curioso es que ahora se ocupan de este problema no sólo los filósofos sino también los neurólogos. Ruiz de la Peña recuerda la frase de W. Penfield: «Acaso en ningún otro momento de la historia de las ciencias ha habido tanto interés como ahora por el cerebro», el de

  1. Cfr. K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.

  2. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEÑA. Sobre el problema mente-cerebro, Diálogo Filosófico. 34 (1996) 33-42; ID. Mente-cerebro. Notas para un diálogo, Salmanticensis XLII (1995) 401-428; IDEM Del problema alracuerpo al problema mente-cerebro, en SCHULTE-RUIZ DE LA PEÑA-GRESHAKE; Cuerpo y abra. Muerte y resurrección, Madrid 1985, 67-83; JJ. GARCÍA NORRO, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de /a cuestión. Diálogo Filosófico, 34 (1996) 4-32.

  3. El yo y su cerebro, Barcelona, 1982, 171.

su conexión con la mente sería «el problema fundamental de los problemas fundamentales» 23. El problema fundamental al que alude Penfield es, en concreto, si mente y cerebro son una misma y única realidad, de otra manera, si hay algo más que las circunvoluciones cerebrales, o es sólo el cerebro fisiológico el que piensa y el que decide. Si fuese así, si no hay más que cerebro, el hombre debe ser asimilado a los seres biológicos y todos sus comportamientos deben ser estudiados desde las ciencias físico-químico-biológicas.

Las respuestas que se dan últimamente a esta cuestión son fundamentalmente cuatro: el monismo fisicalista, el monismo emergentista, el mecanicismo cybernético y el dualismo interaccionista. Forzosamente tenemos que ser muy concisos.

El monismo fisicalista está representado, sobre todo, por Herbert Feigl y por D.M. Armstrong 24. H. Feigl llama a su explicación teoría de la identidad. En pocas palabras diremos que esta teoría de la identidad propone la equivalencia total entre mente y cerebro. Todo lo que llamamos estados mentales, deseos, proyectos, deliberaciones, afectos, etc. podrán llegar a explicarse sólo por ese fantástico órgano que es el cerebro humano. Decimos podrán porque, aunque Feigl afirma que ya ahora la psicofisiología puede asignar una base neurológica a los actos mentales y, por tanto, reducir lo psicológico a lo físico, sin embargo cae en la cuenta y reconoce con sinceridad que, hoy por hoy, la teoría no está demostrada, y confiesa los puntos débiles de la misma, sobre todo la naturaleza de la memoria y la dimensión ética del hombre. Espera que la neurología y la física del futuro esclarecerán las vacilaciones que quedan y, de no ser así, habría que abandonarla. Se requiere pues una definitiva verificación empírica, que aún no se ha dado.

D.M. Armstrong llama a su tesis teoría del estado mental y no difiere demasiado de la de Feigl. Refuta el dualismo, sea el dualismo de Hume que admite una sucesión de percepciones distintas del cuerpo, aunque referidas a él, sea sobre todo el dualismo de Descartes que le parece gratuito. Ellos no conocían suficientemente el cerebro y, por eso, apelaban a una realidad misteriosa que llamaban alma. La teoría aristotélico-tomista del anima forma corporis no le parece dualista ya que, al fin, propone una sola substancia compuesta de dos coprincipios. Contra el behaviorismo o conductivismo afirma la realidad de procesos mentales internos, no sólo de las disposiciones a obrar. Ha de haber una substancia, sea cual sea, sujeto de los actos. Otra cosa es la naturaleza de esa substancia. Armstrong no cree más que en el cerebro. Es allí donde se verifica lo que llamamos mente que no sería sino la acción de ciertos estímulos y la reacción consiguiente. La ciencia demuestra que eso se verifica en el cerebro y el cerebro determina la conducta. Así se eliminan las aporías que presentan los dualismos. Las operaciones humanas serían consecuencia de leyes físicas, químicas y biológicas, aunque estas dos últimas, en última instancia, se pueden reducir a leyes físicas. Por todo ello, combate el emergentismo del que ha-

  1. J.L. RUIZ DE LA PEÑA. Las nueras Antropologías, Santander 1983, 136. En la síntesis que damos a continuación seguimos, en algunos datos, esta obra, excelente por su erudición y su claridad expositiva.

  2. (jr. H. FEIGL, Tite «Mental» and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. ARMSTRONG, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Tnult and Knowledge, Cambridge 1973.

blaremos después. Hay que decir que también Armstrong propone su teoría como una hipótesis filosófica que presenta serias dificultades y que aún necesita ser confirmada por la investigación científica.

Aunque sea de pasada, tenemos que hacer notar la superficialidad de las aseveraciones de algunos científicos cuando, traspasando los límites de su ciencia empírica, quieren hacer filosofía. Sencillamente no saben hacer filosofía. Afirman sin demostrar. Que el cerebro material interviene en Ios procesos mentales es evidente y verificable. Que sea sólo él el que causa los conceptos abstractos, Ios ideales éticos, los códigos de derechos y deberes, la religión, la libertad, nunca podrá demostrarlo un científico porque lo abstracto e ideal, lo libre, cae fuera del ámbito del método verificable de la fisiología empírica que es el de los neurólogos y los biólogos. Ellos deben mantenerse en el ámbito de lo verificable experimentalmente. La Filosofía, tiene otro objeto y por eso utiliza otro método. Algunos científicos, porque interviene el cerebro en las operaciones mentales, ya dan por supuesto que es sólo el cerebro el que las realiza. No saben distinguir entre causa eficiente instrumental (el cerebro) y causa eficiente principal y proporcionada (el alma).

Un término medio entre el monismo materialista y el dualismo radical pretende tomarlo lo que se llama el materialismo emergentista cuyo principal representante es el científico argentino Mario Bunge 25. Se llama materialismo porque mantiene la identidad mente-cerebro. Se llama emergentista porque defiende que del cerebro emerge lo mental y que eso nuevo que aparece no es biológico, es irreductible a lo biológico. El dualismo le parece inaceptable, entre otros motivos porque lo juzga incompatible con la ciencia, sobre todo con el evolucionismo 26. Es propio de una edad precientífica pero ahora estamos en la edad de la Ciencia. Aunque concede que sigue habiendo filósofos, neurólogos y psicólogos que aún lo defienden. Se refiere, sobre todo a Popper, Penfield, Sperry, Eccles y otros 27. Tampoco admite el fisicalismo monista al estilo de Feigl y Armstrong, porque la evolución, hoy admitida por todos, demuestra que hay en ella saltos cualitativos en los que aparecen realidades cualitativamente distintas. Una diferencia cualitativa –continúa Bunge–separa el cerebro de los otros órganos físico-químico-biológicos ya que el cerebro posee una actividad específica que es la actividad mental. Ha emergido así en el proceso evolutivo. Por ello considera rechazable cualquier asimilación del hombre con la máquina como pretenden los fisicalistas monistas.

Así pues, el emergentismo admite un pluralismo de propiedades, no un pluralismo de substancias. Sólo hay una realidad, la materia, pero puede producir actos

  1. (Cfr. M. BUNGE, The Mind-Body Problem, A Psychobiological Approach, Oxford 1980; Epistemología, Barcelona 1980.

  2. El dualismo bien entendido y el evolucionismo no son incompatibles. Como no lo son tampoco evolucionismo y creacionismo. Más aún, la teoría científica del Big-Bang, hoy generalmente aceptada, nos pone a las puertas del creacionismo. Cabe perfectamente un evolucionismo de la materia y que en un momento determinado, el Creador que hizo brotar la materia, haga brotar el espíritu.

  3. R.W. Sperry es considerado por algunos también como emergentista ya que considera a la mente como una realidad emergente de los procesos cerebrales aunque constituye un modo de ser distinto a ellos. Cfr. R.W. SPERRY, Neurology and the Mind-Body Problem, en R. ISAACSON (ed.) Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403-429.

cualitativamente distintos (¡!). El cerebro es un sistema de subsistemas u órganos especializados que se encargan de las diversas funciones. Su enorme complejidad posibilita lo que llamamos fenómenos mentales. Eso es lo que llamamos mente. Pero también Bunge desconfía de su propia teoría y dice de ella que una teoría es una hipótesis programática, una fe y un programa.

Si alguna ventaja tiene el emergentismo de Bunge sobre los fisicalismos es que concede al hombre una superioridad sobre todos los demás seres, reconoce que tiene facultades superiores a todos los demás. Sin embargo, también él peca de cientificismo, de creer que con el método científico-experimental puede y debe explicarse todo, y de no buscar una verdadera explicación a los hechos más humanos: la autoconciencia, el conocimiento inmaterial, la libertad, etc. 28.

Ha aparecido otra teoría más radical que las anteriores en la identificación mente-cerebro. Es la que hace del hombre una computadora, lo que se ha llamado el horno cyberneticus. Vendría expresado por la ecuación hombre = máquina, o más explícitamente hombre = cerebro, cerebro = máquina. El profesor inglés P. Jonhson-Laird se ha permitido este silogismo ingenioso, como referencia a esta teoría: «El hombre es un animal (Darwin), el animal es una máquina (Descartes), luego el hombre es una máquina (La Mettrie y algunos científicos actuales). La evolución habría agotado su ciclo biológico y ahora continúa sólo por las leyes de la mecánica. Hemos hecho alusión a esta teoría en el capítulo IV.2 de este libro, pero se hace necesario volver brevemente sobre ella 29.

Se parte del axioma fisicalista, es decir, de la convicción (gratuita) de que toda la realidad es reducible a explicaciones físico-mecánicas, con afirmaciones tan rotundas e infundadas, como éstas: «los procesos mentales [...] procesos de elaboración de información son auténticos procesos físicos». Desde un punto de vista estructural «Ios procesos cósmicos, biológicos y mentales, son de la misma naturaleza», «Pensar es simplemente un proceso físico-químico», «Somos autómatas conscientes», «Las máquinas inteligentes de mañana [...] serán, en cierto modo conscientes, en el sentido de que podrán saber lo que quieren hacer y por qué lo quieren hacer» 30.

Basten estos datos para hacerse una idea de esta nueva teoría y de su falta absoluta de fundamentación. Se supone gratuitamente lo que primero se debería probar y nunca se ha probado ni se podrá probar porque es falso, a saber, que el pensamiento es material, físico, mensurable. Nosotros creemos haber probado

  1. Un «emergentismo humanista» es defendido como la hipótesis más aceptable pero sin ningún argumento filosófico válido por J. MONSERRAT, Epistemología evolutiva y Teoría de la Ciencia, Madrid 1984, 161ss.

  2. Sobre esta teoría pueden consultarse P. MC CORDUCK, Máquinas que piensan, Madrid 1991 y L. RUIZ DE GOPEGUI, Cibernética de lo humano, Madrid 1983.

  3. Estas expresiones están tomadas de la obra citada de Ruiz de Gopegui, 148-155. 166, 186. Para un conocimiento más amplio y un certero juicio crítico debe verse J.L. RUIZ DE LA PEÑA, «¿Homo cyberneticus?» Antropología e inteligencia artificial, en JUAN DE SAHAGUN LUCAS (dir.) Nuevas Antropologías del siglo XX. Salamanca 1994, 79-112. Deben verse además los otros artículos ya citados de dicho autor. Posteriormente, Ruiz de Gopegui ha mitigado sus posiciones con respecto a este tema, cfr. su obra Mensajeros cósmicos. Madrid 1984. Estudia ampliamente el tema R. PENROSE La nueva mente del emperador. Madrid 1991; IDEM Las sombras de la „ente, Barcelona 1996. Concluye que en la actividad consciente hay realidades no computacionables.

exactamente lo contrario, que el pensamiento inteligente y su consecuencia, la libertad, son de todo punto irreductibles a lo material.

Lo que tal vez no se ha calculado son las consecuencias éticas, políticas, económicas, etc. de tal planteamiento. Si el hombre no es más que una máquina, puede ser tratado como tal. Pamela Mc Corduck cree anacrónica y perimida la opción humanista, es decir, la supremacía del hombre sobre el resto de los seres. Según ella, «la verdadera cuestión es si el hombre como especie merece un tratamiento especial y mayor consideración que otras especies» 31. E. O. Wilson, el creador de la Sociobiología, sostiene que «ningún vicio intelectual es más lesivo que un desafiante antropocentrismo egoista», «las formas más estereotipadas de la conducta humana son de carácter mamífero y, aún más específicamente, primate» 32. Suprimida la libertad y los caracteres cualitativamente superiores de la persona perece el humanismo y efectivamente, la persona queda convertida en una máquina o un animal. Todas las dictaduras, de una u otra manera, han sido despectivas para con el valor de la persona singular en cuanto inteligente y libre y han sometido las personas a ideologías abstractas, como si fueran no más que piezas de un todo 33.

Más interesante y acertada que las anteriores resulta la teoría que hemos llamado del dualismo interaccionista y cuyos defensores principales, aunque con matices diversos, son el filósofo Karl Popper y el Premio Nobel de Neurocirugía Sir John Eccles. Exponemos ambas muy sintéticamente 34

Popper impresionado por el inhumanismo al que pueden conducir las teorías materialistas y, después de una larga reflexión científica y filosófica, ha llegado a las siguientes conclusiones: Ante todo cree que hay que llamar real a toda aquella entidad que pueda actuar causalmente, o interactuar, con cosas materiales reales ordinarias 35. Esto supuesto, es necesario distinguir lo que él llama Mundo 1 (M1), Mundo 2 (M2), y Mundo 3 (M3).

M1 está formado por los objetos físicos y también por entidades del mundo físico, a veces conjeturales —procesos, fuerzas, campos de fuerza— que interactúan entre sí y en los cuerpos materiales, ese mundo al que los materialistas consideran como el único real.

El M2 lo constituyen las experiencias subjetivas (estados de conciencia, disposiciones psicológicas, fenómenos subconscientes o inconscientes, las leyes lógicas, etc.).

 

  1. P. MC CORDUCK, Máquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

  2. E.O. WILSON, Sobre la naturaleza humana, Méjico 1980. 18, 34. 285. etc.

  3. Informa abundantemente sobre lo que se pretende decir con el término «inteligencia artificial», y sobre el desarrollo progresivo de esta teoría J.L. RUIZ DE LA PEÑA. Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995. 155-209. Una crítica al intento de interpretación informática de la relación alma-cuerpo se encontrará en H. SEIDL, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corno dell "como. Commenti ad una interpretazione informatica di essa, Angelicum, 73 (1996) 21-66.

  4. Cfr. K.R. POPPER, J.C. ECCLES, The Self and its Brrin, Berlin 1980; trad. española El yo y su cerebro, Barcelona 1982. Es la que utilizamos.

  5. O.c. 11. Para todo lo que sigue sobre los tres Mundos, ver principalmente el capítulo P2, Los Mundos 1, 2 y 3, en la misma obra, 41ss.

El M3 lo define como el conjunto de «los productos de la mente humana, como las historias, los mitos explicativos, las herramientas, las teorías científicas, las instituciones sociales y las obras de arte [...]. Muchos de los objetos del M3 existen bajo la forma de cuerpos materiales y, en cierto sentido, pertenecen tanto al M1 como al M3. Ejemplo de ello son las esculturas, los cuadros, los libros» 36

Creemos que interpretamos bien el pensamiento de Popper, si resumimos diciendo que el M1 es el mundo de lo físico y material, el M2 el de lo psíquico, el M3 el del pensamiento abstracto en general. Los materialistas sólo admiten como real el M1. Pero es evidente que el M3 actúa también sobre el M1, luego es real.

Los contenidos del M3 son reales (pertenezcan o no también al M1) porque actúan o pueden actuar sobre el Ml. «Como objetos del Mundo 3, pueden inducir a los hombres a producir otros objetos del Mundo 3 actuando por ello sobre el Mundo 1, y considero argumento decisivo para tener algo por real la interacción –aunque indirecta– con el Mundo 1» 37. El ejemplo más convincente es el de una teoría científica que puede transformar el mundo material. La teoría física del átomo (M3) destruyó Hiroshima (M1). O valgan unos ejemplos nuestros: la ideología nazi (M3) provocó la última guerra mundial (M1); la religión cristiana (M3) transformó la Europa bárbara y ha producido innumerables esculturas, catedrales, pinturas, libros (Ml). Son los productos de la mente los agentes más decisivos de la Historia. Son herramientas poderosas para cambiar el Ml. Concluye Popper: esto indica que los objetos del M3 son reales y se pregunta: «,Acaso hay objetos incorporales del Mundo 3? [...]. Pienso que esta pregunta es importante y que su respuesta es "sf '» 38. Tenemos, pues, la explícita aseveración de que en el hombre existen realidades inmateriales.

Otro tanto afirma del M2: «Además de los objetos y estados físicos, conjeturo que hay estados mentales y que dichos estados son reales ya que interactúan con nuestros cuerpos [...]. Un conductor puede pisar el freno porque ve que el semáforo se pone rojo: es un conocimiento del código de la circulación el que le hace comportarse de tal modo» 39. Más aún, la interacción entre el M3 y el M1 sólo es posible a través del M2, de los procesos mentales. Las leyes de la lógica son capaces de rectificar los posibles errores de las computadoras.

Por estos motivos Popper es antimaterialista y refuta el materialismo. Se declara partidario de un «dualismo interaccionista», al M1 pertenece la realidad física, el cerebro; el M2 y el M3 son «la mente». «Algo completamente diferente del sistema físico actúa de algún modo sobre el sistema físico» 40. No se atreve Popper a afirmar la realidad esencial de lo incorporal porque no cree en las explicaciones esencialistas pero admite «algo que se podría denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi substancial)» 41 «es algo claramente distinto de todo lo que haya

  1. O.c. 44.

  2. O.c. 44.

  3. O.c. 47.

  4. 0.c. 41-42.

  5. O.c. 531.

  6. O.c. 119. nota, 2.

existido anteriormente» 42. Lo considera una entidad dinámica, autoconstructiva, encarnada, autoconsciente. Sin embargo por su afiliación al evolucionismo darwiniano, acaba contradiciendo su propio análisis, ya que considera que la mente ha surgido por evolución gradual de la materia. «Desde un punto de vista evolutivo considero la mente autoconsciente como un producto emergente del cerebro» 43. Es decir, ¡la materia habría producido lo no material! Cae en la cuenta de la contradicción y concluye: «Deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice al aseverar que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo [...]» pero es que «casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado» 44. En fin de cuentas, Popper por su previa opción epistemológica positivista, vacila ante las respuestas metafísicas 45

Más claro y decidido es John Eccles. El estudia el problema únicamente desde la neurología y la fisiología. Estudia, ante todo, la máquina neuronal del cerebro y observa que los órganos sensoriales emiten miríadas de elementos puntuales que van al cerebro y allí se recomponen formando una unidad consciente. Esto sucede sobre todo en la retina del ojo, «de un modo misterioso, la imagen retiniana reaparece en la percepción consciente, aunque en ninguna parte del cerebro se pueden encontrar neuronas que respondan específicamente, ni siquiera a una pequeña zona de la imagen retiniana de lo observado» 46. Lo mismo vale de la percepción auditiva o táctil. Ningún medio neurofisiológico existe capaz de lograr esa unidad consciente y refleja. «Considero que se trata de un proceso activo muy complejo mediante el cual la mente autoconsciente trabaja sobre la inmensa cantidad de acciones nerviosas que se desarrollan en la corteza cerebral» 47. Se pasa así de la imagen punteada (recepción de datos) a la imagen integrada (percepción consciente), de un todo.

Un segundo argumento en favor de la no identificación mente-cerebro lo aduce Eccles analizando el problema del movimiento voluntario y de la toma de decisiones. El pensamiento lleva a la acción, manda a las piernas a los brazos a los ojos, etc. y éstos obedecen. ¿Cómo puede el deseo de un movimiento muscular poner en marcha sucesos nerviosos que realizan esos movimientos? No hay ninguna explicación neurofisiológica. Sólo se explica por la existencia de una mente autoconsciente, de tal manera unida a los mecanismos cerebrales que actúa sobre ellos, les da órdenes y es responsable de las decisiones tomadas 48.

Además, y en tercer lugar, la memoria es un archivo copiosísimo de datos y vivencias que se almacenan en el cerebro. La recuperación de esos datos, frecuentemente es deliberada y voluntaria. Obedece al mandato de un yo que requiere tales o tales datos. ¿Quién es ese yo que da órdenes al Banco de datos para recuperar determinados recuerdos? Además, cuando llegan los datos, entra en acción en las

  1. O.c. 621.

  2. Cfr. o.c. 12. 332, 492s. 621ss.

  3. O.c. 622.

  4. Sobre las objeciones que se han hecho al interaccionismo. cfr. J.J. GARCÍA NORRO, El problema mente-cerebro. Esbozo del estado de la cuestión., Dialogo Filosófico. 34 (1996) 19-20.

  5. O.c. 294-295.

  6. O.c. 575.

  7. O.c. 310ss.

personas normales, lo que Eccles llama una «memoria de reconocimiento». La mente autoconsciente examina esos recuerdos para saber si la recuperación es o no correcta. Es claro que esa critica no la hacen las neuronas cerebrales.

Por último está el hecho de la disparidad temporal entre los hechos nerviosos y la percepción consciente. Esto significa que, según los experimentos de Libet, entre el momento en que el mensaje llega a la corteza cerebral y la percepción consciente de ese mensaje transcurre un tiempo, relativamente largo, que Libet ha podido medir. Ahora bien, si fuese el cerebro el que percibe, la llegada del mensaje y la percepción serían simultáneas. Pero el verdadero sujeto necesita un tiempo para reconocer el dato transmitido 49.

Así pues, para Eccles la hipótesis dualista –que confirma con testimonios de otros neurólogos célebres como R.W. Sperry y W. Penfield– «es científica ya que se basa en datos empíricos siendo objetivamente contrastable» 50. Eccles va más lejos que Popper. Admite no sólo un dualismo interaccionista sino un dualismo de dos entidades substanciales, alma-cuerpo o mente-cerebro. Cita en su favor a Penfield que llega a decir: «Este espíritu es el hombre que uno conoce». También cita a Sherrington: «Para mí ahora la única realidad es el alma humana» y el mismo Eccles declara: «Me veo obligado a creer que existe lo que podríamos llamar un origen sobrenatural de mi única mente autoconsciente, de mi yo único, o de mi alma única, [...] que se asocia luego al cerebro el cual se convierte de este modo en mi cerebro. Es así como el yo llega a actuar como una mente autoconsciente, trabajando con el cerebro» 51

No pretendemos decir que estos dualismos que los científicos encuentran en el hombre demuestren definitivamente la existencia del alma. Sí queda clara la insuficiencia del monismo materialista, del emergentismo y del mecanicismo para explicar el evidente y científico dualismo que se advierte en el hombre. Los enormes avances de la neurología apuntan hacia donde llegaban muchos filósofos a los que, a veces, se ha tratado con desprecio más por ignorancia o prejuicio que por otra cosa. Descalifican también los reduccionismos que pretenden estudiar al hombre sólo como un objeto más de la Naturaleza 52.


4. El alma forma de la materia humana

En los apartados precedentes ha quedado suficientemente clara la existencia de un principio inmaterial que en Filosofía llamamos alma. Otra pregunta más difícil

49. O.c. 282ss.

50.0. c. 422.

  1. 0.c. 626-628. La obra de Penfield a la que alude Eccles es W. PENFIELD, Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. SHERRINGTON, Man an his Nature. Cambridge 1940. Un resumen de las ideas de Penfield se encontrará en el libro citado de J.L. Ruiz de la Peña, 194-197, donde aporta frases de Pentield como éstas: «la mente es una esencia distinta y precisa», «lo que realiza la mente es enteramente distinto, y de ello no es responsable ningún mecanismo neuronal que yo alcance a descubrir».

  2. Informa y analiza las diversas teorías: J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, Darmstadt 21989; Sind Geist und Gehirn verschieden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 18/2 (1993), 38-60. IDEM El hombre como persona en el cuerpo, Espíritu 44 (1995), 129-136. Véase el Apéndice al final de este libro.

de responder es la naturaleza de esa entidad, sobre todo dada su presencia en un cuerpo humano. O de otra manera, después de preguntarnos sobre el alma an sit, tenemos que preguntarnos quid sit, y esta pregunta tiene una respuesta más oscura. Se han dado muchas respuestas que pueden sintetizarse en las siguientes:

  1. cuerpo y alma son substancias completas y actúan una sobre la otra (Platón, Descartes);

  2. cuerpo y alma son substancias completas y no actúan una sobre otra (Spinoza, Leibniz, paralelismo psico-físico);

  3. cuerpo y alma son dos aspectos de una única realidad (pansiquismo);

  4. no existe el alma, sólo existen fenómenos psíquicos en sucesión ininterrumpida (actualismo, conductivismo, materialismo);

  5. no se puede saber nada de lo metasensible (empirismo, positivismo).

Existe otra que, a nuestro juicio, es la que expresa mejor la realidad. La dio santo Tomás siguiendo las directrices de Aristóteles, aunque llegando más allá que Aristóteles. Es sabido que santo Tomás sigue la concepción hylemórfica de los seres. Ésta nace de un análisis metafísico muy penetrante de la realidad. Si tomamos en la mano una piedra cualquiera, nos encontramos con que sólo en apariencia puede considerarse totalmente «material» y opaca porque al analizar intelectualmente su ser vemos que, efectivamente, posee una propia configuración externa, pero que tiene también una estructura interna: la piedra posee una inteligibilidad, una esencia peculiar. ¿A qué se debe?, ¿qué es lo que hace que un conjunto de átomos, de moléculas, se constituya aquí como piedra, allí como planta, más allá como animal? Pues bien, una manera razonable de responder es admitir que los seres visibles y tangibles son metafísicamente bidimensionales: la «materia» (ylé) no se da sino organizada, determinada, especificada por una «forma» (morphe) substancial que la constituye en razón no de ser sino de tal ser y que la hace inteligible. La materia es lo indeterminado y determinable, la forma substancial es lo determinante. Todo ser es un «todo junto». Dimensión material y dimensión formal o inteligible no se oponen esquizofrénicamente, ni están separadas sino se compenetran esencial y mutuamente. Por la «materia» los seres materiales se hacen sensibles, por la «forma» inteligibles.

A la luz de esta interpretación general de la realidad es como se puede entender, de algún modo, la naturaleza del alma. El «alma», en sentido genérico, (puxrl) es el nombre que se da a la forma cuando es forma de un cuerpo capaz de vivir. Por eso, hemos hablado del «alma» de las plantas y de la de los animales como principios de la vida vegetativa y sensitiva. Una planta o un animal sin su «alma» ya no es una planta ni un animal sino un cadáver 53.

53. En Aristóteles el término cuerpo (soma) tiene dos significados diversos. A veces indica la materia que en el organismo vivo será determinada por la forma. Otras, por el contrario, se refiere a todo el organismo vivo, la materia más la forma. Esto será ocasión de muchas confusiones, cfr. F. NUYENS, L'évolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948; C. TRESMONTANT, El problema del alma, Barcelona 1948, 34; La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.

Pero nuestro problema no es ése sino la pregunta por el alma humana que como ya hemos dicho es espíritu, intrínsecamente independiente de la materia y autoconsciente. Santo Tomás, y con él todo el pensamiento de inspiración cristiana, defiende que el alma espiritual es la forma substancial de la persona en cuanto que, por la comunicación de su mismo ser al cuerpo, constituye con él una única substancia completa y naturaleza o principio del ser y de las operaciones humanas, es decir, una realidad nueva. A este propósito comenta E. Coreth: «Con esto, empero, ¿no vuelve a introducirse en el hombre un dualismo que desgarra su unidad esencial? Tal incidencia no debería darse si se entiende debidamente lo de "principio formal". No es una cosa que deba estar en el cuerpo como algo "distinto", junto a otras funciones vitales. Se trata de un principio puramente metafísico que no subsiste en sí como cosificado sino sólo en su función informante y definidora de la esencia, en cuanto fundamento unitario y primordial de toda la vida humana. Es, por tanto, aquello que constituye al hombre como tal en todo su ser, el supremo principio en su unidad y totalidad [...]. El alma espiritual en cuanto forma corporis es precisamente aquello que determina y fundamenta la unidad esencial de todo el hombre» 54

El alma hace existir al cuerpo material como un cuerpo humano, como substancia viva, no de manera efectiva sino formal, le confiere su organización, su unidad, sus múltiples actividades vegetativas, sensitivas, intelectuales, afectivas, ya que, contra lo que opinaba Avicebrón y la Escuela franciscana del siglo XIV, no existen en el hombre muchas formas sino sólo una con la que el hombre queda constituido en un todo unitario y en la formalidad de hombre.

Es evidente que el cuerpo humano está integrado por átomos, células, tejidos y sistemas complejísimos con funciones específicas. Pues bien, lo que decimos es que esos componentes reales quedan como «sobreinformados» y asumidos en la unidad ontológica y operativa del ser humano uno. Por eso decimos también que es el alma la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos Ios actos sean actos de un único ser, de un único yo que se realiza en la historia de manera espiritual-personal 55. En sentido estricto, pues, no hay dualismo entre alma y cuerpo, sino entre el principio de información que llamamos alma y la materia informada, constituyendo ambas el cuerpo vivo que es el sujeto hombre. Por eso, en rigor, tampoco es correcto decir «tengo un alma» o «tengo un cuerpo» sino «soy un alma-cuerpo». Es ociosa la pregunta ¿dónde está el alma?, porque el alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo él.

En esta perspectiva hylemórfica se explican perfectamente las tentativas, verdaderamente interesantes, de la medicina y la psiquiatra contemporánea que in-

  1. E. CORETH, ¿Qué es el hombre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz sugiere que ya que los términos substancia, substancial, accidente y accidental, han sido deformados y son sospechosos para la Filosofía moderna, se puede utilizar la terminología que propone B. Lonergan en su célebre libro bisight, ente central, potencia, forma y acto central, ente conjunto, potencia, forma y acto conjunto, etc.; cfr. J. SZASZKIEWICZ, Filosofía dell'uomo, Roma 1989, 275.

  2. Son muchos los pasajes en que santo Tomás trata el tema del alma como forma del cuerpo, pueden verse Summa Theologica, 1. q. 75 y 76 y los lugares paralelos allí citados especialmente Contra Gentes, II. c. 68.

vestigan los nexos íntimos que existen entre trastornos psíquicos y perturbaciones somáticas y viceversa. Alguien ha observado que la ciencia médica actual ha venido a reconciliarse con la Antropología de santo Tomás 56. También la Fenomenología contemporánea quiere ver los fenómenos humanos como procedentes de una única naturaleza filio-psicológica 57 y, gracias a la Fenomenología y al Personalismo, asistimos hoy a un descubrimiento espiritual del cuerpo humano, como haremos ver más adelante.

La afirmación del alma como forma del cuerpo no es, pues, una teoría dualista, y lo afirma un filósofo fisicalista tan poco sospechoso como Armstrong 58. Se llama dualismo a la concepción de alma y cuerpo como dos substancias completas y adecuadamente distintas (Platón, Descartes). Pero santo Tomás ha hecho ver que el hombre es un yo encarnado, carne animada o si se prefiere alma encarnada. El hombre entero es alma y a la vez cuerpo. Como veremos más adelante, el cuerpo humano es la expresión del alma hacia el mundo sensible y hacia el mundo histórico. El hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma. Tampoco cuerpo más alma. Es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo. Cuando vemos a alguien no vemos un cuerpo sino una persona.

Buenos teólogos, no precisamente conservadores como K. Rahner, Schillebeeck, Metz, siguen empleando el lenguaje hylemórfico 59. Un tanto se distancia del hylermorfismo, aunque más en el vocabulario que en la realidad, Xavier Zubiri. Se niega a hablar de materia y forma, de cuerpo y alma porque juzga que son expresiones insuficientes y confusas. Prefiere hablar de organismo y psique como subsistemas parciales del sistema total que es el hombre. Su psique es formal y constitutivamente «psique de» este organismo, y el organismo es formal y constitutivamente «organismo de» esta psique. No se determinan como potencia y acto sino como realidades en acto y ex aequo, cuya codeterminación consiste en ser cada uno «de» el otro. Ese «de» constituye la unidad radical de la sustantividad humana. Organismo y psique humanos son esencialmente distintos lo que no obsta a su mutua complementariedad y codeterminación; entre ellos –cree Zubiri– más que unión hay unidad sistemática 60.


5. El origen del alma

He aquí una pregunta inevitable, inquietante y difícil de responder. Si el alma es espiritual, inmaterial, es claro que no puede proceder de la materia porque el efecto y la causa son siempre proporcionados. La materia puede producir seres materiales pero no puede producir seres no-materiales porque nadie da lo que no tiene. Entonces, ¿de dónde proviene el alma?, ¿cómo llega a la existencia?, ¿cuán-

  1. Cfr. G.B. TORELLO, Emeglio il confecsore o el psicoanalista?, Milano 1961, 35.

  2. Ver M. MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, Paris 1942.

  3. D.A. ARMSTRONG, A Materialist Theorv ofthe Mind, London 1968, 12,37,122.

  4. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Sobre el alma: Introducción. Cuatro tesis y epílogo, Estudios Eclesiásticos 64, (1989), 394.

  5. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47-65.

do y cómo informa la materia corporal? Son cuestiones a las que no es fácil, desde la Filosofía, dar respuestas definitivas.

A lo largo de la Historia del pensamiento se han intentado muchas. Ya Platón buscó una solución y atribuyó el origen del alma humana a un Demiurgo (Timeo) aunque otras veces parece admitir su eternidad (Fedón); Plotino la concebía como emanación del alma del mundo; los gnósticos como procedente de los Eones; Avicena como creada por los ángeles; algunos de los primeros escritores cristianos creyeron que el alma de los padres engendraba el alma de los hijos (traducianismo), así se explicaba mejor la transmisión del pecado original. Desde la aparición de las teorías evolucionistas darwinianas en el siglo XIX, todos los materialistas admiten que el hombre entero apareció y aparece por mera evolución de la materia en la que se verifican saltos cualitativos.

Entre los filósofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende el creacionismo: el alma humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tenemos que admitir que es creada y como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, hay que admitir que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios 61. Pero con esto no se acaban las dificultades porque no podemos menos de hacernos a continuación otra pregunta: ¿cuándo y cómo es creada el alma?

Se ha hablado durante siglos, sobre todo en la Filosofía escolástica, de «infusión del alma humana», y de «la recepción del alma en la materia biológicamente organizada». Hoy tales expresiones han sido desterradas. Se da con ellas la impresión de que se afirma que los padres sólo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como si cada uno diese el ser a una parte del hombre. Los padres no serian padres del hijo sino del cuerpo del hijo. El hombre tendría un ser doble, pero hemos dicho que el ser del alma es un «ser en el cuerpo» 62. Además, si el alma viene de fuera del cuerpo, esto supondría que, al menos un instante, el alma habría tenido una existencia independiente del cuerpo y el cuerpo una existencia sin alma. Pero Dios no actúa desde fuera del mundo ni puede existir cuerpo humano sin alma. No parece que se pueda aceptar una preexistencia del alma aunque fuese momentáneamente.

Como se estudia en Teología racional, los seres contingentes necesitan la acción de Dios no sólo para ser en el primer momento, sino para conservarse en el ser. Más aún, necesitan el concurso de Dios para actuar porque en el ser y en el actuar son siempre contingentes. Creación, por tanto, significa que la creatura, en cuanto tal, depende permanentemente de Dios como de su principio. No es, pues, un acto puntual de un momento, como si luego ya el ser contingente no necesitase de la acción de Dios. La permanencia en el ser, en algún sentido, es una creación continuada.

  1. La Iglesia católica lo enseña así, cfr. PÍO XII, Enc. Humani generis, DS 3896; PABLO VI, Profesión de.fe. Ch. Schönborn ve en esta doctrina una base muy importante para mantener la dignidad de la persona humana, cfr. CH. SCHÖNBORN, L'honune créé par Dien: le fondement de la dignité de l'honnne, Gregorianum 65 (1984). 337-363.

  2. Santo Tomás dice: «Quia naturaliter anima est forma corporis non fuit seorsum creanda sed debuit creari in corpore». Suumma Theologica, I. q. 90, a. IV, I.

Para explicar la aparición de la persona, de cada persona, se requiere una acción, un concurso especial de Dios. La persona es un caso único en la realidad. Cada persona es engendrada por sus padres, pero el hecho desconcertante es el siguiente: Cuando un hombre y una mujer engendran un hijo realizan un acto puramente biológico, la fusión de una célula masculina con una célula femenina. Lo admirable es que de un acto biológico nace un ser que supera esencialmente todo lo biológico. Nace un ser espiritual, una persona. Este hecho ya nos está remitiendo a una causalidad distinta y superior.

El hombre nace de la actividad generadora biológica de los padres. En tanto que producido por ellos es un individuo de la especie humana, un ser que sólo difiere numéricamente de sus semejantes. Pero el hombre es algo más que el individuo de una especie. Es una persona, es decir, un ser inteligente, libre, uno y único, irrepetible, fin en sí mismo, no vive sólo para la especie como los animales, sino también para sí, para su propia realización y para una realización inmortal, como veremos después 63. Por eso, tiene en sí mismo un valor absoluto. Santo Tomás insiste en que a las creaturas intelectuales y sólo a ellas Dios las quiere por ellas mismas 64. En tanto que el hombre es persona se eleva por encima de toda la serie de generaciones a las que pertenece como individuo. En cuanto persona es una creación única e inmediata de Dios. Es más que un hijo de sus padres y un miembro de su raza, es una creación nueva y original de Dios. Pero el fundamento de esa realidad es su alma espiritual, el núcleo más profundo de su ser, aquel por el cual supera a toda la realidad material.

Cuando Dios crea el alma no está llenando un vacío que hubiera dejado la reproducción proveniente de los padres sino que está actuando y elevando el acto mismo de los padres. «La creación que interviene en el caso del hombre es de carácter inmanente no trascendente, por muy trascendente que sea su causa. Es la obra de Dios mezclado a sus obras» 65. Santo Tomás utiliza aquí la imagen del instrumento. Los padres serían una causa eficiente real pero instrumental, siendo Dios la causa eficiente principal del alma humana 66. «He aquí por qué, como advierte santo Tomás, la naturaleza que prepara el cuerpo y Dios que crea el alma no obran como dos causas independientes, sino de acuerdo y a la manera de un principio único» 67.

No hay que entender la creación inmediata de cada alma como si Dios realizara cada vez un acto creador. Esta sería una manera antropomórfica de representárselo. «La actividad creadora de Dios es una y simple, es un sólo acto de su voluntad que abarca y sostiene todo el Cosmos y todo el tiempo con todo lo que contienen» 68.

  1. En la Teología católica se enseña que cada hombre es llamado a entrar en una relación de amor filial con Dios, y que en eso consiste su más perfecta realización temporal y eterna.

  2. Contra Gentes, 1. 111, c. 112.

  3. A.D. SERTILLANGES. L'idée de création et ses retentisements en philosophie, Paris 1945. 120.

  4. S. THOMAS, De potentia, q. 3, a. 9, ad. 21; cfr. también Summa Theologica 1, q. 118.

  5. A. DE SERTILLANGES, o.c. 121.

  6. P. SMULDERS, S.l., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Es en esta obra en la que principalmente nos inspiramos para cuanto hemos expuesto sobre la causalidad originante del alma.

Hay que reconocer, a pesar de todo lo dicho, que no se puede clarificar del todo esa acción creadora de Dios y la razón es que tenemos una comprensión muy imprecisa del acto creador.

Karl Rahner ha intentado una solución que haga avanzar nuestro conocimiento en este intrincado tema, aunque hay que confesar que también en ella permanece la oscuridad 69. Propone, en resumen, concebir la intervención de Dios, como una acción no categorial, sino introducida en la de los padres de manera semejante a la que, según el mismo Rahner, ejerce Dios en toda producción eficiente de los seres finitos cuando el efecto supera la causa, por ejemplo cuando a partir de la materia aparece la vida, o cuando en el árbol de la vida aparecen seres «superiores», con más «conciencia». Aunque el hecho de la aparición del alma es una autosuperación distinta porque es esencial. Si lo que los padres producen por generación es un organismo dotado de alma espiritual, acontece sin duda un nuevo hacerse y un incrementarse que debe concebirse como autosuperación de la causa creada. Esta autosuperación sólo es posible gracias a la dinámica de la causalidad divina. Como trascendente es esta causalidad profundamente inmanente a la criatura que actúa, un momento de tal criatura que le pertenece sin ser un elemento de su naturaleza. Por tanto, la relación entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura o sea de los padres, en el origen del nuevo hombre, no ha de entenderse como si Dios interviniera, en cierto modo, junto al obrar de los padres creando el alma. Por el contrario, Dios actúa como origen trascendental a través del obrar de los padres, elevándolo desde dentro para que produzca lo que no puede producir solamente con sus fuerzas propias y haciendo posible, de esta forma, la autosuperación de la causa creada. Así, Dios y los padres son simultáneamente causa del hombre único y total, cada uno según el modo de causalidad que le es propio, como ya había intuido santo Tomás. Cree Rahner que se salva la unidad del hombre y se da el justo valor a la causalidad divina que está presente y actúa en el mundo dentro del marco de la relación normal entre Dios y el mundo natural, precisamente por medio de las causas segundas. También se concede su justo valor a la singularidad del hombre como ser espiritual que supera esencialmente lo material. En la generación de los animales no se da esa autotrascendencia que supera la materia. Eso sólo ocurre en la generación del hombre en la que no sólo se engendra un individuo de la misma especie sino una persona, un ser espiritual único.

La sugerencia de Rahner es aceptable como una invitación a profundizar en el problema metafísico de la naturaleza de la creación y del concurso de Dios con las causas segundas y concretamente con el hombre. Por antropomorfismo concebimos la creación como realizada en un momento, a partir del cual los seres existirían por sí mismos, pero en realidad esto no es así. El ser contingente es siempre contingente y siempre tiene su razón de ser en el Ser Absoluto. Cómo sea ese con-

69. Cfr. K. RAHNER, La hominización en cuanto cuestión teológica, en K. RAHNER-P. OVERHAGE, El problema de la hominización, Madrid 1973, principalmente 75-79.

curso en las diversas creaturas es un problema árduo y que permanecerá siempre en el misterio porque alcanza al ser mismo de Dios y al ser último de la criatura. Rahner confiesa también que el hombre es un ser misterioso al que conocemos muy imperfectamente. Pero se concibe que si Dios actúa con una «creación continuada», pueda conferir una especial potencia de autosuperación esencial a la generación humana.

Lo que, en cualquier caso, parece incuestionable es, en primer lugar, que el ser humano, en cuanto a su alma, comienza a existir en unión con el nuevo organismo. El alma humana es la forma substancial de la materia primera del hombre y la materia primera no puede existir sin la forma, ni la forma sin la materia. Por eso nos inclinamos a la opinión, hoy generalizada, de que el alma existe desde el primer momento de la concepción humana, porque la célula germinal está dotada ya de una asombrosa estructura y por ello es ya un cuerpo orgánico y tal que por sí mismo se desarrollará en un ser con todas las facultades humanas 70.

En segundo lugar se hace inexcusable la intervención de Dios como causa eficiente de la existencia del alma espiritual, substancial y única del hombre porque, de otra manera, es inexplicable su aparición. Esta acción de Dios no es ni preternatural, ni sobrenatural, porque queda inscrita en el curso ordinario de la naturaleza humana. Es un modo normal del concurso de Dios con las criaturas racionales y libres. Sin embargo la aparición del alma humana es un fenómeno cualitativamente distinto de todos los otros fenómenos en los que aparece algo «nuevo» en el proceso evolutivo, porque lo que ahora aparece es un ser espiritual, esencialmente distinto y superior a la materia e intrínsecamente independiente de ella.

Terminamos este apartado con las frases de un ilustre tomista: «No se deben prever para el hombre, mixto ontológico esencialmente uno, dos acciones constitutivas de su ser, por más que sea preciso un doble principio. No hay acción de la naturaleza por una parte y acción divina por otra. No hay generación del cuerpo, creación del alma, infusión del alma en el cuerpo. Un tal modo de hablar, que es corriente incluso en santo Tomás, es una concesión al lenguaje antropomórfico [...]. En realidad hay generación del compuesto y el término de esta generación es el compuesto mismo y no sólo el cuerpo. Horno generat hominem» 71.


6. El destino último del hombre

Que la vida humana es una peregrinación hacia un término final que llamamos muerte es un fenómeno de observación cotidiana. El hombre nace, vive y muere. Recorre un ciclo vital, en fuerza de su misma constitución biológica, por su mismo ser-en-el-mundo. «Todo lo que nace merece perecer» dice Goethe 72. No vamos a estudiar ahora lo que significa la muerte ni el interrogante que ella suscita

  1. Mientras se hablaba de la «infusión» del alma en el cuerpo, se discutió mucho sobre el momento en que esto sucedía y hubo toda clase de opiniones, que ya no interesan hoy porque están abandonadas.

  2. A.D. SERTILLANGES, L'idée de création et ses retentissenaents en philosophie, Paris 1945, 121.

  3. Fausto, p. 1, ese. Y.

para la comprensión de la vida humana. De eso tendremos que hablar en el capítulo siguiente. El valor existencial de la muerte es lo suficientemente importante como para dedicarle un estudio especial. De momento sólo nos interesa la pregunta por el problema ontológico, la que tantas veces se hacía Miguel de Unamuno: si cuando nos morimos, nos morimos del todo. Formulado de otra manera: la muerte es ciertamente la corrupción del cuerpo ¿qué sucede con el espíritu?, ¿fenece también?, ¿pervive? He ahí delimitado el tema de esta sección.

El problema de la supervivencia post mortem ha preocupado siempre a los hombres. Muchos pueblos primitivos enterraban a sus muertos con alimentos y ofrendas para su ulterior supervivencia. El hinduismo y el jainismo de las religiones indias, y el orfismo de los griegos antiguos admitían la transmigración de las almas o reencarnación. En algunas filosofías griegas, desde Pitágoras, se pensaba en el eterno retorno de los individuos y de la Historia, teoría que en el siglo XIX recuperó Nietzsche: la vida sería un proceso circular inacabable en el que todo se repite.

Platón influido por el orfismo, escribió uno de sus más bellos diálogos, el Fedón, para defender la inmortalidad del alma y en esa dirección están también los Neoplatónicos. Epicuro intentó liberar a los hombres del miedo a la muerte porque mientras vivimos ella no existe y cuando ella llega ya no existimos nosotros, convencido de que la muerte es el fin total ya que era materialista como Demócrito. Sócrates muere sereno persuadido de su inmortalidad. Es dudosa la mente de Aristóteles.

Los cristianos, apoyados en la revelación de Jesucristo, admiten todos la vida después de la muerte, aunque algunos, como los averroístas medievales y Scoto, Enrique de Gante, Gabriel Biel, y otros, negaban que se pudiera demostrar la inmortalidad con argumentos de razón 73. Kant la defiende como un postulado necesario para explicar el hecho moral. Es singular la postura de Marx y de los marxistas. Por su materialismo niegan la pervivencia después de la muerte, pero piensan que eso es menos importante; la muerte es el tributo que el individuo tiene que pagar a la especie. No importa que él muera. La especie es más valiosa, ella es eterna. Los individuos tienen que vivir para la especie y mejorarla, sabiendo que ellos volverán al polvo del que nacieron por evolución.

No hace falta decir que en la época moderna y contemporánea niegan la inmortalidad cuantos niegan la substancialidad real del alma o su cognoscibilidad: panteístas, empiristas, positivistas, actualistas, conductistas, fenomenistas, existencialistas, estructuralistas, vitalistas, etc. Filósofos y sobre todo científicos dan por supuesto que muerte equivale a aniquilación. Pero se les podría preguntar: ¿Cómo lo saben? Están presuponiendo, gratuitamente, que todo lo que desaparece del campo de nuestra experiencia sensible queda aniquilado. Pero ese presupuesto es gratuito e inverificable. Se puede contrargüir que tampoco tenemos experiencia de la supervivencia post mortero y es verdad, no la tenemos, no tenemos experiencia

73. Sin embargo, para los cristianos la inmortalidad no es como para los platónicos un retorno a una condición anterior sino el acceso a una posesión plena y eterna de la Suma Verdad y del Sumo Bien que es Dios, o por el contrario, la pérdida irremediable de ese Sumo Bien.

sensible de que un alma subsista sin cuerpo. Pero de ahí no se sigue que sea imposible. Quiere decir que tendremos que buscar la solución al enigma por otras vías que son las racionales. Actuamos así en otras muchas áreas del saber.

Exponemos a continuación las buenas razones que, desde un análisis filosófico, tenemos para garantizar la pervivencia del alma después de la muerte.

Se puede afirmar que la inmortalidad del alma humana es natural como consecuencia de la misma naturaleza del alma. Hemos dicho que el alma es la forma substancial de la materia prima humana. Pero hemos dicho también que es una forma de naturaleza inmaterial. La forma de un ser inteligente y libre no es como la forma de un ser inorgánico o de un ser orgánico vegetal o animal. Si se destruye una computadora es evidente que se destruye toda ella, se pulveriza la materia y desaparece por completo la máquina, desaparecen materia y forma, o sea, aquella entidad metafísica por la cual la máquina era una computadora y no un microondas. Si talamos un árbol, o si con el automóvil atropellamos un perro, queda destruido también su principio vital al que podemos llamar su forma. Era un ser material y todo él queda destruido. En cambio, la forma humana es distinta. Hemos dicho ya que la forma humana, que llamamos alma, es una substancia y una substancia inmaterial, lo que significa que no tiene partes, que es simple. La corrupción o descomposición sólo puede darse donde hay composición. El alma no es una composición, es más bien lo que compone —informa— una materia múltiple e informe. No está sujeta a cambios substanciales, perdura en su ser durante la vida, aunque el cuerpo se transmuta continuamente, según lo demuestra la ciencia moderna. No se ve cuál pueda ser el principio de corrupción o desintegración de un ente inmaterial. Sólo se desintegra lo que está integrado.

A veces se habla de la posible aniquilación del alma. Pero no se conoce en la Naturaleza ningún caso de aniquilación de lo existente. Ninguna creatura puede aniquilar a otra ya que aniquilar es reducir a la nada, pero eso sólo es posible por la sustracción del concurso del Ser Absoluto por el que todo recibe el ser y permanece en él. Lo que en Física se llama «aniquilación» de ciertos corpúsculos es, en realidad, transformación de partículas materiales en energía luminosa y de materia en luz 74. Si se admite la existencia del alma como ente substancial e inmaterial, la afirmación de que en la muerte y con la muerte es aniquilada por sí misma, o por la destrucción del cuerpo es una afirmación gratuita y sin prueba alguna. Nada nos permite afirmar que muerte del hombre es igual a aniquilación.

Tampoco tenemos motivos para pensar que la aniquile Dios. En primer lugar porque el alma inmortal aun separada del cuerpo puede, de suyo, seguir ejerciendo sus funciones de conocer la verdad y de amar el bien y de manera mucho más perfecta que mientras está unida con el cuerpo. Si Dios no aniquila otros seres ¿por qué aniquilaría el alma?

Pero hay otra razón más convincente, a nuestro juicio, que brevemente puede sintetizarse así: Dios es persona. Si es persona es amor porque sólo el amor realiza

74. Cfr. L. DE BROGLIE, Physique et microphysique, Paris 1947, 23ss.

plenamente a la persona. Si es amor no puede menos de amar a sus criaturas inteligentes y capaces de responder al amor. Si ama a los hombres es impensable que los aniquile, ¿para qué nos habría creado?, ¿para jugar con nosotros?, ¿para mantenernos un tiempo en la Tierra sin finalidad alguna y luego de un papirotazo enviarnos a la nada? La persona humana sería un muñeco en las manos de Dios. Es impensable. Sería contra la bondad y el amor que son la esencia misma de Dios. Escribió acertadamente Gabriel Marcel: «Amar a un ser es decirle, tú no morirás» 75. También Miguel de Unamuno escribe: «Quien a otro ama es que quiere eternizarse en él» 76.

El hecho de la evolución parece exigir también la inmortalidad personal. Si la evolución es ortogenética y teleológica, y es difícil ponerlo en duda, no se entendería su esfuerzo por lograr al hombre para después destruirlo definitivamente.

Se confirma lo dicho con la realidad innegable de la tendencia de todo hombre a la felicidad total. Es un apetito innato tan fuerte que nadie puede sustraerse a él. Nunca podemos sentirnos plenamente saciados en esta vida, aunque no sea más que porque cualquier satisfacción que experimentemos, por plenificante que sea, es transitoria, limitada y caduca. Tanto más que los apetitos más poderosos de la persona –si vive como persona– son hacia la plenitud de la verdad, del bien y del amor. Pero es evidente que en esta vida nunca alcanzaremos la plenitud de la verdad, del bien, y del amor. ¿Podemos representarnos una frustración total de esas tendencias innatas? ¿No sería esa frustración un nuevo argumento contra la Bondad divina, contra la esencia misma de Dios?

A estos argumentos puede añadirse todavía una poderosa razón de orden jurídico y moral. Es claro que en la vida presente no se da una justicia perfecta. Con frecuencia las personas honestas son víctimas de la injusticia y de las vejaciones físicas o morales y viceversa, hombres sin conciencia cometen crímenes y violan las leyes divinas y humanas sin que reciban ninguna sanción proporcionada. Todos los siglos, pero particularmente el nuestro, es testigo excepcional del gravísimo desequilibrio moral de que son capaces los hombres, pero sobre la Tierra no existe una justicia completa. El recto orden moral, por su parte, exige una retribución proporcionada, sea para el bien sea para el mal moral. De lo contrario permaneceríamos en una enorme y continuada injusticia y sería lo mismo practicar la virtud que ejercer el crimen. Este hecho real es uno de los que principalmente ha llevado a los hombres, de todos los tiempos y razas, a una persuasión constante y universal de que tiene que existir otra vida después de ésta. Karl Jaspers escribía: «En todos los tiempos, los hombres han creído en una vida ulterior y todavía hoy creen [...] el hecho de que hombres entre los mejores y los más sabios, a lo largo de miles de años, hayan creído en la inmortalidad, debe hacernos prudentes» 77.

Parece, pues, por el conjunto de argumentos, que hay que admitir una pervivencia del alma post mortero. Es claro que esta tesis da por supuesta la demostra-

  1. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 205.

  2. Del sentimiento trágico de la vida, cap. 111, o.c., IV, Madrid 1950, 492.

  3. K. JASPERS, en N.M. LUYTENS, Unsterblichkeit, Neuchátel 1958, 46.

ción que se hace en otros tratados de Filosofía, de la existencia de Dios, de su naturaleza como plenitud de Verdad, de Bien y de Amor, y de su Providencia sobre todos los seres que han brotado de su acto creador. Max Scheler pensaba que el onus probandi no recae sobre los que pensamos que el alma pervive sino sobre los que lo niegan, ya que las razones están mucho más en favor de la inmortalidad: «Yo creo –escribe– que el alma continúa viviendo porque no tengo motivos para suponer lo contrario y se cumplen en esta evidencia mía las características esenciales de la persona» 78.

No resulta fácil, sin embargo, contestar a nuevas preguntas que este hecho inevitablemente suscita. El alma que está esencialmente ordenada al cuerpo ¿podrá alcanzar una plena felicidad sin él?, ¿no experimentará un desgarramiento y una tendencia insatisfecha?, ¿no es una amputación del hombre que queda sin cicatrizar?, ¿el alma sola es una persona humana?, ¿defender la pervivencia del alma sin el cuerpo no es otra vez dualismo? Pero aquí la razón humana debe callar porque no puede alcanzar más. La Antropología cristiana clásica consideraba el alma separada como un estado ontológicamente imperfecto, lo que se traduce en un apetito a la unión con el cuerpo. La dificultad proviene en primer lugar de la oscuridad misma del tema, pero además de que nosotros pensamos siempre en términos espacio-temporales y de manera objetivista. Nos representamos el «después de la muerte» y el «más allá» como «otro tiempo» y «otro espacio», pero el «después de la muerte» y «el más allá» son la vida en Dios y ante eso es mejor el silencio y la «docta ignorancia». El lenguaje humano es insuficiente y con frecuencia perturbador cuando se trata de pensar o hablar de lo que la razón humana no puede alcanzar en el presente estado. Nos faltan conceptos y lenguaje para pensar y hablar del «más allá» 79. La revelación cristiana ha completado nuestros conocimientos racionales del «más allá», aunque entre los teólogos de hoy, no hay unanimidad sobre el modo y el tiempo de alcanzar la plenitud total. Pero éste es un problema de la Antropología Teológica y a ella nos remitimos 80.

En cualquier caso, es la inmortalidad lo que da sentido y valor a la vida humana porque es lo que le confiere la esperanza. Si con la muerte se acabase todo, la vida no valdría casi nada, y el bien no se distinguiría del mal. Ni siquiera la perspectiva de Marx y Ios marxistas nos salvaría del pesimismo. Marx escribe: «la muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos, pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal» 81. Que, en términos más sencillos, quiere decir que la muerte del individuo no tiene importancia porque pervive y mejora el género humano como ya hemos dicho. Pero si no se salva el yo singular ¿de qué le sirve a

  1. M. SCHELER, Tod und Fortleben, en Schriften aus dein Nachlass, I, Gesammelte Werke, B.X, Bern 1957, 47.

  2. En el capítulo VIII de esta Antropología haremos referencia a algunas soluciones que se han intentado desde la Filosofía. Sobre la posición de santo Tomás acerca de si el alma separada es o no persona, cfr. C. POZO, La venida del Señor en la gloria, Valencia 1993, 112-113.

  3. Una valoración critica de las diversas teorías puede verse en C. POZO, o.c. 93-104.

  4. K. MARX, Manuscritos, Economía y Filosofía, Madrid 1968, 147.

cada uno que se salve el género humano? Si al final todos volvemos al polvo ¿qué sentido y qué valor tiene el esfuerzo humano y la Historia?

No queda más que un dilema: o pesimismo absoluto u optimismo absoluto. O todo perece con la muerte o todo alcanza sentido y valor eterno con la muerte. Todo nuestro ser se rebela contra ese pesimismo y, por eso, nos inclinamos decididamente por el optimismo. Es mucho más humano y más divino 82. Sobre el tema de la muerte volveremos en el capítulo siguiente.


7.
El cuerpo humano

Quedaría incompleto este capítulo si no dedicásemos un apartado a estudiar la realidad del cuerpo humano. Los «físicos» –en el sentido griego de la palabra– estudian la biología y la fisiología del cuerpo humano. No deben pretender pasar de ahí porque su método empírico-inductivo no les permite más. Pero el filósofo pretende explicar el significado último del cuerpo humano y su relación con el alma con la que está fundido formando una unidad substancial, como ya hemos dicho.

Por influencia del platonismo, durante muchos siglos, en la cultura occidental se miró con recelo al cuerpo como enemigo del espíritu y como cárcel y sepulcro del alma. Ha persistido en ella esa interpretación peyorativa, aunque ni en la Biblia judeo-cristiana, ni en el Evangelio, ni en el Nuevo Testamento se habla mal del cuerpo. San Pablo, hablando del cuerpo dice: «¡Sí!, los que estamos en esta tienda gemimos oprimidos. No es que queramos ser desvestidos sino más bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida» (2 Co 5.4). Tampoco la teoría hylemórfica, que ya hemos expuesto, es pesimista con respecto al cuerpo, ya que el cuerpo es la materia hacia la que tiende el alma para formar con ella el compuesto humano. Y a su vez, el cuerpo tiende al alma como a su forma que le dará el ser humano.

Descartes, como es sabido, renovó el dualismo platónico alma-cuerpo y creyó que para explicar el valor filosófico del cuerpo no era necesario recurrir al alma. El cuerpo era sencillamente extensión y movimiento mecánico, un autómata. El alma era innecesaria para su estudio. El alma era pensamiento. Del cuerpo se debía ocupar sólo la Física. La Filosofía sólo del alma. Hacia el final de su vida sintió la necesidad de una autocrítica de su dualismo.En esta orientación cartesiana escribieron también Spinoza, Leibniz y Malebranche.

Por el enorme desarrollo posterior de las ciencias físico-materiales y de las fisiológicas y por la progresiva pérdida del sentido de lo espiritual y de lo trascendente, debida en gran parte a la influencia del Positivismo, del Marxismo y más del Capitalismo, se ha pasado al extremo contrario, es decir, al culto idolátrico del cuerpo y de sus potencialidades, con olvido del espíritu y de los valores espirituales.

82. Se leerá con interés M. BLONDEL, Le probléme de 1'inmortalité de l'äme, Supplément de la Vie Spirituelle 61 (1939) 1-15; J. MARITAIN, L'inmortalité du soi en De Bergson á Thomas d'Aquin, Oeuvres Complétes, VIII, Paris 1989, 45-70.

Se puede hablar hoy de una verdadera cultura del cuerpo con una propia interpretación filosófica, y de los escritos sobre la corporeidad en el campo filosófico se ha pasado a los campos poéticos, teatrales, cinematográficos, etc. Una buena parte de esta cultura suprime toda dualidad entre cuerpo y alma. No hay más que cuerpo. En esta línea están no sólo los marxistas sino también Sartre, Merleau-Ponty, Artaud, Bataille, Lyotard, Deleuze, etc. Es claro que tales autores pretenden prescindir del alma tal como nosotros la hemos estudiado. «Yo soy mi cuerpo» dice Merleau-Ponty, una totalidad ambigua, todo soma y todo psique al mismo tiempo. «Yo soy mi cuerpo, al menos en toda la medida en que yo puedo comprenderlo y, recíprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un ensayo provisional de mi ser total» 83.

Pero, supuesto cuanto hemos escrito sobre el alma y su realidad substancial, una explicación equilibrada y que tenga en cuenta todos los datos debe buscar una interpretación filosófica coherente y realista del cuerpo humano.

Ante todo hay que recordar, con Max Scheler, que «la materia y el alma, o el cuerpo y el alma, o el cerebro y el alma, no constituyen una antítesis ontológica en el hombre» 84. Hoy ya no se contempla el cuerpo como lo opuesto al alma, o como su enemigo. Más bien se ve el espíritu como la más alta coronación de la materia. La naturaleza corporal no se encuentra realizada en ningún sitio más perfectamente que en el hombre que es espíritu y porque es espíritu. El cuerpo encuentra su valor más elevado, auténticamente humano, precisamente en el espíritu. La materia, a pesar de su aparente consistencia, es lo más frágil y sólo alcanza su plenitud de sentido y de valor en el espíritu. En otro sitio hemos denunciado el error de confundir lo material con el ser. Como ya hemos recordado también, el sujeto espiritual llamado hombre es, según la frase de Karl Rahner, «espíritu en el mundo», espíritu encarnado. El cuerpo no es sólo instrumento del espíritu, es como la modalidad que el espíritu toma en el mundo. A la esencia del espíritu humano pertenece su corporeidad. De ahí que sea desde el espíritu desde donde se debe interpretar el cuerpo, no viceversa. Lo material es pensable únicamente como elemento del y para el espíritu; al ser asumida por el espíritu la materia llega a ser cuerpo humano. El cuerpo –dice Rahner– es «la autorrealización espacio-temporal del espíritu [...] aquello por lo que me realizo a mi mismo en el mundo» 85. Así se explica mejor la verdadera y real unidad de la naturaleza humana. Se diferencian sus dos componentes pero son dos componentes de un ser uno y único, de una totalidad, de una naturaleza que es la persona. El hombre no puede ser reducido a cuerpo, como quieren los materialistas, ni tampoco el cuerpo debe contemplarse como una alienación del espíritu, como quiere el idealismo. Es, por el contrario, una síntesis perfecta de dos realidades que se funden en una única naturaleza y que juntas realizan todos los actos humanos: sentir, conocer, amar, decidir, hablar, reír, etc.

83. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception. Paris 211945, 231.

84 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.IX, Bem 1976, 62.

85. K. RAHNER, Das Leib und das Heil, Mainz 1967, 38.

El cuerpo es el medio a través del cual el alma toma contacto con el mundo sensible y puede así conocerlo y pensarlo. Sólo a través de la corporeidad estamos presentes al mundo y el mundo se nos hace presente a nosotros. Sólo a través de la corporeidad estamos presentes a los demás y se hace posible la comunicación infinitamente enriquecedora entre las personas. La mirada, la palabra, la risa, el llanto, los gestos, son expresiones del alma en el cuerpo, del yo en suma. Realizamos actos inmateriales, como Ios conceptos universales, Ios juicios, las relaciones, los raciocinios, los conocimientos metasensibles, etc. pero a ellos no llegamos sino pasando o partiendo del sustrato material y más concretamente del cerebro corpóreo. Por eso, una lesión cerebral puede trastornar el conocimiento. Es por ejemplo, el caso de la enfermedad de Allzeimer. Determinados fármacos alteran la conciencia y la actuación de forma característica y predecible. Sin embargo, aun en el conjunto de todos esos actos tenemos la experiencia del cuerpo no como algo ajeno, sino como el propio yo. Si digo «mi cuerpo» sé que digo algo impropio, sé que no es una posesión con el mismo significado que si digo «mi dinero» o «mi vestido». Mi cuerpo, para mí, no es un objeto, en sentido riguroso, es más bien un componente de mi yo. Así se entiende mejor la doctrina aristotélica del alma forma del cuerpo de la que antes hemos hablado. El cuerpo es esencialmente cuerpo del alma y el alma alma del cuerpo. El cuerpo sin el alma sería no más que un conjunto de sistemas y órganos fisiológicos y biológicos. Informado por el alma es también una persona. Los sistemas orgánicos están adaptados a las funciones propias de la persona. Así la materia es elevada a su más alto rango. El cuerpo encuentra su valor más elevado, auténticamente humano, precisamente en el espíritu.

De Finance define al hombre como «espíritu encamado (más exactamente un existente espiritual encarnado o según la feliz expresión de A. Brunner una "persona encarnada"). No un espíritu desdoblado en un cuerpo, un espíritu habitante de un cuerpo, maniobrando, pilotando un cuerpo, etc., sino un espíritu cuya naturaleza comporta como rasgo distintivo la corporeidad, es decir, la exigencia para su plena verdad y para el desarrollo integral de sus obras, de un "conjunto" material, no formando con él más que un solo ser y, gracias al cual, se integra, como un elemento más, en el Cosmos» 86. Así se evita el peligro de «objetivismo» en el que cayó la filosofía cartesiana, es decir, la pretensión de tratar al cuerpo como un objeto e incluso de convertirle en una máquina. Nunca es un objeto como lo son las otras cosas mundanas y, por eso, nunca puede ser tratado como objeto, siempre es, junto con el espíritu, un yo percipiente, volitivo, doliente, alegre, amante, un sujeto, una persona. Cuando veo a alguien no veo un cuerpo, veo una persona. Si me fijo sólo en el cuerpo estoy deformando la realidad. Si abuso de mi propio cuerpo o del cuerpo de otra persona, estoy violando la realidad de la persona, la estoy utilizando para el placer, o para el beneficio económico, estoy haciendo de ella una cosa, una máquina, un objeto satisfactorio. El encuentro entre personas, o encuentro entre espíritus corpóreos, es una presencia distinta de toda otra presencia. Se

86. J. DE FINANCE, Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.

realiza en la densidad y expresividad de la mirada, de la palabra, de la sonrisa, del llanto, de los gestos, del saludo, del intercambio verbal entre un tú y un yo; entre un tú que me considera a mí como un yo y me ayuda al reconocimento y autoestima de mí mismo como persona.

Naturalmente, nos estamos refiriendo al cuerpo en cuanto vivido, el cuerpo de mi propia experiencia, no al cuerpo en cuanto realidad de estudio para la biología o la medicina. Husserl ha usado el término alemán Leib para designar aquél y el término Körper para denominar al cuerpo como realidad objetiva entre otros cuerpos dignos de estudio 87.

Por todo ello, parece que el hombre ocupa, en la creación, un lugar único y privilegiado: lugar de encuentro de dos mundos, el material y el espiritual, lugar también donde se encuentran el tiempo y la eternidad. Santo Tomás dice que «el alma humana está en el confín de las substancias corpóreas y de las incorpóreas, existiendo como en el horizonte de la eternidad y del tiempo, alejándose de lo ínfimo se acerca a lo más alto» 88. Por el cuerpo pertenece a la Naturaleza, por el alma la transciende.

En cuanto a la percepción unitaria del propio cuerpo, Merleau Ponty ha escrito páginas iluminadoras en su Fenomenología de la percepción. El esquema corporal que yo tengo no es resultado de asociaciones sino al revés, de antemano tengo o soy un esquema corporal de tal configuración que tengo la experiencia del todo y simultáneamente de cada una de sus partes. Además el cuerpo es siempre mi «aquí» en el mundo, respecto a lo cual todo lo demás es un «allí» en torno al «aquí-centro» 89.

Siendo verdad cuanto hemos dicho, no debemos tampoco caer en una idealización del cuerpo que no sería real. Hay que reconocer que el cuerpo es ambivalente y que, por ser material, no permite que el espíritu se exprese de manera adecuada y perfecta. No es la cárcel del espíritu como quena Platón, pero con frecuencia se resiste a la acción del espíritu, no le obedece o le contradice. Los instintos somáticos, a veces muy vehementes, las enfermedades, la fatiga, el sueño, el envejecimiento, reacciones espontáneas incoercibles o inesperadas, la imaginación y tantos otros factores corporales hacen verdadera la frase de san Pablo: «Advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros» (Rm 7, 23).

La opacidad de la materia corpórea obstaculiza también el conocimiento humano racional. Baruch de Spinoza, en su Ética, influido por el dualismo cartesiano, pensaba que el atributo material era una sombra oscura que, proyectada sobre el atributo espiritual del hombre, le impedía llegar al tercer modo de conocimien-

  1. Tiene observaciones muy atinadas sobre el cuerpo Karol Wojtyla en su obra Persona y acto; ver C. GROTTI, L'integrazione della persona, il problema del corpo, en AA.VV. Karol Wojtyla e il pensiero europeo co temporaneo, Bologna 1984, 46-67, También Wojtyla presenta una imagen del hombre perfectamente unitaria en la cual la voluntad, el cuerpo y la psique se integran mútuamente.

  2. S. THOMAS, Contra Gentes, I. II, c. 81.

  3. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris 211945, sobre todo la 1' parte Le corps, en la que estudia la espacialidad del cuerpo, la motricidad, la sexualidad, el lenguaje, etc.

to, el conocimiento de las ideas claras y distintas, de las esencias, que es el conocimiento verdadero, el que Dios tiene, el conocimiento que engendra el amor intelectual y el que confiere la paz y la felicidad eternas. Es una evidente utopía racionalista, pero sin caer en el dualismo ni en el idealismo, sí es cierto que el hecho de que todos nuestros conocimientos tengan que iniciarse de una u otra manera en los sentidos corporales, la influencia de la imaginación y de los sentimientos, el hecho de que no podamos pensar sin el lenguaje y otros factores somáticos hacen que nuestros conocimientos racionales sean frecuentemente imperfectos, que no alcancemos fácilmente las verdades y que no podamos reconciliarnos todos en ellas. Tiene un sentido verdadero la proposición de Spinoza: humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco (la impotencia en moderar y dominar los afectos la llamo servidumbre) 90. Servidumbre porque no nos permite pensar bien y consiguientemente actuar bien. A veces, lo corporal es ocultamiento de lo espiritual. No siempre traslucimos hacia fuera nuestra ideas o nuestras actitudes, o porque no queremos o porque no podemos. Los místicos se quejan, con frecuencia, de no encontrar palabras para expresar sus vivencias espirituales. Aunque el alma espiritual sea forma del cuerpo, éste mantiene una cierta autonomía que explica que haya podido ser considerado como lastre del alma. Tiene algo de no-yo.

En la herencia genética, recibimos un conjunto de información abundantísimo que condicionará después nuestras actitudes, sentimientos, preferencias, repugnancias, etc. Cada uno nace sexualmente diferenciado, nace hombre o mujer, y esto producirá psicologías y tendencias diversas. Nacemos además en una determinada familia, en una sociedad, en una situación económica y todos estos condicionamientos, que nos llegan a través del cuerpo, al mismo tiempo que proporcionan muchos materiales de conocimiento, y de desarrollo espiritual, limitan también las posibilidades de ese mismo desarrollo.

En las sociedades capitalistas, como ya hemos dicho, se da hoy un valor excesivo y absorbente a lo corporal, en perjuicio de los valores del espíritu. La belleza corporal, la exaltación obsesiva de la sexualidad y de una sexualidad vivida sin respeto a las normas morales, el vitalismo o triunfo de los instintos y de las apetencias, el juvenilismo o valoración sin medida de todo lo joven o pretendidamente tal, el consumismo acelerado de todo, el ansia nerviosa de disfrutar de todo, de las playas, del turismo bobalicón sólo por ver sin gustar detenidamente el arte o la Naturaleza, la glorificación desorbitada de los deportistas, y, en el fondo, siempre el dios omnipotente del dinero que promete otorgar a sus devotos todos los placeres sensibles, son hechos innegables de una sociedad en la que los valores del cuerpo se anteponen o eclipsan a los del espíritu. Es una tara congénita de las sociedades capitalistas que hacen del dinero y del máximo beneficio el fin último. Es urgente en tales sociedades ayudar a las personas a que formen y conformen su vida con una jerarquía de valores humanos en la que lo corporal esté orientado,

90. B. DE SPINOZA, Ethica, Praefatio ad IV Partem.

dirigido y subordinado a los valores superiores del espíritu. Sólo así viviremos como personas. Es incomprensible la miopía de ciertos gobernantes que desde el Poder exaltan todo lo material, lo económico y lo técnico y se ocupan tan poco de fomentar el verdadero humanismo. Las sociedades lo pagarán a la larga.

Diremos para terminar que la expresividad corporal alcanza, de ordinario, su más alto grado en el rostro. El rostro es, en algún sentido, lo que más y mejor da a conocer a la persona. Identificamos a las personas por su rostro, la mayoría de las relaciones personales pasan por el rostro. La belleza y el atractivo, sobre todo en la mujer, se concentran en el rostro. La cara mínimamente sexual, es máximamente sexuada en cuanto que por ella distinguimos inmediatamente al hombre de la mujer. Sólo las personas humanas tienen un rostro expresivo y, a veces, en grado sumo porque, en ocasiones, la cara lo dice todo. En ella se hacen presentes los sentimientos y las vivencias de la persona: la preocupación, el dolor, la alegría, la cólera, la simpatía, la repulsa, el amor. Por eso, se dice que «la cara es el espejo del alma».

Levinas ha escrito páginas muy bellas sobre el rostro humano. Recuerda que es el rostro del otro lo que pide de mí intelección, respeto y ayuda, pide ser entendido en su alteridad absoluta, como una libertad semejante a la mía. Mi encuentro con el rostro del otro me responsabiliza acerca de él y me interroga acerca de lo que yo verdadera y personalmente soy. Me ayuda además a ver al otro como otro, como un misterio a cuyo fondo nunca llegaré. La palabra de Dios está en el rostro del otro 91.

Nada de lo sensible nos remite más a un ser distinto y superior a los animales que el rostro de una persona, él es el que nos remite a alguien, a un ser inteligente y libre. En la cara reconocemos con frecuencia lo que la persona es: benévola, displicente, altiva, suplicante, amorosa, despechada, etc. En la cara admiramos la frescura de la juventud y los signos de la vejez. El rostro de los animales es no-significativo, es siempre igual y aun cuando el animal se asusta o se enfurece lo hace en cuanto especie, no en cuanto ser singular. Todos lo hacen lo mismo. El animal no se ríe nunca, la risa es una nota específica de la persona porque sólo la persona relaciona de manera que capte lo humorístico o lo ridículo, y sólo ella puede expresar y comunicar la alegría con la risa.

Dentro de la cara son especialmente significativos los ojos. Ellos parecen ser las ventanas por las que el alma se asoma a lo exterior y son los ojos los que mejor reflejan el asombro, la tristeza, la alegría, la simpatía, la belleza, el amor. Nos comunicamos sobre todo por la mirada y, como observó Sartre, la mirada de los demás nos conforma, y en algún sentido nos posee 92. Ella condiciona todo el rostro. Pero, des-

  1. Cfr. E. LEVINAS, Totalité et infini, Paris 1961.

  2. Jean Paul Sartre en la tercera parte de su obra El ser y la nada, tiene largos análisis fenomenoIógicos sobre el cuerpo y la mirada. Estudia el cuerpo como «ser-para-sí» y el «cuerpo para-otro», en su doble dimensión de mi cuerpo como objeto del otro y del cuerpo del otro percibido por mí. El cuerpo me pone en situación como ser del mundo y existiendo en el mundo y en el centro de las cosas como utensilios. ÉI posibilita también las relaciones concretas con los otros. Nos es imposible hacer aquí siquiera un resumen de sus múltiples observaciones fenomenológicas de matices más bien pesimistas como toda su filosofía.

de luego, también la boca y los oídos son los medios de intercomunicación de ideas y sentimientos. Mediante sonidos materiales fonéticos o gráficos se realiza esa maravilla que es el lenguaje transmisor de ideas. Lo que pronunciamos con la boca o lo que llega a nuestros oídos o a nuestros ojos no son más que ondas vibratorias. Lo asombroso es que en esas ondas transmitimos y recibimos ideas que llegan hasta lo más profundo de nuestro ser y nos enriquecen indefinidamente 93.

93. Una exposición amplia de las múltiples dimensiones fisiológico-psicológicas, y también filosóficas, del cuerpo humano, en diálogo con el pensamiento contemporáneo se encontrará en Ios eruditos libros de P. LAÍN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; Idea del hombre, Madrid, 1997. Es abundante en datos S. CASTELLOTE, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991), 345-426. También se leerá con interés A. DE WAELHENS, La Phénomenologie du corps, Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950), 370-397; C. BRUAIRE, Philosophie du corps, Paris 1968. J. SEIFERT, El hombre como persona en el cuerpo, Espíritu XLIV (1995), 129-156

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA