II

LOS FILÓSOFOS ANTE EL HOMBRE


Se hace inevitable ahora una somera exposición sobre el fluir cambiante del pensamiento antropológico a lo largo de los siglos. Ella ayudará a una mayor iluminación del complejo ser humano y a su mejor comprensión. Por fuerza ha de ser muy concisa, incompleta y atenta solamente a algunos pensadores más representativos dado que sólo escribimos un Manual de Antropología Filosófica. Pero en cualquier caso es apasionante y aleccionador considerar el esfuerzo continuado del hombre, entre aciertos y errores, por descifrar el enigma de su propia naturaleza y de su propia experiencia.


1. Los filósofos griegos

Es un tópico recordar que la Filosofía occidental nace en aquella Grecia en la que se verificó un portentoso desarrollo cultural, sobre todo en el siglo V a.C., el siglo de Pericles. Del «milagro griego» vivimos todavía hoy, en muchas cosas, los europeos y no pocos otros pueblos. En la literatura más antigua, en la de Homero (siglo VIII-VII a.C.) falta todavía la conciencia de la unidad y la autonomía de la vida psíquica del hombre. Las decisiones humanas se relacionan inmediatamente con decisiones de los dioses. En los trágicos griegos, el hombre se debate entre sus pasiones, su conciencia de libertad y la sensación de un destino µoira, ánagké, que se cumple inexorablemente y que acaba en la muerte siempre misteriosa.

Los filósofos llamados presocráticos no se plantearon directamente la pregunta por el hombre porque la primera admiración, origen del filosofar según Aristóteles, se la causaron los fenómenos de la Naturaleza, y con su característica curiosidad y profundidad se preguntaron cuál era la arjé o principio último de fenómenos naturales tan distintos como los que observaban.

Es hacia la mitad del siglo V, por obra de Sócrates y de los sofistas, cuando se realiza la polarización de la atención filosófica en el tema del hombre hasta que Protágoras hace de él la «medida de todas las cosas» 1. Sócrates no afirma tanto, pero, en realidad, fue su magisterio el que centró el pensamiento griego sobre el hombre, sobre la posible búsqueda y consecución de la verdad, sobre la dignidad humana, el conocimiento de sí mismo y la vida conforme a las normas morales que dictaba la razón.

La obra de Platón significa el esfuerzo más noble, en el mundo griego, por elevarse y por enseñar a los hombres a elevarse hacia lo absoluto y trascendente. Su filosofía no es una especulación desinteresada, sino una explicación de la realidad que culmina en una pedagogía, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible, de lo bajo a lo alto, para allí encontrar la felicidad en la contemplación de la verdad y el amor del bien. Esa es la razón de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platón el hombre es, ante todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo como consecuencia de un pecado y con la misión de gobernar y dirigir el cuerpo como el timonel la nave, o el auriga el cano. El cuerpo es la cárcel del alma. La tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación y para alcanzar la contemplación de las ideas en la otra, mediante la dialéctica. De no hacerlo, las almas volverán a reencarnarse y perderán su fin último. La Antropología de Platón y de los platónicos posteriores, sobre todo de Plotino (203-270 d.C.), que va en el mismo sentido, tuvo una gran influencia en el pensamiento cristiano y en el medieval, a pesar de que los Diálogos originales de Platón no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta el siglo XV, exceptuado el Timeo.

Aristóteles fue discípulo de Platón pero su potencia intelectual le llevó a disentir del maestro en muchos temas y a construir una filosofía con no pocas influencias platónicas pero absolutamente original. Así sucedió también en la Antropología. Aristóteles escribe un tratado entero Perí psijés, De anima, con lo cual ya indica la importancia que él da al alma del hombre que está por encima de todas las cosas por su capacidad de razonar. Pero para Aristóteles alma y cuerpo se unen substancialmente como dos naturalezas incompletas, como materia (ylé) y forma (topcprl), en una sola naturaleza. Desaparece el dualismo platónico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristóteles confiere el máximo valor a la mente (nous, logos) por la cual el hombre supera a todos los otros seres. De ahí, que defina al hombre como animal racional o como animal que tiene razón y palabra. Especifica, pues, al hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es ante todo pensamiento. Los elementos volitivos, emotivos, existenciales y desde luego históricos, pasan a segundo plano, o no existen. En cambio contempla también al hombre como animal sociable por naturaleza, según la mentalidad griega que tanta importancia daba a la vida social en la ciudad. Sólo en la comunicación social tiene el hombre asegurado un género de vida en el que puede satisfacer todas sus necesidades. En su Política afirma que aisladamente sólo podrían vivir una bestia o un dios 2.

  1. H. DIELS, Fragmente der Vorsokratiker, B.H. Berlin 41922, 228.

  2. Cfr. Política, 1253 a 3.

De todas estas reflexiones filosóficas nació el ideal griego de educación humana, que se conoce con el nombre de Jtatósia, y que significa el proceso por el cual el hombre conforma sus facultades según unas normas teleológicas que provienen del orden cósmico y del orden social. En la atatöcia tiene preferencia lo teorético que ha de orientar la praxis. Es la ciudad, la que tiene que educar y realizar al hombre.

Con las guerras de Alejandro Magno y la extensión de su inmenso imperio pierde valor para el hombre griego el concepto de su pequeña sociedad, en la que se encontraba a sí mismo y se sentía ciudadano de una comunidad. El mundo para los griegos se hizo enorme, desde la India a Egipto. El hombre ahora busca dentro de sí la seguridad y la salvación que antes le daba la polis. Busca su plenitud no en la comunicación, ni en la eficacia de su acción en el mundo real, sino en la soledad interior, en la imperturbabilidad, en el dominio total de los afectos y en la consiguiente conformidad fatalista con la Naturaleza y el destino que están regidos por un Logos misterioso y omnipotente. «¿Qué entiendes por destino [fatum]? Juzgo que es la necesidad de todas las cosas y de todas las acciones, que ninguna fuerza puede quebrantar» 3. La doctrina estóica no se preocupa tanto de saber qué es el hombre sino sólo cómo debe vivir para alcanzar la felicidad; es una ética eudaimonística pero también rígidamente exigente en el dominio de las pasiones y los afectos para conformarse a la razón. Es, por otro lado, una doctrina optimista porque si todo está regido por un Logos, no podrá menos de suceder lo mejor, lo ordenado y lo perfecto. La Filosofía o conocimiento de la Lógica, de la Física y de la Ética es el medio más eficaz para curar las pasiones y alcanzar el perfecto equilibrio racional.

El influjo de las doctrinas estóicas, que no hemos hecho más que apuntar, en la época llamada del Helenismo o difusión del idioma y la cultura griega por casi todo el mundo conocido entonces, fue enorme y decisivo tanto para la formación del Derecho Romano como en la moral cristiana que asumió no todos pero sí muchos de los conceptos estóicos 4. Los primeros pensadores cristianos admiraron la rectitud y la elevación de las doctrinas estóicas sobre el hombre pero no admitieron la imperturbabilidad como ideal, ni la extinción de los afectos, ni la pretensión de lograr la salvación por uno mismo y por la fuerza de la razón, ni la fatalidad del destino, ni el orgullo del sabio estóico que se aparta de la plebe y se considera semejante a un dios. El teólogo cristiano Tertuliano llama al estóico Séneca: «Seneca saepe noster» (Séneca cercano a nosotros en muchas cosas).

Coetáneo del estoicismo se desarrolla el epicureísmo, antropología mucho más pragmática. Era un sensismo que enseñaba a los hombres a disfrutar prudentemente de los placeres sensibles de la vida, a evitar el dolor cuanto se pueda, a lograr un cierto sosiego para poder disfrutar mejor de cuanto la vida

  1. LUCIO A. SENECA, Naturalium quaestionum liber secundus, XXXVI, Opera omnia, t.V, Augustae Taurinorum 1831, 227.

  2. Se suele considerar que la época del Helenismo corre desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la clausura de las escuelas filosóficas de Atenas por orden de Justiniano en el año 529 d.C. Sobre el estoicismo de los Padres de la Iglesia Cfr. M. SPANNEUT, Le stoicisme des Peres de 1'Eglise, Paris 1957.

ofrece, sabiendo que al final llegará la muerte. Esa muerte, mal de los males, pero a la que no hay que temer porque mientras vivimos ella no está y cuando está ya no vivimos.

Por fin, es inevitable, recordar que como consecuencia del pluralismo de interpretaciones sobre el hombre y sobre la Naturaleza que apareció a lo largo de estos siglos, brotó con fuerza el escepticismo, una actitud crítica por la que el hombre sabe que no sabe y por eso ni se decide ni se compromete, y así obtiene una indiferencia fuente de paz, de tranquilidad y de felicidad.

En resumen: la filosofía griega dio el primer impulso para lograr una representación del hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de toda ella, gracias principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir. La cultura griega, y sólo ella, es la que ha acuñado ese concepto del logos, de la razón, que especifica al hombre y lo encumbra por encima de todos los demás seres, haciéndole capaz así de comunicarse incluso con la divinidad. El logos que libera la cultura de todos los mitos y abre al hombre el camino a la ciencia verdadera. Cayó además en la cuenta del dualismo constitutivo de la persona humana, de la presencia en ella de un componente superior espiritual e inmortal, y de la ética de dominio y educación de sí mismo, es decir, de humanización que esa realidad exigía5. Hay que recordar también que nociones tan importantes como las de substancia e individuo que servirán después para determinar la definición de persona son producto de la reflexión filosófica griega. La Antropología Filosófica occidental le debe mucho al pensamiento griego, creador de un alto humanismo del que se alimentaria posteriormente Europa.


2. Aportaciones del Cristianismo

El fenómeno cristiano ha significado en la historia de Occidente en general, y en el pensamiento antropológico en concreto, la irrupción de un conjunto de verdades sobre el hombre que han supuesto una revolución ideológica de alcance insospechado y definitivo para el humanismo mundial.

Esa revolución arranca, en su raíz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el Cristianismo. La concepción hebrea de la existencia humana parte de una intuición personalísima y original de este pueblo: su concepción de Dios. Los pueblos orientales, babilonios, sumerios, egipcios, y también los griegos y los romanos tienen en sus tradiciones largas cosmogonías, y el primer acto de esas cosmogonías es una teogonía, una explicación de cómo habían sido engendrados los dioses a partir del Caos. En cambio, el Dios de Israel es un Dios personal pero además es el principio y el fundamento absoluto y único de todos los seres, también del hombre y de la mujer. La Biblia no contiene ninguna teogonía. Sí una cosmogonía. Es el cosmos el que nace por un libre acto creador de Dios.

5. Omitimos deliberadamente citas y referencias de autores porque sólo pretendemos hacer una brevísima síntesis de la Antropología griega. En cualquiera de las muchas Historias de la Filosofía se encontrará bibliografía abundante.

El hombre es criatura de Dios. No es un elemento desprendido de la substancia divina, un alma encarcelada en la materia. No viene al mundo en castigo de una caída, es un ser que surge del acto creador de Dios que le transmite un aliento vital para entrar con él en una relación personalizante 6. Es un alma y una vida que empieza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el hombre es además carne. Es ajeno al pensamiento hebraico el dualismo radical platónico cuerpo-alma. Todo el ser humano es obra de Dios; todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios 7, no porque Dios sea materia o cuerpo sino porque el hombre, como tal, es persona, capaz de conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. Esta semejanza personalista con Dios es la razón del valor y de la dignidad de la persona. Dios, el Absoluto, mantiene relaciones de tipo personal con el hombre. Dialoga con él, le orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda, respeta su libertad, le premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es libre en sus decisiones fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos, no está sometido a ningún destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor supremo, tanto más cuanto que la revelación judía niega toda reencarnación y el eterno retorno. Ni la persona, ni la historia vuelven a empezar. Sólo vivimos en la Tierra una vez y en el transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos enseñará más explícitamente Jesucristo, también nuestra suerte eterna. El hombre crea su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad. La vida del hombre es algo absolutamente serio. La persona es un fin en sí misma y tiene en sí misma unos deberes y unos derechos irrenunciables. El mal no proviene de otro principio divino enemigo del Dios bueno. El mal no es otra cosa que el uso de la libertad humana contra el proyecto amoroso de Dios. El mal uso de la libertad es la causa principal de innumerables abrojos y espinas como produce la vida a los hombres.

Para que el hombre alcance su plenitud personal, Dios que es «rico en misericordia» ofreció una alianza al pueblo de Israel, una alianza que se irá purificando con el correr de los siglos hasta llegar a su perfección en la alianza con toda la humanidad, sellada con la encarnación del Verbo y el amor perfecto expresado en su entrega hasta la muerte. Desde entonces sabemos que es el amor entendido como áyáltrl (agape), lo que personaliza, porque la esencia misma de Dios es amor: ó O ós áyánrl ruív (Dios es amor) 8. He ahí el mensaje más revolucionario, decisivo y fecundo transmitido a los hombres para el desarrollo y el perfeccionamiento de su personalidad. De esa realidad del amor brota el fundamento de una moral nueva y definitiva: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y Ios Profetas» 9.

  1. Génesis, 2.7.

  2. Génesis, 1.3.

  3. 1 Carta de san Juan, 4.8-b.

  4. San Mateo, 22, 37-39.

La trilogía libertad, igualdad, fraternidad que enarboló la Revolución francesa como santo y seña de su combate, y que ha decidido, en gran parte, el desarrollo posterior de los derechos humanos sólo es explicable desde los postulados cristianos en que se había educado la burguesía francesa. Nunca hubiera surgido ese grito en la civilización india o en la azteca. Ya los Profetas de Israel salen continuamente en defensa del oprimido, del pobre, del extranjero, del huérfano y de la viuda. Pero sobre todo desde el Evangelio, sabemos que por obra de Cristo todos somos hijos de un mismo Padre, por ello somos iguales y hermanos y el otro, sea quien fuere, nunca es una bestia ni una cosa sino que merece mi máximo respeto, mi ayuda y mi amor.

Jesucristo ha desmitologizado también al Estado. Cuando dijo: «Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César» 10, por lo mismo, dijo que el César no es Dios. No sólo en Egipto, en Babilonia, en Roma o en el Japón se ha divinizado a los reyes y se ha quemado incienso ante sus efigies. El Poder tiende siempre a absolutizarse y ha sido el Cristianismo el que ha puesto límites al Poder para defender la libertad de la persona y los deberes y derechos inalienables que todo hombre tiene por ser persona, con independencia del Poder y con anterioridad a él. Sólo ante Dios es responsable de su conciencia.

Que en la Historia haya habido errores, pecados y contradicciones con respecto a estas doctrinas no significa nada contra su verdad y su presencia progresivamente influyente 11.


3. Los medievales

Se ha discutido mucho si existe una «filosofía cristiana», incluso si la expresión tiene sentido 12. No entraremos en la discusión, pero nos inclinamos a decir que más que una filosofía cristiana propiamente dicha, lo que ha habido ha sido una filosofía hecha por cristianos. Naturalmente, los pensadores cristianos, como no podía ser menos, han reflexionado y escrito teniendo en cuenta las aportaciones de la revelación divina al conocimiento de la realidad, y si esto puede decirse en general, mu-

  1. San Marcos, 12.16-b.

  2. Sobre las aportaciones del pensamiento judeo-cristiano ala formación del humanismo occidental puede verse C. TRESMONTANT, La Metaphysique du Christianisme et la naissance de la Philosophie chretienne, Paris 1961; S. ÁLVAREZ TURIENZO, El Cristianismo y la formación del concepto de persona, en Homenaje a Javier Zubiri, Madrid 1970, 43-77, con abundante bibliografía.

  3. La discusión la suscitó E. BRÉHIER, Histoire de la Philosophie, vol. I, L'antiquité et le Moyen-Age, Paris 1927, 494. Ver B. BAUDOUX, Quaestio de Philosophia christiana, Antonianum (1936), 487-552, J. IRIARTE, La controversia sobre la noción de Filosofía cristiana, Pensamiento 1 (1945), 7-29; 275-298; 2 (1946), 153-177. La filosofía cristiana en la Sociedad. francesa de Filosofa, Pensamiento 3 (1947), 173-198; H. DE LUBAC, Sur la philosophie chrétienne. Réflexions a la suite d'un débat, Nouvelle Revue Théologique 63 (1934), 225-253. Últimamente se han publicado tres gruesos volúmenes con el título Christliche Philosophie im katholischen Denken des l9. und 20. Jahrhunderts, herausg. von E. CORETH, S.I., W. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Graz-Wien 1987, 1988 y 1990. En español han aparecido ya los tres volúmenes, Encuentro, Madrid 1993, 1994, 1997.

cho más lo han tenido en cuenta cuando han hablado de la persona humana que ha sido uno de Ios objetos centrales de la revelación divina. Ha habido también buenos pensadores musulmanes y judíos pero ninguno de ellos ha alcanzado la talla de los grandes pensadores cristianos.

En la imposibilidad de recorrer el vastísimo paisaje de tantos pensadores medievales, diremos unas palabras sobre la antropología de los dos más grandes: san Agustín y santo Tomás, bien entendido que san Agustín, siendo anterior al Medioevo, fue el maestro indiscutido de los medievales.

Hay que decir que san Agustín (354-430), escribe después del concilio de Nicea (325), pero antes del de Calcedonia (451), por eso ve la persona en relación con la realidad trinitaria, mientras que Boecio, que escribe después de Calcedonia, se apoya más en las elaboradas definiciones cristológicas. Los textos más significativos de san Agustín acerca del hombre se encuentran en su tratado De Trinitate. La teología trinitaria ayuda a comprender muchos conceptos de la persona humana. San Agustín es más religioso. Boecio más metafísico. San Agustín por influencia platónica atiende sobre todo al alma como sede y habitáculo de la divinidad Deum et animam scire cupio. Nihilne aliud? Nihil omnino, (deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto) 13. Ese Dios que está también en lo más profundo del alma: « Semper foras exis, intro redire retrectas. Qui enim te docet intus est», (siempre sales fuera de ti, te resistes a entrar dentro. Pero el que te enseña está dentro) 14, «qui non essem, ni esses in me» (yo no sería si tú no estuvieses en mí) 15. El hombre, pues, es visto a la luz de Dios que es principio último de su ser, perfección absoluta, hogar único de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. Dios es fuente de todo conocimiento humano porque las Ideas no subsisten en sí mismas, como quería Platón pero sí en el Verbo divino. Así pues, en El y sólo por El podemos conocer todas las cosas, volviéndonos de lo de fuera a lo interior y de lo inferior a lo superior 16. En el conocimiento de la verdad está nuestra felicidad que define como «gaudium de veritate», el gozo de poseer la verdad. Por eso el vivir humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: «Fecisti nos ad te et irrequietum est cor nostrum donec requiescat in Te» (Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti) 17. La posesión de la verdad plenificante, antes que objeto de ciencia, es objeto de sabiduría, que se alcanza por una misteriosa e inefable iluminación del alma. San Agustín penetra en la psicología íntima del propio yo como no lo había hecho ninguno de los griegos. Y en la historia de su alma lee la historia de la humanidad anhelante de Dios.

  1. Soliloquios, I, 2,7. PL, 32, 872.

  2. Enarrationes in Psalmum 139, 15, PL, 37, 1813.

  3. Confessiones, I, 2,2., PL, 32, 661.

  4. Cfr. Enarrationes in Psalmum 145, 5, PL, 37, 1887. La frase literal es «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora». J. Chevalier, siguiendo a Gilson comenta: «el método agustiniano nos eleva de lo que hay de inferior en lo interior a lo que hay de superior», cfr. J. CHEVALIER, Historia de la Filosofía, t.II, Madrid 1960, 82, nota 2.

  5. Confessiones, 1. 1. PL, 32, 661.

De particular interés en el estudio agustiniano de la persona es el tema de la libertad divina y de la humana que tanto le preocupó, de tal forma que sea por sus problemas personales, sea por su estudio del tema del mal contra los maniqueos, sea por su filosofía de la Historia en la que tiene que conjugar el dominio de Dios y la libertad del hombre, se puede decir que la mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana, en sí y en su relación con la divina, fueron debatidas y dilucidadas por san Agustín. Distingue entre libre albedrío o capacidad de elegir y libertad como realización del bien. El hombre posee la posibilidad de elegir entre el bien y el mal pero, para elegir y practicar el bien, necesita el auxilio de la gracia divina. Así, Dios omnipotente y el hombre libre tejen la vida toda, en una misteriosa coordinación por la que Dios respeta la libertad humana pero sigue siendo el Señor de la Historia.

No se debe buscar en san Agustín una Filosofía sistemática porque escribió muchas de sus obras ocasionalmente, a medida que surgían herejías o se veía forzado a polemizar. Pero casi toda su obra está llena de alusiones o estudios sobre el hombre. Hay que decir también que llevado del espíritu polémico muestra, a veces, un pesimismo exagerado sobre el hombre en cuanto pecador que influiría después en Lutero, en Calvino y en Jansenio.

Su influencia a lo largo de toda la Edad Media, en el Renacimiento y aun en el siglo XVII, fue enorme. Se ejerció, sobre todo, a través de la escuela franciscana porque san Agustín, siendo especulativo, lo orienta todo hacia el amor. El hombre sólo se realiza en el amor. La alegría que nace de la verdad amada y poseída he aquí lo que todos buscan. Era la antropología platónica sublimada por la vivencia religiosa cristiana. El mismo santo Tomás cita también con mucha frecuencia y estima mucho a san Agustín 18.

La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es santo Tomás de Aquino (1225-1274). Su obra es un piélago portentoso e infinito. Daremos unas brevísimas referencias sobre su antropología. Como es sabido se inspira fundamentalmente en Aristóteles pero sintetizado con la antropología cristiana. El hombre es un ser situado en las fronteras de lo material y de lo espiritual porque es un ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y alma, se funden para formar una naturaleza completa, singular, un suppositum rationale. Resume en sí todas las perfecciones de los seres sensibles y Ios eleva, por la forma espiritual, hacia una mayor semejanza con Dios. Por ello, ocupa el puesto más alto y noble en toda la creación. Sin embargo, el alma humana ocupa el ínfimo lugar entre los seres espirituales en cuanto que tiene que valerse de la materia para el conocimiento, al menos para el conocimiento inicial.

El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna potencia material sino únicamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir,

18. La bibliografía sobre san Agustín es inabarcable. Como obras orientadoras pueden servir A.C. VEGA, introducción a la Filosofía de San Agustín, El Escorial 1928; E. GILSON, Inttroduction a l'étude de Saint Augustin, Paris 21943; F. CAYRÉ, Initiation a la philosophie de Saint Augustin, Paris 1947; R. JOLIVET, Saint Augustin et le néoplatonisme chrétien, Paris 1932; E. PORTALIÉ, Augustin (Saint) DTC, I, c. 2268-2472.

poner en la existencia un ser es propio sólo de Dios. El alma no preexiste al cuerpo. En otro capítulo volveremos sobre estos difíciles y oscuros temas e intentaremos aclararlos. El alma humana es substancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno que el alma en cuanto que es más completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma es forma substancial y forma única y total del cuerpo, por eso está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por eso también es el único principio de toda vida humana.

Es propio y exclusivo del hombre el conocimiento intelectivo cuyo objeto propio son las esencias abstractas, porque si es verdad que todo conocimiento humano comienza en lo sensible es verdad también que la facultad intelectiva posee una potencia abstractiva que busca siempre aquello que de absoluto hay en lo contingente, o aquello que de inteligible hay en lo sensible, obiectum enim intellectus est quod quid est (el objeto del entendimiento es el qué es) 19. El hombre conoce lo singular por los sentidos ya que lo singular es su objeto propio. Luego, por medio del entendimiento conoce lo universal o esencial. La elevación del orden sensible al inteligible es posible gracias al entendimiento agente iluminador y abstrayente, tema este muy discutido entre platónicos, aristotélicos, musulmanes, judíos y cristianos. El alma posee además el entendimiento posible en el que se verifica el conocimiento formal, en la especie expresa. El entendimiento posible es capaz de la simple aprehensión, del juicio y del raciocinio, actos propiamente cognoscitivos. No es capaz de intuición intelectual propiamente dicha. El conocimiento sensible, el inteligible y el racional son complementarios.

A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su propia alma por aquella reditio completa in seipsum (vuelta completa sobre sí mismo) que es propia sólo del espíritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece con el cuerpo y es ella la que puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa posesión depende del ejercicio de la libre voluntad humana que no es sino el apetito racional, facultad del alma que tiene como objeto el bien en sí, y como último bien el Bien Absoluto. El fin último del hombre es, pues, Dios poseído plenamente como Verdad y Bien supremos. Por eso, la sabiduría consiste no sólo en el conocimiento sino en el amor. Pero el Dios de santo Tomás no es el Dios de Aristóteles, el «Motor primero» del universo sino el Dios-Amor de la revelación evangélica.

Para que alcance su último fin, Dios ha dado al hombre la Ley natural que no es otra cosa que una participación de la Ley eterna en la criatura racional. Esa Ley puede descubrirla por la razón pero Dios ha ayudado a su conocimiento por la revelación. La Ley natural enseña y manda al hombre vivir como persona. De ella proceden y en ella se fundamentan los juicios quid agendum, quid vitandum sit y los hábitos que llamamos virtudes. En ella se fundamenta también el valor de las leyes positivas legítimas que pueda dar cualquier otra potestad sea eclesiástica, sea civil y

19. Summa Theologica, II-II " , q. 8, a. 1; I, q. 84, a. 6; q. 86, a. 1, 4.

en último término, en ella se fundamentan todas las obligaciones humanas y, consiguientemente todos los derechos 20.

Con la doctrina de santo Tomás, comentada por sus seguidores, quedaba fijada para mucho tiempo una representación metafísica del hombre que hartan suya, con leves diferencias, todos los teólogos y filósofos de la escuela tomista y aun de otras hasta nuestros días. Y es cierto que muchas de sus ideas hoy siguen siendo válidas y admitidas por pensadores cristianos, aunque deban ser completadas con las muchas aportaciones de las ciencias del hombre tan desarrolladas posteriormente.


4. Significado antropológico del Renacimiento

Dos son los problemas centrales de aquella época inquieta y creativa que corre desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI y que conocemos con el nombre convencional de Renacimiento: primero, el Humanismo; segundo la Reforma luterana. Ambos han tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para el tema del hombre.

El Renacimiento es más que el Humanismo, pero es también un humanismo y un humanismo nuevo, es decir, una nueva comprensión del hombre. Renace el entusiasmo por las humanidades clásicas, griega y romana, y ello comporta la exaltación del hombre en cuanto hombre. Durante la Edad Media no había estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear belleza, díganlo los claustros románicos o las catedrales góticas, pero ahora se busca sobre todo la belleza humana, y las artes menores, pintura y escultura, que en la catedral de la Edad Media estaban subordinadas al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de expresión por sí mismos de la forma humana. Los grandes pintores y escultores italianos desde Giotto a Rafael, desde Donatello a Miguel Ángel, pintan y esculpen, con admirable realismo, al hombre y a la mujer buscando siempre su expresión más natural, más bella y más vigorosa. Todos los artistas son cristianos pero sus pinceles y sus gubias no buscan una representación de lo divino en lo humano sino sólo lo humano. El Cristo del imponente juicio final de Miguel Angel en la Capilla Sixtina no es el Cristo manso y humilde de corazón del Evangelio sino un Hércules que consuma uno de sus trabajos. Su David de la Academia de Florencia no es el hijo pequeño de Jesé, pastor de ovejas, sino Apolo. Su Moisés es Júpiter tonante. Esa pintura, esa escultura y el culto a la belleza literaria son símbolos de cómo el hombre se siente potente y orgulloso de sí mismo y de cuánto se acentúa, en aquella cultura, el antropocentrismo. Por eso avanza un proceso de autonomía del hombre y de sus

20. Hemos procurado evitar las citas de santo Tomás que serían innumerables porque están repartidas por sus múltiples obras, y porque el lector podrá encontrar más completa información sobre la Antropología tomista en cualquiera de los grandes estudios como los de E. GILSON, Le thomisme. buroduction ó la philosophie de S. Thomas d'Aquin. Paris 51947; L. DE RAEYMAEKER, Introductio generalis ad Thomismum. Lovaina 21934; M. GRABMANN. Thomas von Aquin, 71946; J.M. MANSER, Das Wesen des Thomismus. Freiburg 1917, etc. Como estudio exhaustivo sobre la noción de persona en santo Tomás, cfr. E. FORMENT, Ser y persona, Barcelona 21983; A. LOBATO O.P. (Dir), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma. EDICEP, Valencia 1994.

realizaciones que, andando los años, desembocará en la secularización de la razón, de la ciencia, de la sociedad y de la política. Al mismo tiempo aparecen los primeros atisbos de una Psicología empírica, con Luis Vives en su tratado De anima et vita (1538) y con Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios (1575).

La ruptura luterana y la teología de la Reforma estaban llamadas a tener una influencia decisiva en la orientación del humanismo posterior. Filósofos tan influyentes como Kant y Fichte, Schelling y Hegel, Kierkegaard y Nietzsche, Schleiermacher y Feuerbach, Marx y Engels recibirán su formación religiosa en el Protestantismo. La antropología de Lutero es pesimista: el hombre está corrompido radicalmente por el pecado original; desprecia la naturaleza y al hombre para dar todo a la gracia y a Dios, hasta negar la libertad humana y la posibilidad de que las obras del hombre tengan valor en su justificación ante Dios. Muy influido por el nominalismo de Ockham, Lutero niega valor a todo conocimiento universal, critica la Metafísica, desprecia la razón, deriva hacia el voluntarismo y el fideísmo. Estos datos, su teoría exegética del libre examen y la negación de todo magisterio eclesial invitan al hombre a la introversión y a un subjetivismo que acabará por convertir a cada hombre en norma absoluta para sí mismo. El acto interno de la fe fiducial es su salvación y la Escritura que le habla en su interior, su norma. Necesariamente esclavo de la concupiscencia y del pecado, se salva por la fe pero la fe luterana no es la adhesión razonable a unas verdades objetivas reveladas sino un acto voluntarista, pasivo y ciego, de confianza en los méritos de Jesucristo. Al mismo tiempo, al privar al Papa de toda autoridad religiosa para transferirla al Príncipe, deja a la persona totalmente en manos del Poder temporal dando así un fundamento a los absolutismos políticos. El pueblo no tiene más que un solo derecho el de obedecer pasivamente. La humanidad es una masa de perdición que el Príncipe, en nombre de Dios, debe gobernar. La moralidad es un problema subjetivo del foro de la conciencia y de menor importancia como consecuencia de la negación de la libertad. En los actos externos el hombre tiene que guiarse por la obediencia a las leyes 21.

Algunos pensadores alemanes posteriores (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Max Stirner, Schleiermacher) inspirados, en buena medida, por la teología y la cultura luterana darían tanta importancia al yo subjetivo que harían de él el Absoluto.


5. Los racionales

En el siglo XIV, como consecuencia de un cierto hastío de las bizantinas e inacabables discusiones entre las diversas tendencias escolásticas, se había producido

21. En la Exhortación a la paz, de 1525, Lutero escribe hablando del pueblo: «Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz, das ist der Christen Recht, das und kein anders» (Sufrir, sufrir, cruz, cruz, éste es el derecho de los cristianos, éste y ningún otro). Werke, B.18, Weimar 1964, 310. Sobre la teología de la libertad en Lutero es muy completo el estudio de W. BEHNK, Contra Liberum Arbitrium. Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Frankfurt a. M.– Bern 1982. Cfr. también G. CHANTRAINE, Erasrne et Luther, Libre et seif arbitre. Etude historique et théologique, Paris-Namur 1981; H.J. McSORLEY, Luthers Lehre von unfreien Willen, München 1967.

un corrimiento hacia el estudio de las Matemáticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564-1642) en la cultura occidental y aun mundial, no proviene sólo ni principalmente de haber confirmado la Teoría copernicana del heliocentrismo, ni de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del Cosmos, con ser estos hechos de gran valor para la Ciencia. La importancia enorme de Galileo consiste en haber demostrado que la Matemática es la clave definitiva para interpretar correctamente y para dominar la Naturaleza material. A partir de él, la Matemática será considerada por muchos como la Ciencia reina y muchas otras querrán utilizar también el método matemático.

Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del método matemático el método filosófico porque éste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del mundo, del hombre y de Dios. Pero sin embargo ésta fue la empresa que acometió René Descartes (1596-1650) primero y sus muchos seguidores después. Por lo que hace a la Antropología, Descartes creyó poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de él tenía en su mente porque, según su método, había que pasar del pensamiento a la realidad, no de la realidad al pensamiento. Volvió a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero substancialmente diversos. El cuerpo es una substancia extensa. El alma una substancia pensante. Irreductibles entre sí. Sólo se comunican misteriosamente en un órgano colocado entre los lóbulos cerebrales, la glándula pineal, por medio de unos misteriosos «espíritus vitales» que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensión, sólo actúa por movimientos mecánicos, no finalistas, es un autómata, es una cosa, una máquina. La vida biológica es mecanicismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas universales que van despertando lentamente en nosotros excitadas por los estímulos sensoriales, primero como sensaciones o ideas confusas, luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la realidad objetiva porque Dios bueno no puede permitir un engaño continuo. Al pensar lógico corresponde el ser: «Lo que clara y distintamente pensamos como perteneciente a la naturaleza, inmutable y verdadera, o esencia o forma de alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella» 22.

En adelante será el pensamiento lógico el punto de partida de toda explicación de la realidad. El ser queda subordinado al pensar. Vale más el pensamiento lógico, racional, matemático, que el ser. El pensamiento desde el yo subjetivo («yo pienso»). El yo pensante queda constituido en el demiurgo absoluto. El organizará nuestras representaciones. La realidad pierde autoridad y valor. La razón humana es la última y suprema instancia. A ella se le debe someter el cielo y la tierra. El hombre puede llegar a tener ideas claras y distintas de todo. Para ello le basta pensar con lógica pues lleva en sí todas las ideas. La lógica desvelará los misterios. En adelante importará más lo subjetivo que lo objetivo, la representación que la realidad, el fenómeno que el ser, lo psicológico que lo ontológico, las ciencias de lo mensurable o verificable que las ciencias humanas, que la Filosofía o la Teología. El hombre que-

22. R. DESCARTES. Primae Responsiones, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, Vll, Paris 1904, 115. Cfr. también Discours de la Méthode, 4' P., Meditatio Quinta.

da definido como «una cosa que piensa» 23. La conciencia subjetiva será en adelante el punto de partida de una gran parte de la Filosofía moderna sobre el hombre. El yo queda enfrentado y alienado del no-yo, de ese no-yo en el que están incluidos los demás. En la perspectiva cartesiana las otras personas no forman parte de mi ser de persona. Leibniz, discípulo de Descartes hará de la persona una constelación de monadas cerradas «sin puertas ni ventanas». El humanismo racionalista cartesiano se difundió por toda Europa y se desarrolló con Spinoza (1632-1677), Malebranche (1638-1715), Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) inspirador de Kant, y otros muchos de menos prestigio 24.


6. Los empiristas

Como reacción al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareció en Inglaterra la explicación empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos del racionalismo. Sus autores principales fueron Francisco Bacon (1561-1626), Tomás Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776), junto a ellos una pléyade de dii minores pero muy leídos en el continente europeo.

En una breve síntesis, que requeriría ser matizada pues cada autores distinto, diremos que el empirismo es una interpretación de la realidad, y también del hombre, que se atiene, exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento de los sentidos constituye el límite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre es, pues, un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la pretensión de cualquier otro conocimiento racional transcendente. La razón es un instrumento para asociar o combinar sensaciones, pero sin poder transpasar nunca el horizonte de lo sensible. Sólo son ciencias válidas las ciencias de lo experimental. Las ciencias humanas son ciencias nominales, formadas convencionalmente por los hombres sin valor objetivo, universal y necesario. La Naturaleza nos indica con seguridad lo que es bueno y lo que es malo, en cuanto que lo bueno nos produce placer y lo malo nos produce desagrado o dolor. El Estado es el encargado de dar a los hombres el bienestar y la felicidad. Hume 11ega a un escepticismo radical ante la verdad pero ese escepticismo académico queda superado por una fe (belief) en la Naturaleza, por un pragmatismo utilitarista y por un sentimiento moral que nos indica lo que debemos hacer o lo que debemos evitar. El instinto de la Naturaleza es el mejor guía del hombre que no necesita saber lo que es verdadero sino lo que es útil y agradable.

Con el empirismo, el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus sensaciones, a las que llamaba «ideas», sumido en la ignorancia de toda verdad trascendente, sin explicación posible del sentido de su vida, sin Metafísica y sin

  1. R. DESCARTES, Meditatio 111, ed. cit. VII, 34.

  2. Sobre Descartes puede verse E. GILSON, R. Descartes. Discours de la méthode. Texte et commentaire, Paris 1955; M. GERODET, Descartes selon fordre des raisons, Paris 1954; Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Hildesheim 1970; S. RABADE, Descartes y la Gnoseología moderna, Madrid 1970.

principios, vacío como persona, convertido en un muñeco de impresiones agradables o dolorosas. Era la destrucción del hombre en cuanto persona. Además daba primacía a la praxis como criterio de orientación en la vida, lo que inevitablemente desemboca en un temible voluntarismo que tendrá como norma sit pro ratione voluntas 25.


7.
El siglo XVIII. La Ilustración

Todo el laboreo del cartesianismo y del empirismo acabó en esa ideología que domina todo el siglo XVIII y que se conoce con el nombre de Ilustración. No sólo los autores enumerados sino otros muchos, de segundo orden pero influyentes, ingleses y franceses, difundieron por toda Europa un nuevo orden o Weltanschauung, una nueva concepción de la vida, el pretendido «orden racional» que venía a sustituir al «orden cristiano» vigente desde la Alta Edad Media.

La antropología de la Ilustración era aproximadamente ésta: El hombre es un ser racional. Si se guía por su razón no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelación divina que además no se ha dado. Nec decipit ratio, nec decipitur unquann: la razón ni nos engaña ni se engaña nunca. A la crítica racional debe someterse todo, incluso la religión y la moral para no admitir más que lo que sea racional. La naturaleza del hombre es por sí misma buena y, si no se la deforma con prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cómo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella necesidad alguna de una ayuda sobrenatural. Razón y Naturaleza llevarán al hombre a la felicidad para la que está hecho y a la que tiene derecho. La felicidad, por supuesto, en este mundo, no en otro hipotético. Es aquí y ahora, donde debemos alcanzar la felicidad y el que lo obstaculice o lo contradiga, como ha hecho el Cristianismo, es reo de lesa humanidad. Para que el hombre sea feliz es necesario que sea libre y que rompa todas las cadenas que le han atado sobre todo las religiosas y las políticas. «El hombre nace libre y dondequiera está en cadenas», escribe Rousseau al comienzo de su Contrato social.

El hombre ilustrado no es ateo sino deísta. Esto significa que admite la existencia de Dios. Nos lo dice la razón. Estamos ante esta grande y admirable máquina que es el Cosmos, luego hay un Gran Arquitecto constructor. Pero de ese Dios no sabemos nada. Una vez que puso en marcha el Cosmos se retiró a su Olimpo y no ha intervenido para nada en la sociedad de los hombres. Las religiones positivas son supersticiones o mitos, y se debe acabar con ellas para sustituirlas por la religión racional. De ahí la tenaz persecución contra el Cristianismo. Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso sí, puesto que no hay justicia en este mundo, habrá otro con premios y castigos. Los ilustrados admitían, por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente a la reli-

25. Sobre el empirismo en general, ver la excelente exposición de F. COPLESTON, Historia de la Filosofía, vol. 5°, De Hobbes a Hume, Barcelona 31979; G. DE RUGGIERO, Storia della Filosofía, vol. V., L'etá dell'Iluminismo, Bari 1960. Ambos con abundante bibliografía monográfica.

gión natural fue una moral natural o moral del sentimiento. El hombre posee un instinto certero que nos indica qué es lo honesto y qué no lo es y nos impulsa con suavidad a hacer lo uno y evitar lo otro 26.

Ninguno de los «filósofos» de la ilustración merece el calificativo de grande y sus aportaciones al conocimiento de la verdad son más bien modestas. Pero su actividad difusora y a veces brillante, como en el caso de Voltaire, o sentimental, como en el de Rousseau, fue enorme y decisiva para la nueva concepción de la vida humana. Su atención recae muy especialmente sobre el hombre, sea principalmente como hijo de la Naturaleza, sea también como hijo de la Historia.

En el siglo XVIII hubo también materialistas, es decir, «filósofos» que negaban todo componente espiritual del hombre y que, por tanto, le explicaban o como una máquina más (La Mettrie, El hombre máquina, 1748) o escribían una Historia natural del alma (La Mettrie, 1745) o un Sistema de la Naturaleza (d'Holbach 1770) del más crudo materialismo, o explicaban el espíritu como una facultad de sentir (Helvetius, Sobre el hombre, 1772) y las pasiones como germen del espíritu (Helvetius, Sobre el espíritu, 1758).

Las ideas de la Ilustración se extendieron por toda Europa sobre todo a través de la Enciclopedia y por la influencia de la Revolución Francesa, y fueron un impulso decisivo para la secularización, es decir, para una concepción de la vida humana sin necesidad de Dios que en nuestros días está llegando a sus últimas consecuencias. De ella nació también el Liberalismo, palabra ambigua y equívoca pero que, en algunos casos, significaba y significa un proyecto de vivir y de convivir guiados sólo por la razón y como si Dios no existiese.


8. Los idealistas

El racionalismo, el empirismo, el naturalismo roussoniano y la ideología de la Ilustración confluyeron en un pensador original y potente, Manuel Kant (1724-1804) que ha influido notablemente en todas las filosofías posteriores, más de lo que su pensamiento merece. Es un sistema que se ha llamado Idealismo crítico o trascendental, y como continuación de él aparecieron después en Alemania el Idealismo subjetivo de Fichte (1762-1814), el Idealismo objetivo de Schelling (1775-1854) y el Idealismo absoluto de Hegel (1770-1831).

Como buen hijo de la época ilustrada a Kant filósofo le preocupa centralmente el problema del hombre. Por eso escribe, como ya hemos dicho, que las tres preguntas radicales que el hombre puede hacerse: qué puedo saber, qué debo hacer, qué me está permitido esperar, se resumen en la pregunta radical: qué es el hombre,

26. Sobre la Ilustración pueden consultarse los libros clásicos de PAUL HAZARD, La Irise de la consciente européenne (1680-1715), Paris 1934; La pensée européenne au XVllle siécle, Paris 1946; E. CASSIRER, Die Philosophie der Aufklünung, Tübingen 1932; G. GUSDORF, Les sciences humaines et la pensée occidentale; IV Les príncipes de la pensée au siécle des lumiéres; V. Dien, la nature, l'homme au siécle des lumiéres, Paris 1971 y 1972; D. MORNET, Les origines intellectuelles de la Révolution francaise (1715-1787), Paris 1967.

a la cual responde la Antropología 27. Qué es el hombre, en un sentido sobre todo pragmático, era la pregunta clave de la Ilustración.

La conclusión kantiana acerca de la posibilidad del conocimiento humano es más bien pesimista, pues acaba negando al hombre la posibilidad de un conocimiento de las realidades en sí. Esas realidades de los seres deben ser pensadas, por eso las llama noumenon, pero no pueden ser conocidas. Conocer sólo conocemos el fenómeno o sea los datos de la sensibilidad externa o interna, informados primero por las formas sensibles de espacio y tiempo y después por las categorías de que está dotado el entendimiento trascendental y que confieren inteligibilidad al «objeto» así constituido. Eso mismo hay que decir del conocimiento que el hombre posee de sí mismo. Tenemos conocimientos experimentales de nosotros mismos, pero cuanto queramos decir de nuestra realidad última, el alma, no serán sino paralogismos. La Psicología racional que pretende explicar la substancialidad, la simplicidad, la espiritualidad, la inmortalidad del alma es pseudociencia 28. Según Kant, no nos queda como inteligible de nosotros mismos más que la representación del Yo, «representación simple y enteramente vacía por sí misma de contenido y de la cual ni siquiera puede decirse que es un concepto sino una mera conciencia que acompaña a todos los conceptos» 29.

Así pues, en la Crítica de la Razón pura el hombre es visto en tres dimensiones distintas: primero como «yo empírico» o «apercepción empírica» que deriva de la autoexperiencia sensible del sujeto, después como «yo trascendental» que precede a toda experiencia, como «unidad trascendental de la autoconciencia», y como condición de posibilidad del conocimiento unificado, del que acabamos de hablar; por fin, como «yo metafísico», el alma entendida como substancia espiritual, pero ésta no será más que una «idea» de la Razón pura; debemos pensarla pero no podemos conocerla.

En la Crítica de la Razón práctica aparecen los postulados metafísicos del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, los tres exigidos por la conciencia moral del imperativo categórico. Pero no son sino postulados, es decir, exigencias o condiciones de posibilidad que necesariamente tenemos que pensar pero que no podemos conocer.

Hay que decir también que, a pesar de esto, la Moral kantiana es personalista. En la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres enuncia el imperativo categórico con esta fórmula: «Obra de tal modo que trates a la Humanidad tanto en tu persona como en las de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un medio» 30. Se exalta, pues, la dignidad de la persona humana y su libertad sobre todo mecanicismo de la Naturaleza. El hombre es fin en sí mismo y con él toda la Humanidad 31. Aunque la realidad profunda del hombre pertenece al mundo noumenal postula para él todo respeto y excluye toda manipulación.

  1. Cfr. nota 75 del capítulo anterior.

  2. Cfr. Crítica de la Razón pura, Dialéctica trascendental, 1. I1, c. 1°.

  3. O.c. (trad. española de Ga Morente ), t.II, Madrid 1928, 276.

  4. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, B.IV, Berlin 1922, 287.

  5. Cfr. o.c., Zweiter Abschnit, passim.

De Kant ha quedado la atención que hay que prestar a los condicionamientos subjetivos de la actividad cognoscitiva y ética, aunque no podemos estar de acuerdo con las estructuras y los condicionamientos concretos que él propone: formas de la sensibilidad, categorías del entendimiento, ideas de la razón, postulados de la Razón práctica. Ha quedado también la importancia del yo como centro de la unidad cognoscitiva y de la dignidad moral. Es inadmisible la subordinación que propone de lo religioso a lo moral y de lo revelado a lo racional que alcanzará después su máxima expresión en Hegel y en Feuerbach.

Resulta casi imposible resumir en pocas líneas la Antropología de los otros idealistas alemanes. Sus sistemas, sobre todo el de Hegel, son colosales esfuerzos por reducir a unidad todos los saberes en la centralidad del Yo pensante. Los tres idealistas, Fichte, Schelling y Hegel, buscan un conocimiento absoluto cuya única fuente creadora sea el espíritu humano. Los tres están movidos por el ansia de reconciliación universal en el pensamiento para lograr el árv xo dv, una unidad última que abarque el todo y que explique el todo. Eran actitudes propias del romanticismo alemán proveniente de Schiller, Goethe, Novalis y Hölderlin, y más atrás del panteísmo de Spinoza. «Toda exterioridad, todo aislamiento de la vida espiritual debía desaparecer si se mostraba la unidad de todas las cosas [...]. No solamente la vida de la conciencia y del individuo sino también la vida de la especie y de la Historia y, por analogía, la vida de la Naturaleza aparecerían bajo un aspecto nuevo» 32.

Fichte convirtió el yo trascendental de Kant en un principio metafísico u ontológico. Explicó que entendía primero el yo como absoluto e infinito. Se inicia así una filosofía que buscará la síntesis de lo finito y lo infinito tan del gusto de los románticos. Interpreta ese yo absoluto como una razón práctica o voluntad moral infinita y concibe la naturaleza como campo e instrumento para la praxis moral. Pero el yo absoluto se realiza en el yo empírico en el que principalmente actúa el yo absoluto y al que se opone el no-yo. Ese yo es esencialmente acción que pone sus «objetos», entendida esta palabra en su sentido idealista de «representaciones», y que además actúa sobre ellos. El yo es ante todo actividad creadora que supera la dualidad sujeto-objeto. Por eso se ha dicho que en el pórtico de la filosofía fichteana se podía esculpir el lema de Fausto: In Anfang war die Tat («en el principio era la acción»). Es la primacía del hombre como acción que tanto influirá después en Marx.

Schelling en cuyo pensamiento se distinguen varias etapas quiere superar la antinomia fichteana entre el yo y el no-yo mediante la razón absoluta. En ella que es una transposición de la substancia única de Spinoza se identifican el yo y el no-yo, lo ideal y lo real, el espíritu y la Naturaleza porque es la síntesis de todos los contrarios. Deriva hacia un cierto panteísmo, muy del gusto de la época, del cual el hombre sería un momento privilegiado que debe ser comprendido en la unidad del uno y del todo.

Hegel supera a sus predecesores en sistematización, amplitud y coherencia de pensamiento. Imposible exponer aquí su vastísimo sistema y su interesante método dialéctico. Baste decir que para Hegel el Absoluto es la Idea ya que «todo lo racio-

32. H. HÖFFDING, Histoire de la Philosophie moderne, II, Paris 21924, 140.

nal es real y todo lo real es racional» 33. Es una Idea que se piensa a sí misma en todo lo real, también en la Naturaleza, pero que se revela a sí misma sólo en el hombre que por eso queda definido como autoconciencia, el ser donde la Idea o Absoluto se hace consciente de sí misma. De ahí la suprema importancia del hombre, por una parte, aunque por otra le contempla como un momento del desarrollo dialéctico de la Idea-Todo. La Fenomenología del espíritu es la historia de una epopeya, la del desarrollo de la conciencia humana, sea individual, sea universal porque ambos planos se superponen. Pero Hegel ve también en su Enciclopedia de las ciencias la manifestación de la Idea en sus tres fases: Espíritu subjetivo; el Espíritu en cuanto cognoscente por tres grados: alma, conciencia, razón, en busca de la libertad; el Espíritu objetivo, que se hace presente primero en la familia, luego en la sociedad, por fin en el Estado, grado último al que quedan subordinados los otros dos, ya que es la suprema manifestación de la racionalidad. Hegel da una peligrosa prevalencia al Estado sobre la sociedad, sobre la familia y sobre el individuo que ha inspirado algunas dictaduras. Por fin el Espíritu absoluto se manifiesta en el Arte, la Religión y la Filosofía. La Filosofía que por sus grados históricos asciende al Idealismo Absoluto o «saber absoluto». El hombre que lo alcanza tiene un conocimiento perfecto y queda reconciliado con toda la realidad. Es de nuevo el ideal antropológico de Platón: alcanzar la plenitud por el conocimiento perfecto. En ese nivel, equivalente al tercer modo de conocimiento de la Ética de Spinoza, puesto que se da el perfecto conocimiento racional, la Filosofía sustituye a la Teología, ya que da explicaciones racionales de lo que la Teología presenta como símbolos o mitos. El hombre perfecto no es el religioso sino el filósofo que profesa el Idealismo absoluto.

Los sistemas idealistas han sido admirables intentos de ver en perfecta coherencia todos los seres de la realidad. Pero el hombre queda reducido a sujeto trascendental, o a un yo autoconsciente, es decir, se tiene de él una comprensión especulativa, abstracta y esquemática. El hombre aparece, sobre todo en el más grande idealista, Hegel, como un momento más del desarrollo dialéctico de la Idea. En la filosofía hegeliana tiene más valor el Todo, la Idea, que la persona singular que es contemplada como un momento, de suyo insignificante, en el conjunto de las grandes realizaciones genéricas históricas y racionales. Lo contingente, lo espontáneo, lo paradógico, el dolor o el gozo, la angustia y la alegría, el amor o el odio, todo eso que es tan humano apenas tiene importancia y cabida en su representación racionalista del hombre. Fichte, Schelling y Hegel por su afán de buscar el Uno y el Todo, de unir lo finito y lo infinito ofrecen un declive hacia el panteísmo en el que la persona singular, puede disolverse 34.

  1. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sämtliche Werke, Vierte Auflage der Jubiläums Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, B.V1I, 33.

  2. Una exposición muy completa del pensamiento de Kant se encontrará en E. COLOMER, El pensamiento alemán, Kant, Barcelona 1986, o en S. VANNL-ROVIGHI, Introduzione all() studio de Kant, Milano 1945. Sobre el Idealismo alemán ver E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit; III. Die nachkantischen Systeme, Berlin 1920; V. DELBOS, De Kant aux Postkantiens, Paris 1940; N. HARTMANN, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960. E. COLOMER, El pensamiento alemán, El Idealismo, Barcelona, 1986.


9. Feuerbach y Marx

Ludwig Feuerbach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) fueron seguidores de Hegel y, al mismo tiempo, críticos y adversarios suyos. Su importancia en la historia de la Antropología es grande. Feuerbach seguidor en su juventud del Idealismo hegeliano, impresionado más tarde por sus estudios de las ciencias de la Naturaleza se convirtió al materialismo. Pero el objeto central de sus meditaciones fue la filosofía de la religión. El año 1841 hizo aparecer su obra La esencia del Cristianismo, que alcanzó enorme resonancia entre los jóvenes universitarios alemanes 35. La intención de Feuerbach es hacer ver que lo que llamamos teología es en realidad antropología, es decir, que atribuimos a un ser superior imaginado y ficticio, al que llamamos Dios, las cualidades y los atributos que son sólo del hombre. Por eso cierra su libro con el enunciado Horno homini deus: el hombre no tiene otro dios que el hombre. Por el hombre-dios entiende no el hombre singular sino el género humano (Gattung), la Humanidad. Ella posee en grado infinito la sabiduría, la justicia, el poder, la santidad que hasta ahora hemos proyectado sobre Dios. Es con ella con la que debemos colaborar para realizarnos y no alienarnos en una fantasía. Por tanto, para ser hombre hay que negar a un Dios trascendente. Sólo el hombre es el artífice del hombre.

Pero no es esto lo valioso de la Antropología de Feuerbach ya que demuestra, por una parte, su falta de conocimiento de lo que es la Metafísica realista y la religión cristiana y, por otra, se hace evidente que confunde el proceso psicológico con el que nos formamos la representación de Dios, en el que pueden entrar factores subjetivos e imaginativos, con el proceso ontológico por el que partiendo de los seres contingentes reales, concluimos con certeza la existencia de un Ser Absoluto real, que por ser Absoluto y personal es plenitud de los seres contingentes personales, de ninguna manera alienante. Por lo que Feuerbach merece un puesto en la historia de la Antropología es por su descubrimiento del tú, y de la relación, yo-tú como relación necesaria para la realización de la persona. La comunicación, la comunidad, la relación por el amor son los elementos esenciales del ser personal. «El ser es comunidad; el ser para sí (fiirsichsein) es aislamiento y falta de comunitariedad» 36. «La esencia del hombre está contenida únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre» 37. Por estos motivos, se suele considerar a Feuerbach como uno de los iniciadores del personalismo. Y por estos motivos sería rechazado, desde 1846, por Marx que no creía en el amor, sino en la praxis revolucionaria y en los factores económicos.

Karl Marx (1818-1883), fue un tiempo seguidor de Feuerbach, como todos los jóvenes hegelianos, más aún, fue la lectura de Feuerbach la que determinó su paso

  1. F. Engels escribe: «El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos», F. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Marx-Engels Werke, B.21, Berlin 1962, 272.

  2. L. FEUERBACH, Sämtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt, B.l, 21959, 15. En el capítulo IX de esta obra volveremos sobre el «personalismo» de Feuerbach.

  3. O.c. B.II, 318.

del Idealismo hegeliano al materialismo. Como desde 1844 se entregó con pasión al estudio de la Economía Política evolucionó del humanismo moralizante hacia el economicismo científico. No podemos entrar en matices. Hablando en general, para Marx el hombre es un ser material de la Naturaleza material, de ella nace, en relación laboral con ella vive, en esa relación mediante el trabajo se humaniza y se naturaliza, a ella vuelve después de la muerte. La Naturaleza material es el cuerpo inorgánico del hombre, dice en los Manuscritos de 1844 38. De ahí la importancia de la Industria como ciencia de la Naturaleza y de la Economía que decide las relaciones hombre-Naturaleza y hombre-hombre. Porque el hombre, según Marx, es también un ser social, o mejor una esencia genérica (Gattungswesen); es el conjunto de relaciones sociales, pero las relaciones sociales, en su perspectiva, son en primer lugar, relaciones económicas de producción e intercambio. El hombre es visto en función de la Economía y determinado por ella. La Economía es la infraestructura social que determina la superestructura, es decir, aquel conjunto de realidades políticas, jurídicas, artísticas, filosóficas, religiosas o morales que necesariamente configuran la esencia del hombre y sus comportamientos.

En las relaciones económicas capitalistas el hombre vive alienado, fuera de sí, es un no-hombre. El capitalista porque pone su esencia en el dinero; el proletario porque vive en la miseria y no puede saciar sus necesidades naturales. La alienación económica produce la alienación social, la alienación política, la alienación religiosa, la alienación ideológica, o sea, la destrucción del hombre. Sólo cuando se consiga abolir la sociedad de clases, tal como se da en el capitalismo, sólo cuando se suprima la propiedad privada que considera antinatural, y se instaure la propiedad común, que es lo natural, el hombre se sentirá liberado de toda opresión y de toda alienación y podrá ser, también él, natural. Ser natural significa que la naturaleza del hombre es buena por sí misma, y si no se la violenta por motivos económicos producirá hombres equilibrados, trabajadores, honestos, serviciales, disponibles a la comunidad, en suma, perfectos. Será la etapa comunista en la cual acabará la prehistoria humana y empezará la verdadera Historia.

En cualquier caso, el hombre es visto por Marx no como individuo personal sino en cuanto miembro de la especie, como ser social y comunitario. Sólo en el ser genérico puede realizarse y el género humano universal como tal tiene más valor que la persona singular. La sociedad es la mediación entre la Naturaleza y el hombre. El camino para la realización y la liberación del hombre es la praxis. Por praxis entendía Marx o bien la acción sobre la Naturaleza, productiva principalmente de bienes materiales, o también la acción revolucionaria sobre la sociedad, en orden a su transformación en una sociedad sin clases. Para el hombre esa doble praxis es el supremo criterio de verdad y de moralidad 39

  1. Sobre este tema ver, sobre todo, el Tercer Manuscrito.

  2. Sobre la Antropología de Feuerbach, cfr. M. CASADA, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid 1975; Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, Madrid 1980. Sobre Marx pueden consultarse los libros ya clásicos de G.R. DE YURRE, El Marxismo, 2 vols. Madrid 1976; 1. CALVEZ, El pensamiento de Karl Marx, Madrid 1960; WETTER-LEONHARD, La ideología soviética, Barcelona 1964.


10. El Vitalismo.

De Kierkegaard a Sartre pasando por Nietzsche

Como reacción al abstraccionismo y a la especulación idealista hegeliana apareció el pensamiento de Sören Kierkegaard (1813-1855). La importancia de Kierkegaard en la Antropología proviene, sobre todo, de su revalorización del individuo singular y de las realidades vitales y emocionales humanas a las que Hegel no atendía, o creía poder racionalizar. Enemigo de toda sistematización lógica, pensaba que el hombre existente es algo tan único e irrepetible que resiste a toda clasificación. Incluso el pensamiento es absolutamente subjetivo, e invalida el pensamiento puro, objetivo, abstracto e idealista. El pensamiento subjetivo es apasionado, no desinteresado, porque el verdadero pensamiento humano es el pensamiento ético-religioso. La verdadera subjetividad consiste en ponerse personalmente en relación sólo con Dios, en referirlo todo a El. «Se trata de trabajar en cuanto singular, de estar como singular, de ser sacrificado como singular. La tarea de interiorizar es en verdad lo único necesario a la Cristiandad, porque la doctrina ya es conocida por todos» 40. La verdad es la subjetividad. No es que rechace la posibilidad del conocimiento objetivo, su intención más bien es señalar que el conocimiento, —y está pensando sobre todo en el conocimiento religioso— si es sólo objetivo es estéril para la realización del hombre.

El hombre se encuentra solo en la existencia y tiene que elegir voluntarísticamente su modo de vida. Hay tres modos o estadios en el camino de la vida: estético, ético, religioso. El primero es el del hedonismo y el goce de los sentidos, aunque también el goce especulativo, que termina en el tedio y la desesperación. En el estadio ético el hombre vive de normas y deberes, pero ahí el hombre está alienado en lo universal y no puede vivir plenamente su subjetividad. El estadio religioso-cristiano es el más perfecto. En él el hombre vive de la fe subjetiva en un Dios, con el cual se relaciona subjetivamente, como Abraham, sin mediación alguna. El salto de un estadio a otro no puede ser lógico sino vital y libre. Cuando el hombre experimenta la angustia ante el pecado y ante la nada de su existencia es cuando se encuentra en la alternativa de elegir una vida de fe fiducial ante Dios o de permanecer en el pecado. La fe subjetiva es el martirio de la razón y produce también la incomprensión de los demás. Por eso cree que la vida del «caballero de la fe» es una vida de sufrimiento. Así fue la de Abraham 41.

Así pues, Kierkegaard, influido por la teología protestante, reduce el hombre a su vivencia religiosa en soledad y en dolor, aunque tiene el indiscutible mérito de haber defendido el valor del hombre singular y los componentes emocionales y volitivos de la persona frente al abstraccionismo hegeliano. Su influencia posterior será muy notable.

El exponente más destacado de la corriente vitalista opuesta al intelectualismo hegeliano es, sin duda ninguna, Friedrich Nietzsche (1844-1900). Del vitalismo ex-

40.. S. KIERKEGAARD, Diario, 111, (ed. C. Fabro) Brescia 1951, 47-48.

41. Sobre Abraham como modelo del hombre, cfr. su obra Temor y Temblor.

tremado y violento de Nietzsche se han dado múltiples interpretaciones 42. Sea de ellas lo que quiera, lo cierto es que Nietzsche exalta la vida como valor supremo del hombre, y que por vida entiende instinto y voluntad de poder como dominio de los demás, desprecio de la verdad y, sobre todo, la exaltación de la moral de los señores sobre la moral del Cristianismo que es una moral de los esclavos. Un obsesivo odio a la moral cristiana recorre todas sus obras. Se considera llamado a destruir las tablas de la moral cristiana: la piedad, la compasión, el amor, la austeridad, la castidad, la humildad, etc. y a sustituirlas por el orgullo, la violencia, la guerra, el dominio, los instintos. La inteligencia debe ser un instrumento al servicio de la vida. La democracia y el socialismo son formas secularizadas y decadentes de los valores cristianos. Influido por el evolucionismo darwinista exige que así como los monos fueron capaces de engendrar el hombre, así los hombres deben llegar a producir el superhombre. El superhombre del futuro será libre, es decir, liberado de los valores de la turba, creador en cuanto que él se dará a sí mismo todos los valores, legislador del rebaño de los hombres, su dueño y su tirano, orgulloso, bélico, necesita la guerra para obtener la victoria, duro e inflexible, solitario ya que se mantiene por encima de la turba, resistente a todos los sufrimientos, en suma, creador del bien y del mal. Ni siquiera la muerte le vencerá porque Nietzsche resucita el mito griego del eterno retorno.

Nietzsche se llama a sí mismo inmoralista y nihilista: «yo soy el primer inmoralista, por ello soy el aniquilador por excelencia» 43. La pregunta inevitable es cómo una Antropología tan desaforada ha podido tener tanta influencia que se puede decir que hoy vivimos una aetas nietzscheana. Heidegger ha estado acertado al interpretar a Nietzsche como el debelador final de la Metafísica, es decir, de todos los principios de lo verdadero y lo bueno, y, por ello, el profeta anticipador del amoralismo de nuestra época y de la voluntad de poder, cuya traducción actual es la Técnica. La influencia de Nietzsche a través de filósofos y literatos ha sido enorme, sobre todo en la exaltación de lo instintual y dionisíaco frente a lo equilibrado, lo apolíneo y lo cristiano.

De Kierkegaard y Nietzsche, como de dos fuentes principales –no las únicas–nació el movimiento llamado existencialista, de gran vigencia e influencia entre los años veinte y sesenta de nuestro siglo. A él se suelen adscribir pensadores muy dispares como Martin Heidegger, Karl Jaspers, o Jean Paul Sartre. Nos detendremos rápidamente en este último por ser el más representativo de la situación ambiental de las sociedades europeas en la época de las grandes dictaduras y de las grandes guerras. De Heidegger y Jaspers diremos enseguida unas palabras.

Esas circunstancias aludidas significan la gravísima crisis de la Europa de la Modernidad. El racionalismo, el idealismo, el empirismo, el positivismo, la destrucción de la Metafísica, el capitalismo salvaje, el marxismo no menos salvaje generan

  1. Ver por ejemplo G. THIBON, Nietzsche o el declinar del espíritu, Buenos Aires 1948; P. VALADIER, Nietzsche, l'athée de rigueur, Paris 1975; E. FINK, La filosofía de Nietzsche, Madrid 1966; K. JASPERS, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; M. HEIDEGGER, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen 1961.

  2. Ecce homo, Werke, VI/3, Berlin 1969 (ed. Colli-Montinari), 364.

un relativismo, un subjetivismo, un caos moral que acaban en la voluntad de poder ejercida por el más fuerte, con un absoluto desprecio de la persona singular. Importa más la raza o la sociedad sin clases que la persona singular; importa el triunfo y el poder aunque para ello haya que sacrificar hecatombes humanas; la vida humana pierde sentido y valor; se sufre horrorosamente sin saber por qué ni para qué; el hombre se ve sometido a fuerzas impersonales que no puede dominar, se suprime la libertad y se conculcan todos los derechos humanos en nombre de utopías inhumanas.

Jean Paul Sartre (1905-1980), influido por las circunstancias familiares y por las tragedias sociales en que tuvo que vivir considera que la vida humana es un sufrimiento inútil, un «non-sens», carece de sentido. No hay proyecto ni esencia del hombre porque «la existencia precede a la esencia». Esto significa que nos encontramos arrojados y aherrojados en este mundo sin que nadie haya proyectado nuestra vida y cada uno tiene que darse a sí mismo sus valores y sus verdades; cada uno, después de que existe, elige su esencia. Ser libre significa para él una total autonomía y autoposición. Dios no puede existir porque si existiese, el hombre no sería libre. La experiencia filosófica fundamental del hombre es la náusea, que significa la experiencia del absurdo de todo. El hombre es una cosa entre las cosas, por su cuerpo, por su pasado cumplido e insuprimible, por su situación limitadora de la libertad y, sobre todo, por la muerte, suprema manifestación del absurdo de la vida y de su fracaso. Ni siquiera puede consolamos la convivencia con los demás porque los demás son «el infierno», en cuanto que son límites a mi libertad y no me permiten realizar mi esencia. Así, la angustia es una estructura permanente del ser humano. Las gentes huyen de ella o se construyen mitos tranquilizadores como son los derechos humanos, las pautas de conducta, las normas morales. Con ello huyen de su propia libertad y de la radical soledad que el hombre debe aceptar.

Como se ve el existencialismo de Sartre no es un humanismo, es más bien la negación de todo humanismo, un nihilismo más radical, si cabe, que el de Nietzsche porque para Nietzsche hay, al menos, unos valores y la vida puede tener un sentido aunque sea tan desaforado como el del superhombre. Para Sartre no hay más que el absurdo y el sin sentido. La crítica ha hecho notar que decir que el hombre es algo absurdo implica que ese mismo hombre que constata en sí su absurdidad, es consciente de ella. Para ser consciente de ella tiene que poseer un conocimiento, al menos implícito de lo no-absurdo, es decir del «sentido», gracias al cual es capaz de calificarse a sí mismo como absurdo. Esto supone, por lo tanto que el hombre es capaz de detectar lo absurdo incluso dentro de sí mismo. Pues bien, ¿cabe mayor capacidad de sentido, cabe mayor no-absurdidad del hombre que poder descubrir él mismo su propio «sin-sentido»? En consecuencia, la capacidad de descubrir el hombre en sí mismo su propia «absurdidad», se revela como la señal más clara de la «no-absurdidad» del hombre 44.

44. Se puede uno formar una idea de la filosofía sartreana con su opúsculo El existencialismo es un humanismo. Su obra fundamental es El ser y la nada. En género novelesco es muy significativa La náusea. Se consultará con fruto R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a Sartre, Madrid 1950.


11 Antropologías del siglo XX

Nos vemos forzados a resumir mucho algunos movimientos antropológicos del siglo XX, porque este siglo, tan inquieto y buscador, ha sido fecundísimo en estudios sea parciales, sea totales, sobre el hombre. Algunos dejarán poca huella en la historia de la Antropología Filosófica, pero en cualquier caso no se les puede ignorar.

Entre las aportaciones más importantes al conocimiento del hombre están las de Sigmund Freud (1856-1939). De hecho Freud ha descubierto algunas de las estructuras más profundas del psiquismo humano y ha proporcionado un lenguaje que desvela no pocos problemas de la persona. Sin duda, su aportación más valiosa ha sido el descubrimiento de esas zonas profundas y oscuras del psiquismo que llamó inconsciente y subconsciente. En ellas quedan registrados y en desorden los ecos emocionales y afectivos de innumerables vivencias psicológicas que hemos experimentado desde nuestra primera infancia y que hemos olvidado. Su complejísimo y enmarañado conjunto constituye una zona decisiva de los caracteres de nuestra personalidad, porque muchos de los sentimientos, filias o fobias, simpatías o antipatías, depresiones o exaltaciones, e incluso desequilibrios psicológicos que podemos experimentar después en la conciencia psicológica, provienen de esas zonas de penumbra u obscuridad, —«das Es», «el ello», lo llama Freud— en las que subyacen muchas impresiones o conflictos no resueltos. El método psicoanalítico que Freud utilizó, consiste en un intento de penetrar, en cuanto se pueda, hasta esas zonas profundas, sacar de ellas, al nivel de la conciencia psicológica, lo que allí está soterrado y racionalizarlo para que «donde estuvo el ello esté el yo», que lo irracional quede clarificado y dominado por lo racional y el hombre quede liberado.

De no menos valor es su teoría del super-yo. En los primeros años de nuestra vida asimilamos, principalmente de nuestros padres, un conjunto de modelos ante la vida y pautas de comportamiento que permanecerán ya para siempre, de manera inconsciente, como los paradigmas a los cuales debemos conformar nuestra conducta. El super-yo tiene también la función de censor. Nos aprobará o nos censurará según conformemos o no nuestras actuaciones al modelo asimilado. De ahí la enorme importancia de que el super-yo sea correcto y la desgracia de quienes, por no convivir con los padres o en una familia equilibrada, no se han formado un modelo o éste ha sido incorrecto.

Con otras teorías suyas, como la importancia que da Freud al supuesto complejo de Edipo, o la represión del instinto sexual como causa principal de las neurosis, o la concepción de la cultura como una función de represión sexual o una sublimación del instinto, o sus explicaciones sobre la prohibición del incesto como motivo de la exogamia, o los orígenes de la religión en la sublimación de la imagen del padre o en el totemismo, etc. no podemos estar de acuerdo, ni lo están hoy psiquiatras y filósofos, excepto algunos dogmáticos freudianos, cada vez menos 45.

45. Hace una buena síntesis de la antropología de Freud A. CAPARRÓS, El pensamiento antropológico de Freud, en J. DE SAHAGÚN LUCAS, (ed.) Antropologías del siglo XX, Salamanca 1979, 38-57. Puede verse también ALBERT PLÉ, Freud y la religión, Madrid 1969. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, 365-466.

En cualquier caso, Freud ha sido uno de los pensadores más decisivamente influyentes, en este siglo, sobre la vida humana tanto en lo teórico como en lo práctico. Su sospecha del determinismo del inconsciente y el subconsciente, su análisis de lo religioso en el que como Feuerbach confunde lo psicológico con lo ontológico, es decir, la representación subjetiva de Dios con la realidad objetiva de Dios, sus teorías sobre la sexualidad como instinto básico y radical del hombre, etc. han condicionado a psicólogos y literatos y no pocas conductas humanas personales y sociales.

Sin duda ninguna la figura más destacada en el campo de la Antropología Filosófica, en el siglo XX, es la de Max Scheler (1874-1928). En medio de la desarticulación de la Filosofía producida por la multitud de sistemas divergentes y aun opuestos, dada además la aparición y el enriquecimiento de muchas ciencias humanas (Historia, Sociología, Psicología, Biología, Antropología Cultural, etc.) se hacía necesario un intento de buscar una imagen coherente y unitaria que integrase tantos conocimientos en una representación orgánica. Fue el proyecto de Scheler que lo realizó partiendo no del psicologismo sino de la fenomenología, sobre todo de lo corpóreo, y pasando después a una metafísica que explica una doctrina general de la vida como parte de una visión integral del cosmos 46. Después de Scheler muchos han dedicado estudios al cuerpo humano y su significado en el complejo de la persona, problema éste al que apenas se había atendido en la filosofía occidental. Entre otros hay que citar a H. Plessner, G. Marcel, J.P. Sartre, M. Merleau-Ponty, A. Brenner, P. Laín Entralgo, etcétera 47.

Nos hemos referido también a los conceptos antropológicos de Martin Heidegger (1889-1976). Este filósofo tiene el mérito de haber remitido el problema antropológico al problema ontológico fundamental, la pregunta por el ser. Su filosofía se interesa directamente por el ser. Pero como sólo el hombre posee la inteligencia y la comprensión del ser, el sentido de ese ser sólo se puede exponer a través de un análisis de la existencia humana. El camino hacia el ser es el hombre. Por eso le llama Dasein, el estar ahí del ser, el lugar donde el ser toma conciencia de sí mismo. La existencia (Existenz), propiamente dicha es la manifestación del ser. El hombre está arrojado en el mundo e inmerso en las cosas todas que forman el mundo y actúa sobre ellas (besorgen, fürsorgen), no sólo las piensa. Esta inmersión puede llevarle a una vida inauténtica, absorbida por la cotidianidad, sin hacer referencia al ser, arrastrada por la masa y por el «se» impersonal (se piensa, se dice, se hace, se disfruta) vive sólo el presente. Pero experimenta la nada del tiempo que huye y la nada de la existencia. De ahí la angustia y la concepción del hombre como «ser-para-lamuerte» (Sein zum Tode), ya que la muerte es el final inevitable del Dasein, el no ser más ya, (Nichtmehrdasein). El hombre auténtico es el que hace referencia al ser,

  1. Sobre Max Scheler es definitiva la obra ya citada de A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978. Puede verse también S. VERGES, El hombre, su valoren Max Scheler, Barcelona 1993.

  2. H. PLESSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch; 21964; La risa y el llanto, Madrid 1960; G. MARCEL, Étre et avoir; Homo vialor; J.P. SARTRE, L'étre et le néant; M. MERLEAU-PONTY, Phénomenologie de la perception; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis; P. LAÍN ENTRALGO, El cuerpo humano, Madrid 21989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; La idea del hombre, Madrid 1997.

no vive sólo ónticamente sino ontológicamente. Es consciente de la angustia, no huye de ella, no se deja absorber por el presente, ni se sumerge en las cosas, vive personalmente y acepta la muerte como la más cierta posibilidad y como la suprema experiencia de la nada. En esa actitud encuentra la libertad.

Estos problemas y otros relacionados con el hombre, estudiados en su obra mayor Ser y Tiempo (1927) intenta clarificarlos más tarde mediante el estudio del lenguaje histórico 48. En el lenguaje nos habla el ser y con el lenguaje le respondemos. Heidegger dio un inegable impulso a la Antropología Filosófica y tiene además el mérito de haberla remitido a la pregunta metafísica 49.

Este giro ontológico fue rechazado por otro filósofo alemán, coetáneo de Heidegger, Karl Jaspers (1883-1968), que piensa que la existencia humana es algo tan personal y único que no puede encerrarse en un pensamiento metafísico. El hombre está siempre en camino y su existencia sólo se ilumina desde las situaciones-límite, la mayor de las cuales es la muerte 50

Al disolverse el Existencialismo, en la década de los años setenta, apareció otro movimiento que empezó siendo un método específico de investigación científica y después derivó hacia un cierto programa filosófico y antropológico. Me refiero al Estructuralismo, que ha tenido una vida efímera, pero con no poco impacto cultural. Se presentó como un método de investigación psicológica con la teoría de la Gestalt, y sobre todo tuvo aplicación y éxito en la lingüística. Luego se extendió a las ciencias humanas: etnología, psicoanálisis, teoría marxista, crítica literaria, etc. Se creyó que podría ser el método riguroso que diese también a las ciencias humanas un definitivo estatuto científico. El Estructuralismo era una reacción extremosa contra el subjetivismo y el decisionismo existencialista y, por ello, significaba la convicción de que el hombre no puede actuar libremente sino que está determinado por fuerzas y estructuras de su mismo ser de las que, sin embargo, no es consciente. Marx había descubierto las estructuras o leyes económicas determinantes de las sociedades y las ideologías; Freud las estructuras psíquicas inconscientes; los estructuralistas creen que ésas y otras estructuras de la Naturaleza hacen del hombre un objeto no un sujeto, un elemento del sistema que no tiene sentido ni valor más que en él. El hombre es un animal simbólico, dicen con Ernst Cassirer, pero los simbolismos en que vive, lingüísticos, familiares, culturales, artísticos, religiosos, morales, etc. ocultan la verdadera realidad de la naturaleza humana que es un conjunto, un sistema, un código secreto de relaciones, siempre las mismas y, en último término, biológico-neurológicas que determinan las conductas del hombre, aunque éste tiene la convicción engañosa de ser libre. La libertad es una ilusión. Defienden los estructuralistas el llamado principio de isomorfía: el espíritu es una cosa entre las cosas y actúa como un mecanismo más de la Naturaleza. No existe discontinuidad entre el hombre y la Naturaleza. Desde los modelos de las ciencias de la Naturaleza

  1. Cfr. por ejemplo. En camino hacia el lenguaje y Carta sobre el Humanismo.

  2. Sobre la Antropología de Heidegger es recomendable el estudio de M. BUBER, r Qué es el hombre?, México 1979, 86-114. También se leerá con fruto A. DE WAELHENS, La,filosoffa de M. Heidegger, Madrid 1952 y la excelente Introducción a la edición española de R. CEÑAL, S.I.

  3. Cfr. K. JASPERS, Philosophie, 3 vols., Berlin 31966.

deben constituirse las ciencias del hombre porque sólo hay un tipo de verdad ya que sólo hay un tipo de realidad.

El hombre singular, pues, no tiene valor ni interés, no es sino un elemento infinitesimal, producto de un sistema estructural cerrado y oculto y lo que importa es el sistema. En rigor, no hay hombre sujeto. Los conceptos son meros constructor especulativos. La historia humana no tiene un sujeto humano; es un conjunto de sucesos de los que ni siquiera podemos decir que nos pertenecen. Como decía Levi-Strauss, la historia se juega en otro lugar, sólo es un conjunto de movimientos psíquicos que, a su vez, provienen de fenómenos cerebrales físico-químicos. En El pensamiento salvaje afirma que, por ejemplo, la Revolución Francesa «no ha existido», lo que ha existido son procesos metabólicos de unos organismos que convivieron en la fecha convencional de 1789. No hay ciencias humanas propiamente dichas, no hay historia, porque no hay hombre. «El fin último de las ciencias humanas –escribe– no es construir al hombre sino disolverlo [...] reintegrar la cultura en la Naturaleza y, en último análisis, la vida en la totalidad de sus condiciones físico-químicas» 51

Por su parte, otro estructuralista muy influyente, Michel Foucault, escribe: «El hombre es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber fabricó con sus propias manos hace menos de doscientos años [...], en nuestros días ya no puede pensarse nada más que en el hueco del hombre desaparecido [...] sólo una risa filosófica puede oponerse a todos aquellos que aún quieren hablar del hombre, de su reino y de su liberación». Y concluye: «el hombre había sido una figura entre dos modos del lenguaje, el hombre es una invención cuya fecha reciente y cuyo fin próximo muestra con facilidad la arqueología de nuestro pensamiento, el hombre va a desaparecer» 52.

Como se ve el Estructuralismo era un profundo pesimismo antropológico. Como método tuvo indiscutible éxito en el estudio de las ciencias de la Naturaleza y en sus aplicaciones a la lingüística y a la etnología, por obra, principalmente, de Claude Levi-Strauss. El error estuvo en pretender explicar todo el fenómeno humano, tan complejo, por lo que el mismo autor llama «el inconsciente estructural», y el consiguiente «análisis estructural» basado en «modelos deductivos», y por supuesto, desde postulados rígidamente materialistas 53.

No podemos terminar este brevísimo e incompleto recorrido por algunas de las más relevantes concepciones antropológicas, sin decir unas palabras sobre la última moda cultural que ha tomado el nombre de Postmodernidad. Es una moda, pero es también un exponente de la situación actual de las sociedades occidentales.

  1. C. LEVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje, México 1964, 357.

  2. M. FOUCAULT, Les ntots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, 319, 353, 378, 396.

  3. Además de las obras citadas pueden consultarse entre otras C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, 2 vols. Paris 1958 y 1973; La pensée sauvage, Paris 1962; Tristes tropiques, Paris 1955; M. FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Paris 1960; J. LACAN, Ecrits, Paris 1966. Una idea muy completa sobre el Estructuralismo en general y sobre Claude Levi-Strauss, en J. RUBIO CARRACEDO, Levi-Strauss. Estructuralismo y ciencias humanas, Madrid 1976, con abundante bibliografía.

El término Postmodernidad está indicando, por sí mismo, que es algo que viene detrás de la Modernidad. Lo que entendemos por Modernidad es, hablando en términos generales, el intento de una explicación racional, coherente y sistemática de toda la realidad: el mundo, el hombre y Dios, y de su historia. Este intento lo realizaron principalmente los racionalistas (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Hegel) y algunos empiristas o positivistas que, aun siendo contradictores de aquellos dependían no poco de sus actitudes (Marx, Comte).

A esta racionalidad moderna y optimista se la han hecho críticas incisivas (Husserl, Heidegger, Max Weber, Nietzsche, Escuela de Frankfurt) que han acusado a la Modernidad, con fundamento, de haber hecho de la razón un instrumento de la subjetividad con olvido de la realidad, y de haber identificado la razón verdadera con la racionalidad científico-técnica para el dominio o voluntad de poder. Tal racionalidad ha fracasado estrepitosamente ya que ha desembocado en las grandes dictaduras y las grandes guerras. Nadie espera ya que la ciencia resuelva los problemas humanos. El marxismo que un tiempo fue la esperanza de la Humanidad, ha muerto. El capitalismo es un inhumanismo. La multiplicación de teorías ha generado la desconfianza y el esceptismo.

Partiendo de estas críticas fundadas se ha dado un salto infundado que ha terminado en la negación de toda verdad y de toda posibilidad de explicar racional y coherentemente la realidad y, sobre todo, el hombre y, por supuesto, Dios. Una desconfianza completa con respecto a lo que Jean-Francois Lyotard llama «los grandes relatos», y a las grandes palabras: Dios, persona, Ley natural, valores, verdades, compromisos, fidelidad, sentido de la vida, sentido de la Historia, etc. La Postmodernidad suprime todo valor del ser, de la verdad, del fundamento. La persona es una realidad residual. No quedan más que colores cambiantes, un errar incierto, inciertos vagabundeos, «la Metafísica es algo que permanece en nosotros como los restos de una enfermedad, o como un dolor al que uno se resigna» 54. «El ser que puede comprenderse es lenguaje y ninguna otra cosa» 55. «Los relatos son fábulas, mitos, leyendas, buenas para las mujeres y los niños» 56

Así pues, los postmodernos niegan la posibilidad de legitimar o fundar racionalmente una interpretación y un sentido de la vida, una sociedad humana, una moral. No quedan sino fragmentos, diferencias, palabras y la melancolía de un fracaso. Vivir el presente sin preocuparse del pasado ni del futuro. Y vivirlo sin un sentimiento trágico, como hacían los existencialistas.

Es evidente que este nihilismo desemboca en un nominalismo, en una anomía, en un caos y en el inhumanismo. Se pretende salvar esta situación apelando a la convivencia, a consensos locales, al bienestar para todos, a la «unanimidad final resultante de un largo proceso de recíproca ilustración como coincidencia racional de las opiniones públicamente concurrentes» (Habermas), sin pretender alcanzar normas objetivas universales o verdades definitivas. La Postmodernidad intenta hacer viable

  1. G. VATTIMO, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986, 152.

  2. O.c. 156.

  3. J.F. LYOTARD, La condición postmoderna, Madrid 1984, 56.

el vivir en una situación continuamente cambiante, con una tolerancia fruto del relativismo que acepta las diferencias y las múltiples perspectivas, y con moderadas y pragmáticas ambiciones. Como dice Victoria Camps, sólo resulta posible hoy una «microética», pensada desde el escepticismo y la desorientación 57, o, según Miguel Angel Quintanilla, por propuestas concretas, formuladas tentativamente y para las que no hay que reivindicar ninguna garantía definitiva de acierto o de bondad 58.

Este desierto nevado en el que ha terminado la ilusión racionalista y secularizante que se inició en el siglo XIV constituye una situación particularmente favorable para una oportuna reconstrucción de una Antropología que devuelva a los hombres la seguridad, el sentido de la vida y el gusto por ella 59

Como ya hemos indicado, no tratábamos de hacer un recorrido exhaustivo de todas las Antropologías. Nos hemos detenido en algunas de las más relevantes o influyentes. No hemos hablado del Positivismo de Comte porque es principalmente una Sociología o intento de reorganización científica de la sociedad, más que una Antropología. Tampoco nos hemos detenido en el Neopositivismo y en la Filosofía analítica porque vienen a reducir el hombre a su lenguaje y se corren hacia el escepticismo. Ludwig Wittgenstein escribe en su Tractatus logico-philosophicus: «El sujeto pensante, representante, no existe. Si yo escribiese un libro El mundo como yo lo encuentro, yo debería referirme en él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi voluntad y cuáles no, etc. Este sería un método para aislar al sujeto o aún mejor para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente sólo de él no se podría hablar en este libro» (5.631). Y es conocida su última proposición «De lo que no se puede hablar, mejor es callar».

Tampoco hemos podido exponer el historicismo que pretende explicar al hombre sólo por la Historia «Lo que sea el hombre sólo se sabe por la Historia» (Was der Mensch sei, erfährt er nur durch die Geschichte) (Dilthey). En esa dirección había hablado también Ortega y Gasset.

A nuestro juicio la Antropología más seria y esperanzadora de este siglo la ha expuesto el Personalismo (E. Mounier, J. Lacroix, M. Nedoncelle, P. Ricoeur, E Ebner, G. Marcel, P. Laín Entralgo, M. Buber). A ella nos referiremos más detenidamente en el último capítulo de este libro 60

  1. Cfr. V. CAMPS, La imaginación ética, Barcelona 1983, 34-101.

  2. Cfr. M.A. QUINTANILLA, A favor de la razón, Madrid 1981, 87.

  3. Sobre el polémico tema de la Postmodernidad pueden consultarse J.F. LYOTARD, La condición postmodenta, Madrid 1986; La postmodentidad (explicada a los nifios), Barcelona 1986; G. VATTIMO, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986; Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona 1986; G. VATTIMO y otros. En torno a la Postmodernidad, Barcelona 1990; J.M. MARDONES, Postmodernidad y Cristianismo, Santander 1988; J. BAUDRILLARD, El espejo de la producción, Barcelona 1978; La societé de consomation, Paris 1970; Las estrategias fatales, Barcelona 1984; R. RORTY, Habermas and Lyotard on Postmodentity, Praxis international 4/1 (1984), 32-44. En el ámbito de la literatura reflejan el nominalismo y el vacío existencial postmodernista las novelas de UMBERTO ECO, El nombre de la rosa, y MILAN KUNDERA, La insoportable levedad del ser. Cfr. también A. JIMÉNEZ ORTIZ, A vueltas con la Posmodentidad, Proyección 36 (1989), 295-311; J.L. PINILLOS, El corazón del laberinto, Madrid 1997.

  4. Una buena síntesis de las Antropologías de nuestro siglo puede verse en J. DE SAHAGÚN LUCAS (ed.) Antropologías del siglo XX, Salamanca 21979; y Nuevas Antropologías, Salamanca 1994.

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA