Sección III

¿La Metafísica es una ciencia?

1.- La Metafísica es propia y verdaderamente ciencia.
Definición de la Metafísica.

     Explicado ya el objeto de la Metafísica, nos será fácil exponer su noción esencial; pero como la esencia y la unidad de una cosa o se identifican o están intrínsecamente unidas, deberemos explicar al mismo tiempo su unidad, sobre todo tratando como tratamos de la unidad específica, pues sobre la numérica no hay discusión posible ya que es evidente que en los diversos individuos esta ciencia se multiplica numéricamente como cualquier otro accidente. Asimismo es indudable que en un mismo individuo no se multiplica respecto de los mismos objetos; ahora, el si respecto de diversos se distingue o no, y por consiguiente se puede o no multiplicar en el mismo individuo, es problema cuya solución está supeditada a la cuestión anterior de la unidad específica o esencial.

     Y como esta unidad queda exactamente declarada por el género y la diferencia -la especie se compone en efecto del género y la diferencia- suponemos, ante todo, que la Metafísica es verdadera y propiamente ciencia, cosa cierta y por sí misma evidente como lo enseñó Aristóteles al principio de la Metafísica y en otros muchos pasajes, y se deduce además de la definición de ciencia expuesta en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores y en el lab. 6 de la Ética, cap. 3, a saber: que ciencia perfecta y «a priori» es el acto cognoscitivo o hábito que nos proporciona un conocimiento cierto y evidente de las cosas necesarias por sus propios principios y causas; caracteres todos que se realizan en la Metafísica en sí misma considerada y por razón de su objeto y así no hay duda que en sí misma considerada sea ciencia, aunque tal vez en nosotros ni siempre, ni bajo todo concepto, llegue al grado y perfección de ciencia. Consta, por lo tanto, que pertenece al género de ciencia.

     Más aún, de lo dicho podemos además deducir fácilmente que pertenece al género de ciencia especulativa, como lo dice Aristóteles en el lab. 1 de la Met., cap. 2, y en el lab. 2, cap. 1, porque estudia temas especulativos en grado sumo y no orientados a la práctica, lo cual declararemos mejor más adelante al explicar sus atributos.

     Finalmente, lo antes expuesto nos demuestra también que es esencialmente distinta de las demás ciencias especulativas y reales, como por ejemplo de la filosofía y las matemáticas; de donde se sigue que tiene como tal cierta unidad, que le proviene del objeto que acabamos de estudiar. Bajo este aspecto se puede definir la Metafísica como la ciencia que contempla al ente, en cuanto ente, o en cuanto prescinde de materia según el ser.

2.- ¿Es la Metafísica una en especie subalterna o en la especie ínfima?

     El problema, pues, por resolver se reduce a lo siguiente: ¿esta unidad es genérica o específica, y consiguientemente la diferencia tomada de la relación al objeto total antes determinado, es subalterna de modo que bajo ella puedan asignarse otras específicas, o es indivisible y última?

     Muchos se inclinan a lo primero; y su opinión puede fundamentarse ante todo en que en el objeto que hemos establecido pueden señalarse varias abstracciones: en primer lugar está el doble prescindir de la materia según el ser o necesariamente o sólo permisivamente, lo cual parece bastar para variar la especie, del objeto cognoscible como tal, y consiguientemente también la ciencia. Después, entre las cosas que existen necesariamente sin materia, parece que a lo menos la abstracción de Dios, acto totalmente puro y que prescinde de toda composición aun Metafísica, es muy distinta de la abstracción de las otras inteligencias, que aunque carecen de materia con todo son compuestas y tienen atributos muy diversos. Se pueden, pues, colocar bajo la unidad general de la Metafísica por lo menos tres ciencias distintas en especie: una que se ocupe del ente en cuanto ente y que a lo más descienda hasta los conceptos comunes de substancia y accidente y a los nueve géneros que bajo ellos se contienen; otra que trate de las inteligencias creadas, y otra que solamente se ocupe en la contemplación de Dios. Porque así como en Él sólo consiste la felicidad natural, parece que se ha de dar alguna ciencia natural que según su noción última y específica estudie a Dios sólo.

     Ni faltará tal vez quien divida esta ciencia en diversos miembros según los diversos grados de abstracción en los mismos conceptos comunes de ente en cuanto ente, o de substancia en cuanto substancia, y así de otros.

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     En segundo lugar, argumento de este modo: si esta ciencia es una, lo será principalmente cuanto al hábito de formar juicio resultante de sus actos en la mente. En efecto, es cierto que las especies inteligibles de que hace uso esta ciencia son muchas y no sólo una; asimismo consta que sus actos son muchos y variados, ni sólo numérica sino también específicamente diferentes, porque ¿quién dudará que es muy diverso el acto por el que formamos este juicio: «todo ente es uno» o «la unidad es una afección del ente», que el que nos sirve para formar este otro juicio: «las inteligencias son individuales», u otro parecido? Por consiguiente, si se puede hablar de unidad específica en la Metafísica, es únicamente en relación al hábito de formar juicios. Ahora bien, tampoco en relación a él se da; luego, de ninguna manera se da.

     Prueba la menor el que si este hábito fuera uno específicamente, sería o totalmente simple en su entidad respecto al objeto (pasamos por ahora en silencio la composición que podrían hacer de la intensidad sola o de la radicación en un sujeto) o una cualidad compuesta; y ninguna de estas dos hipótesis parece ser admisible.

     La primera, porque como el hábito de la Metafísica prepara para juicios tan diversos y cosas tan distintas, no se ve que habiendo de conmensurarse a esos mismos actos pueda tender a todos ellos o llevarlos a cabo por una misma y simple cualidad.

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     Otra demostración de esto se podría construir así: el hábito de la Metafísica se adquiere primeramente por un acto que versa en un objeto, por ejemplo, en esta conclusión: «todo ente es verdadero» u otra semejante; después se aumenta por otros actos y se extiende, a otras conclusiones muy diversas, y en este aumento es necesario que se la añada alguna realidad o entidad ya que no es posible entender un aumento real sin una adición real. Ahora bien, esta adición no basta que sea una mera intensificación, porque el aumento no procede solamente de una diferente participación del sujeto gracias a una radicación cada vez mayor de la misma forma en él, sino también de parte del hábito por un mayor acercamiento al objeto; por consiguiente, se requiere una adición que afecte al mismo hábito y que le añada algo con lo cual abarque un nuevo objeto y una nueva conclusión, doctrina claramente expuesta por Santo Tomás al hablar de los hábitos en general, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 52, art. 1 y 2. Luego, no puede este hábito considerado en relación a toda la extensión de su objeto, ser totalmente simple.

     El que no pueda ser compuesto y al mismo tiempo verdaderamente uno específicamente, se prueba ante todo porque lo primitivamente adquirido en el hábito por un acto de una especie y lo añadido después por otro acto específicamente distinto, difieren también específicamente; luego, de su unión no resultará un hábito específicamente uno. El antecedente es claro, porque los actos generadores son específicamente distintos e inclinan a actos correspondientemente distintos específicamente; además, la razón para establecer una distinción entre los actos segundos es la misma que hay para establecerla entre las inclinaciones que perduran al modo de acto primero, y que tienden a actos semejantes a los que las han producido, siendo, por lo tanto, proporcionadas y acomodadas a ellos; finalmente, si no existiese una distinción específica entre las dos cosas dichas, tampoco la numérica sería necesaria, bastando un aumento meramente intensificativo.

     En cuanto a la consecuencia anterior se prueba porque de dos cualidades específicamente distintas no puede formarse una cualidad de una sola especie.

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     A esto último se podría objetar que las dos cualidades componentes no se diferencian en especie totalmente sino de un modo parcial y que así de ellas podría resultar una cualidad íntegra, simplemente una, como de partes heterogéneas. Pero la realidad es todo lo contrario: pregunto, en efecto, ¿qué tipo de composición es éste? O es por una real y verdadera unión de esas cualidades (que se llaman parciales) no sólo en el mismo sujeto, sino también entre sí; o es por la mera unión en el mismo sujeto. Y ninguna de las dos cosas se puede admitir. La primera, porque no se ve cómo se puede entender o explicar satisfactoriamente; efectivamente, ¿qué clase de unión sería ésa? Hay dos posibilidades: primera, que se unan por inmediata conjunción, y esto es absurdo porque tal unión no se verifica sino entre cosas que guardan entre sí una relación de potencia a acto, o de forma a materia, o de accidente a sujeto, o de término a terminable; ahora bien, en este caso los dos hábitos no guardan entre sí ninguna de las proporciones enumeradas, lo cual se deduce con evidencia de que cada uno se orienta por sí mismo a su objeto y no necesita ninguna otra cosa que le sirva de término o que lo ponga en acto. Otra posibilidad sería que se uniesen por una especie de continuación en un término común como se cree que se unen los grados de intensidad, pero esta clase de unión es también muy difícil de entender. Porque, en primer lugar, sería necesario señalar algún término indivisible, en que se unieran las dos cualidades, cosa al parecer imposible ya que ese término también debería orientarse hacia un objeto, pero no puede orientarse hacia ninguno porque ni tiende al mismo tiempo hacia los dos objetos de los hábitos parciales o de los actos que los engendraron, ni hay razón alguna para que tienda más a uno que a otro, ni se puede imaginar un nuevo objeto a que tienda siendo así que ningún otro es conocido o juzgado por esos actos.

     Además, en los actos no se puede buscar tal unión, ni tal término indivisible en que se unan; de lo contrario todos los actos de la Metafísica podrían juntarse en uno solo y unirse realmente, lo cual es ininteligible; por consiguiente, tampoco en el hábito se encuentra tal unión, ya que nada puede estar en el hábito sin estar en los actos. Ahora bien, si los actos no están entre sí unidos, no tienen de dónde ni con qué llevar a cabo esta unión.

     Estas razones valen aun en el caso de suponer los dos hábitos particulares de la misma naturaleza y especie. Si difiriesen en especie, se podría añadir una cuarta razón, a saber, que las cosas que se diferencian en especie no pueden por sí mismas ser continuas, ni tener un propio término común.

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     Y sí para evitar estas dificultades se afirmara que esas cualidades sólo componen un hábito por la reunión en el mismo sujeto, se seguiría: primero, que no habría verdadera unidad en esta ciencia sino sólo accidental gracias al sujeto, sobre todo si estas cualidades -como parece más probable- se distinguen en especie; segundo, que de todos los hábitos de las ciencias se formaría una sola ciencia por la reunión en el mismo sujeto.

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     En los argumentos propuestos se agitan dos dificultades o problemas. El primero -¿es la Metafísica una sola ciencia específicamente?- es propio

y peculiar de este lugar. El segundo -¿es una cualidad simple o compuesta en cuanto abarca diversos objetos?- es general y en la misma forma se presenta en todas las ciencias y en casi todos los hábitos adquiridos.

8.- Diversas opiniones.

     Sobre el primer problema, que es propio de este lugar, algunos piensan que la Metafísica no es una sola ciencia específica sino genéricamente, y que por lo menos incluye en sí las tres especies ya dichas, a saber: la que trata de Dios, que prescinde totalmente de la materia y de todo rastro de materia -así podría denominarse toda composición- y de toda mutación y cambio; la que trata de las inteligencias creadas que si bien no prescinden de todo cambio ya sea local, ya intelectual y volitivo, prescinden sí, intrínseca y esencialmente de la materia y del movimiento físico; y la que trata del ente, que sólo por abstracción prescinde de materia según el ser.

     Por otra parte esto no contradice la división de las ciencias especulativas propuesta por Aristóteles en física, matemáticas y Metafísica, porque tal división no es en últimas especies, sino en subalternas, como consta por el caso de las matemáticas que contienen en si diversas ciencias.

9. -La Metafísica es una sola ciencia específicamente.

     Con todo debemos afirmar -con la opinión más común- que la Metafísica es una sola ciencia específicamente.

     Ésta parece ser la mente de Aristóteles en todo el Proemio, o cap. 1 y 2, lab. 1, de la Metafísica, donde habla de esta ciencia como de una especie y a ella, como si fuese una sola e idéntica, atribuye nombres y propiedades que en parte le convienen según que se ocupa de Dios y de las inteligencias -por ejemplo el de teología o ciencia de Dios, y primera filosofía- y en parte según que se ocupa del ente en cuanto ente y de sus primeros atributos y principios -por ejemplo el de ciencia universal y Metafísica. Y por abrazar todo esto y contemplar los primeros principios y las causas últimas de las cosas, la llama «sabiduría».

     Además, en el lab. 4, donde parece tratar expresamente del objeto de la Metafísica, afirma que es una y que estudia todas las cosas en cuanto prescinden de materia; y tanto del raciocinio que construye para demostrarlo como del modo de proponerlo, se deduce claramente que afirma que es una específicamente. Fuera de que a menudo dice indiferentemente que el ente en cuanto ente es su objeto total, y que su parte principal es la substancia o bien como tal, o bien la inmaterial y primera, v, gr., en el lab. 4, c. 2 y 3, y lab. 7, c. 1; y en el lab. 12, donde expone la doctrina sobre Dios y las inteligencias y añade que ella es la parte principal de esta ciencia, hacia la cual en cierta manera se orientan las demás.

     Finalmente, en el lab. 6, cap. 1, y en el lab. 11, c. 6, establece que la prescindencia de la materia según el ser, constituye la razón formal adecuada bajo la cual se considera el objeto de la Metafísica. Ahora bien, si la ciencia que trata del ente en cuanto es ente, se distinguiese de la que trata del ente inmaterial y en la realidad separado de materia, no participaría propia y perfectamente de una prescindencia de este tipo, ni trataría de las primeras causas de las cosas, ni tendría las demás características que Aristóteles atribuye a la Metafísica.

     Casi con el mismo argumento concluye Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 57, art. 2, que la sabiduría natural es solamente una, mientras que los hábitos de las demás ciencias son muchos; unidad que es necesario interpretar en el sentido de unidad específica, pues genéricamente también las otras ciencias gozan de unidad. Ahora bien, esta sabiduría no es otra cosa que la Metafísica, ni se puede decir que solamente merece el nombre de sabiduría aquella parte o sumo conocimiento de la Metafísica que trata de Dios, porque ella tomada así aparte, no considera los primeros principios comunes a todas las ciencias, ni los confirma y robustece, cosa que es una de las propiedades de la sabiduría. Y asimismo la primera parte de la Metafísica que estudia al ente como tal, no considera en cuanto tal todas las causas más elevadas, y, por consiguiente, sola tampoco realiza el concepto propio de sabiduría. Es, por tanto, necesario que una misma ciencia abarque todas estas cosas.

     Idénticamente se expresa Santo Tomás en el comentario a los lugares citados de Aristóteles y principalmente en el prólogo de la Metafísica, y lo mismo sienten los demás expositores antiguos y modernos.

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     La razón en que se basa esta manera de ver es que no hay ningún fundamento para esta multiplicación de las ciencias; y, por otra parte, todas las cosas que se tratan en Metafísica están tan unidas entre sí que resulta embarazoso atribuirlas a diversas ciencias, sobre todo teniendo en cuenta que por razón de la misma abstracción todas son cognoscibles bajo el mismo respecto. Así, aunque Dios y las inteligencias en sí mismas consideradas parezcan estar colocados en un grado y orden más elevado, sin embargo, en cuanto entran en el campo de nuestra investigación, están inseparablemente unidos a la consideración de los atributos transcendentales.

     Como confirmación se puede aducir también que la ciencia perfecta de Dios y de las substancias separadas, nos proporciona el conocimiento de todos los predicados que en ellos se encuentran y por consiguiente también el de los predicados comunes y transcendentales; razón que no vale en el caso de las ciencias inferiores, por ejemplo, de la filosofía, que aunque considera la substancia material, sin embargo, no por eso estudia los predicados comunes y transcendentales que en ella se encierran, ya que siendo una ciencia inferior no puede pretender conocer los predicados más abstractos y difíciles sino que ha de suponerlos conocidos mediante otra ciencia superior. En cambio, la ciencia que trata de Dios y de las inteligencias, como es la suprema de todas las naturales, no supone nada conocido mediante otra ciencia superior, y en sí misma incluye cuanto es necesario para el conocimiento perfecto de su objeto, en la medida que esto es posible con la luz natural; por consiguiente, la misma ciencia que trata de estos objetos especiales, considera al mismo tiempo todos los predicados que les son comunes con los demás, ahora bien, esto es precisamente el contenido total de la Metafísica; luego ella es una sola ciencia.

11.- Respuesta a la primera objeción.

     Y con esto queda resuelta la primera objeción que al principio proponíamos: hemos, en efecto, explicado cómo el que la prescindencia de la materia según el ser sea la llamada permisiva o la necesaria no varía específicamente la categoría del objeto cognoscible, tanto por la conexión ineludible que une tales cosas y predicados entre sí, como por pertenecer al mismo orden de ciencia y certidumbre.

     Además, esa diversidad de prescindencia se encuentra sólo en las diversas representaciones lógicas, y una diversidad de este tipo, si no se le añade otra razón de más fuerza, no basta para fundamentar una diversidad de ciencias; de lo contrario, las ciencias se multiplicarían proporcionalmente al número de predicados comunes abstraíbles de los inferiores, y habría tantas ciencias específicamente distintas cuantas especies de cosas; lo cual, por lo general, no se admite.

12.- ¿Es un solo hábito la Metafísica?

     A la segunda objeción, no podemos aquí responder expresamente, porque -como ya he dicho- el problema que en ella se agita es común a todas las ciencias, y tal vez más abajo al tratar de la cualidad lo examinaremos. Entretanto, digo brevemente que me parece muy difícil querer defender que el hábito de la Metafísica es una cualidad simple, o de tal modo compuesta que resulte de las varias entidades parciales unidas entre sí con una unión real y verdadera; dificultad que salta inmediatamente a la vista con todo lo que se propuso en el argumento demás arriba. Por esto, es mejor decir que está ciencia consta de cualidades o hábitos parciales, de los cuales se puede afirmar que forman una sola ciencia no por la mera agregación accidental resultante de la adherencia a un mismo sujeto, sino por esa especie de subordinación y dependencia que entre ellos se establece en relación al objeto en que se ocupan, que es el mismo; no hay, en efecto, ninguna necesidad de que en todas las cosas se encuentre idéntico tipo de unidad. Si ahora alguno preguntase qué clase de subordinación y dependencia es ésta, se le puede responder que consiste en la relación a un mismo objeto, el cual incluye ciertamente cosas diversas y presenta distintas propiedades demostrables, pero de tal manera conexas entre sí que el avance científico en unas depende del de las otras y el conocimiento de unas ayuda al de las otras bajo el mismo tipo y modo de saber y ciencia. Pero todo esto, como dije, requiere un examen y discusión más detenidos, que reservaremos para su propio lugar.

Sección IV

Función, fin y utilidad de la Metafísica

1.- Causa material, formal y eficiente de la Metafísica.

     Explicada ya la esencia y el objeto de la Metafísica, sería conveniente decir algo sobre sus causas, pero como sobre las causas material, formal y eficiente no se ofrece nada propio y particular, explicaremos solamente lo referente a la causa final. En efecto, la causa material de esta ciencia no es otra que su sujeto, es decir el entendimiento, a no ser que alguno quisiera reducir a la causa material la materia en que se versa -materia que se identifica con el objeto de la ciencia del cual ya hemos hablado bastante.

     Lo mismo, siendo esta ciencia una forma, no tiene causa formal propia, sino únicamente su esencia o razón formal; tiene además el objeto, que en cuanto le determina su especie puede afirmarse en cierta manera que es forma, por lo menos extrínseca.

     Finalmente, siendo ciencia adquirida resulta de sus propios actos como de causa próxima eficiente, y en esto no hay nada especial fuera de lo que le es común con los demás hábitos adquiridos.

     Por tanto, restan por explicar el fin y la función de esta ciencia; asuntos ambos en el caso presente tan unidos que podríamos decir ser uno mismo. Ahora bien, como hábito la Metafísica existe para esa su operación que inmediatamente produce, pues esta es una característica común a todo hábito y el de esta ciencia no tiene nada de particular que requiera nueva aclaración. En cambio, sobre su misma operación o acto debemos estudiar de qué clase es y qué fin tiene, con lo cual se nos mostrará cuál es la necesidad o utilidad de la Metafísica.

2.- Fin de la Metafísica.

     Afirmo ante todo que el fin de esta ciencia es la contemplación de la verdad por sí misma. Así lo enseña Aristóteles en el lab. 12 de la Met., c. 2, y en el lab. 2, c. 1, donde lo prueba en primer lugar «a priori», porque la ciencia que trata de las primeras causas y principios de las cosas y de todo lo más digno, es la que en grado más elevado existe para el conocimiento de la verdad y para sí misma, ya que su objeto es el más susceptible de estudio y aquel cuyo conocimiento es el más apetecible; ahora bien, la Metafísica se ocupa del conocimiento de las cosas y de las causas más altas, como consta por lo dicho acerca de su objeto; luego, ella es la ciencia que en grado más elevado existe para sí misma y para el conocimiento de la verdad.

     En segundo lugar, porque la Metafísica no busca el conocimiento de la verdad con miras a la acción; por consiguiente, la busca por sí misma, ya que entre ambas posibilidades no se da medio. El antecedente lo prueba Aristóteles con un doble signo: primero, el hecho de que los hombres dieran los primeros pasos en esta ciencia movidos por la admiración y la ignorancia de las causas, y consecuentemente la estudiaran por el conocimiento, y no en orden a ninguna otra actividad; segundo, que los hombres se entregaran a esta ciencia cuando ya disponían de todo lo necesario para la vida, y, por tanto, no lo hicieran para sacar alguna utilidad distinta, sino sólo para evitar la ignorancia, y en consecuencia por el conocimiento mismo de la verdad.

     En tercer lugar, nosotros podríamos añadir como razón, que toda ciencia orientada en su conocimiento hacia el obrar, se ocupa inmediatamente de las cosas que el hombre puede hacer; pero la Metafísica no trata de tales cosas, sino de los entes más nobles, y de las nociones más universales y más abstractas.

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     Pero si se examina todo esto como es debido, tanto la tesis enunciada como lo que en su confirmación se adujo tomado de Aristóteles, es común a la Metafísica con todas las ciencias especulativas, y sobre todo con la filosofía de la naturaleza, y así de los argumentos expuestos infiere rectamente Aristóteles que la Metafísica no es ciencia práctica, sino especulativa, pues no se orienta inmediatamente al obrar, sino que se detiene en el conocimiento de la verdad, cosa que -como dije- le es común con toda la filosofía de la naturaleza. Y por esto, para que la aserción propuesta declare el fin propio de esta ciencia, se ha de sobreentender que ella existe para el conocimiento de las verdades que se pueden demostrar acerca del ente como tal y de las cosas que prescinden de materia según el ser. De manera que su fin es declarar la naturaleza, propiedades y causas del ente en cuanto tal, y de sus partes en cuanto prescinden de la materia según el ser.

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     Y de aquí se deduce la primera necesidad o utilidad de esta ciencia, a saber: perfeccionar al entendimiento -por así decirlo- en sí mismo y mediante las cosas más perfectas y las nociones más dignas de ser conocidas. El entendimiento humano, en efecto, aunque reside en el cuerpo y por eso necesita de la ayuda de los sentidos y de la imaginación, en sí mismo es espiritual y tiene potencia para percibir todas las cosas aun las espirituales y divinas, razón por la que Aristóteles lo llamó «en cierto modo divino», lab. 1 Sobre el Alma, text. 82. A este entendimiento, pues, la filosofía de la naturaleza parece perfeccionar en cuanto se sirve de los sentidos y estudia lo sensible; las ciencias matemáticas, en cuanto de algún modo prescinde de la experiencia de los sentidos externos, pero depende todavía de la imaginación o fantasía; y la Metafísica, finalmente, en sí mismo, prescindiendo -cuanto en un cuerpo es posible- de los sentidos y de la fantasía, contemplando lo espiritual y lo divino, y las nociones y principios comunes a todas las cosas, y los atributos generales de los entes que ninguna ciencia inferior considera.

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     En segundo lugar, hemos de afirmar también que la Metafísica, a más de ser por sí misma conveniente, es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias. Esta tesis está tomada de Aristóteles, lab. 1 de la Met., c. 2, y lab. 3, c. 2, donde entre otras propiedades de la sabiduría pone el que las demás ciencias le sirvan y a ella se sometan, rigiéndolas -dice Aristóteles- no con un imperio práctico -cosa que más bien pertenece a la prudencia o a las ciencias morales-, sino con una dirección especulativa; y añade, que tal es la Metafísica respecto de las otra ciencias, porque discute de lo más elevado y de las primeras causas de las cosas, y del fin último y del sumo bien. Además, en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 7, agrega que la Metafísica es la única que estudia los primeros principios de las otras ciencias. De dos clases, en efecto, son los principios de las ciencias, según se enseña en el mismo libro, c. 8; unos propios, que explica cada ciencia particular; y otros comunes a muchas o mejor a todas las ciencias, porque todas se valen de ellos en el grado que su objeto lo requiere y en cuanto de ellos dependen sus demás principios particulares, como asevera el filósofo en el lugar citado, y en el lab. 4 de la Met., text. 7.

     Estando, pues, todas las ciencias en gran parte supeditadas a estos principios, se sigue necesariamente que la Metafísica es la que las ha de llevar a su máxima perfección, pues -como hemos dicho- el conocimiento y contemplación de estos principios que constan de los términos más abstractos y universales, no puede pertenecer a ninguna ciencia particular.

     Por consiguiente, la Metafísica es muy útil para la adquisición y perfeccionamiento de las demás ciencias. Por esta razón, Santo Tomás al principio de la Met., y en el lab. 2, dist. 3, cuest. 2, art. 2, dice que la Metafísica es la ordenadora de las demás ciencias por considerar ella la noción del ente absolutamente, mientras las otras lo hacen según alguna determinada noción de ente; y en el lab. 2, d. 24, cuest. 2, art. 2, a 4, afirma que la Metafísica dirige a las otras ciencias.

     Finalmente, una prueba fácil de esto mismo no la proporciona lo ya expuesto sobre el objeto y materia de que se ocupa la Metafísica, pues ella estudia las nociones supremas de los entes y sus propiedades más universales, la noción propia de la esencia y del ser y todos los diversos tipos de distinciones que se dan en la realidad, cosas todas sin cuyo nítido conocimiento es imposible lograr una ciencia perfecta de las particulares. Con lo cual está conforme la experiencia: todas las otras ciencias, en efecto, utilizan frecuentemente principios de la Metafísica o los suponen para poder avanzar en sus demostraciones y raciocinios; por eso, como muchas veces pasa, la ignorancia de la Metafísica es causa de que se yerre en las otras ciencias.

6.- Diversas clases de utilidad.

     Se objetará: ¿cómo puede la Metafísica ser útil para las otras ciencias, siendo así que es la más apetecida por sí misma, mientras que lo que es útil para otras cosas, existe para ellas?

     Respondemos que en dos sentidos una cosa se puede llamar útil para otra: en uno, significa el medio que se ordena para algo; en otro, significa la causa superior y eminente que influye a su manera en algo. Y de este segundo modo es la Metafísica útil a las ciencias inferiores, y por esto no es contradictorio y sí muy consentáneo y consecuente que sea absolutamente por sí misma y al mismo tiempo muy útil y proficua para las demás ciencias. Éstas, en cambio, se ordenan a la Metafísica del primer modo, en cuanto que cualquier otro conocimiento tanto especulativo como práctico, se ordena a la suprema contemplación, en la cual consiste la felicidad natural del hombre. Casi idénticamente se expresa Santo Tomás en el lab. 2 contra Gentes, c. 25, arg. 6, donde dice: «Esta es la relación que guarda la primera filosofía con las otras ciencias especulativas: de ella dependen todas por recibir de ella sus principios y el método contra los que las impugnan y además por estar toda ella -la primera filosofía- enderezada al conocimiento de Dios como a último fin».

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     Pero para entender con más exactitud esta función de la Metafísica, convendrá declarar en especial los cuidados que presta a las otras ciencias y el modo cómo los presta.

8.- Modo en que la Metafísica se ocupa de los objetos de las otras ciencias para demostrarlos.

     En primer lugar se suele atribuir a la Metafísica el prescribir su objeto a cada ciencia, y si fuese necesario, demostrar que es ése el que le corresponde.

     Esto es lo que insinúa Averroes, lab. 3 Sobre el Cielo, com. 4, al decir que pertenece a la Metafísica el defender y verificar -éstas son sus palabras- el objeto de las ciencias particulares. Y la razón podría ser que -como enseña Aristóteles en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores- la ciencia no prueba, sino que supone que su objeto existe y que es tal cosa, y consecuentemente ha de recurrir a otra fuente para proveerse de él; por tanto, no siendo siempre por sí mismo evidente y necesitando con frecuencia de alguna explicación y prueba, es menester tomarlo de otra ciencia superior, que no puede ser más que la Metafísica a quien corresponde considerar la noción de la esencia, de lo que es la cosa y del mismo ser.

9. -Una objeción.

     Tal vez se oponga: ¿cómo puede la Metafísica demostrar la existencia de los objetos de las otras ciencias? Porque, en efecto, si se trata de la existencia actual, ésta no se requiere para que una cosa pueda ser objeto de ciencia, sino que es algo casi accidental. Por eso no se puede demostrar, sobre todo en los entes creados a quienes no conviene necesariamente; y si de alguna manera se puede demostrar por los efectos, esto parece más bien trabajo del filósofo de la naturaleza que filosofa basándose en los efectos perceptibles a los sentidos.

     Y si se habla de la aptitud de existir, o existencia en potencia, esto no se puede demostrar de ningún objeto, pues no hay ningún medio para hacerlo.

     Lo mismo tampoco se puede demostrar del objeto de una ciencia la que él es, porque no hay ningún medio por el cual le convenga su esencia a cada cosa, sino que por sí misma e inmediatamente le conviene.

     Añádase que la Metafísica no puede descender a los objetos particulares de las diversas ciencias, porque no puede trascender su propia abstracción, y, por consiguiente, así como esta razón le impide el demostrar sus propiedades, le impide también el probar su existencia o lo que ellos son. Además, si las otras ciencias necesitasen la ayuda de la Metafísica de manera que hubiesen de recibir de ella su objeto, no podrían aprenderse antes que ella, cosa falsa como la experiencia manifiesta, pues aunque esta ciencia sea en dignidad la primera, no lo es en orden de adquisición.

     Finalmente, si fuera necesario que la Metafísica justificase los objetos de las demás ciencias, sería preciso buscar otra que le sirviese a ella en la legitimación de su propio objeto, porque ella no puede demostrar sino que ha de suponer que su objeto existe, ni éste es tan conocido por sí mismo que no requiera aclaración alguna.

10.- Respuesta.

     Contestamos a la primera dificultad que la Metafísica ayuda a las otras ciencias a justificar que sus objetos existen o que son tales en la medida que ellas lo suponen. Y las ciencias, hablando absolutamente, no suponen que su objeto existe actualmente, ya que esto -como prueba el argumento dado- es algo accidental al concepto de ciencia, si se exceptúa la que trata de Dios en quien el existir pertenece a la esencia; en los demás casos, en efecto, el conocimiento y el raciocinio no requieren la existencia, a no ser quizás alguna vez de parte nuestra para inquirir y encontrar la ciencia que nosotros recibimos de las mismas cosas. Por consiguiente, la Metafísica no demuestra que los objetos de las otras: ciencias existan actualmente, sino que en tanto únicamente puede afirmar que ellos existen, en cuanto proporciona los principios con que se muestra en qué categoría de entes se han de colocar y qué esencia tienen. Y esto lo realiza en primer lugar declarando la noción misma de ente y de ser o esencia, y en qué consiste; y después, distinguiendo las diversas categorías de entes, bajo las cuales se agrupan todos los objetos de las ciencias. Y así, aunque no pueda demostrar «a priori» y en sí mismo, por un medio verdaderamente intrínseco, que existe el objeto de una ciencia, lo puede hacer en relación a nosotros mediante signos o efectos, estableciendo sobre todo qué se requiere para que una cosa sea ente, y en qué consiste la noción de esencia, y qué conexión puede tener con determinados signos o efectos; cosas todas que, si no es valiéndose de los principios de la Metafísica, no se explican con exactitud.

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     A esto se agrega, que mediante causas extrínsecas -por ejemplo, la final y la eficiente- puede a veces la Metafísica demostrar que existe algún objeto; lo cual se logra principalmente mediante las primeras y universales causas cuyo estudio es propio de esta ciencia. Así podemos demostrar la existencia de los ángeles porque son necesarios para la perfección del universo, y también porque son de tal naturaleza que no hay contradicción en que Dios los cree.

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     Y con esto ya se ve también cómo puede la Metafísica ejercer esta tutela sobre los objetos de las ciencias particulares, aunque ellos parezcan estar situados en un nivel inferior al de su abstracción. En primer lugar -como tratamos más arriba en la sección segunda- aunque de por sí la Metafísica no se ocupa de todas las cosas según sus nociones peculiares, se relaciona con todas de algún modo, es a saber, en cuanto es requerida para la explicación de las nociones particulares, o para establecer las divisiones y distinguir los grados metafísicos propios de los otros; divisiones de la Metafísica que ayudan no poco a las demás ciencias en la determinación y mutua disyunción de sus objetos.

     Además, no siempre es necesario que la Metafísica inmediatamente por sí misma señale los objetos de las ciencias particulares, basta que establezca los principios y declare los términos de que las otras ciencias se pueden servir para suponer o explicar sus objetos, en la medida que fuere menester.

13.- La Metafísica en el orden de las ciencias es la primera. Consecuentemente, ha de ser la última en el de la enseñanza.

     Consecuentemente entonces, hemos de afirmar también que si consideramos en sí mismo el orden de las ciencias, la Metafísica está antes que las demás. Esto se deduce, no sólo de la tutela dicha, sino también de otro cuidado que explicaremos inmediatamente, a saber: el de confirmar de alguna manera los principios de todas las ciencias. Además, estudia las propiedades transcendentales del ente, sin cuyo conocimiento apenas es posible tratar nada con exactitud en las otras ciencias. Y por fin, tiene una especial conexión con la Dialéctica, de la cual tal vez se derivó esa confusión con que tratan casi toda su materia los dialécticos modernos.

     Sin embargo, en el orden de nuestro conocer esta ciencia postula el último lugar, como consta por la práctica universal y por el mismo título que Aristóteles le eligió, pues por esta razón la llamó «transfísica» o «postfísica». Y esto es -como Santo Tomás insinúa en el Comentario a la Metafísica, lab. 1, cap. 1, lec. 2; y Avicenna en el lab. 1 de su Metaf., c. 3 porque las cosas que prescinden de materia según el ser, a pesar de ser en sí mismas las más inteligibles, respecto de nosotros no son captables sino entre ciertos límites, como se demuestra en el lab. 12 de la Met. Y lo mismo, en las nociones más universales y abstractas del ente, aunque en sí mismas sean más cognoscibles -sobre todo en lo que se refiere a la cuestión de si existen- nosotros difícilmente llegamos a conocer lo que son y qué propiedades tienen, debiendo muchas veces partir de lo particular y sensible para poder elevarnos hasta allí; y éste es el sentido en que Aristóteles -lab. 1 de la Met., c. 2- afirma que lo más universal es lo más difícil de conocer. Por consiguiente, si se establece un orden en relación a nosotros, no siempre y necesariamente se ha de anteponer esta ciencia a las otras; pero siempre se han de suponer algunos principios suyos o términos metafísicos, conocidos en la medida que se pueden conocer por la potencia de la luz natural del entendimiento y en la que basta para el raciocinio y el avance en las otras ciencias, aunque no con la exactitud y perfección con que se poseen una vez dominada la Metafísica.

14.- ¿En qué grado la Metafísica supone a su objeto?

     A la última prueba puesta en la objeción, se responde que en esto precisamente supera esta ciencia a las demás, que no supone solamente que su objeto existe, sino que -cuando es necesario- lo demuestra sirviéndose de sus propios principios; esto hablando absolutamente, porque accidentalmente a veces utiliza principios de otras ciencias diferentes por la sublimidad de su objeto y la imperfección de nuestro entendimiento que no puede alcanzarlo perfectamente tal cual es en sí mismo, sino que necesita partir de las cosas inferiores.

     Ahora bien, cuando se dice que una ciencia supone la existencia de su objeto, se entiende hablando absolutamente, como notó Cayetano en el Comentario a la primera parte de la Suma Teológica, cuest. 2, art. 3; accidentalmente, en cambio, no hay inconveniente en que una ciencia en relación a nosotros demuestre su objeto. Y si esta ciencia es la suprema, no necesita para esto la ayuda de otra, sino que por sus solos medios puede llevarlo a cabo: y tal es la Metafísica en el orden de las ciencias naturales y la teología en el orden sobrenatural.

¿Cómo confirma y defiende la Metafísica a los primeros principios?

15.- Tres dificultades.

     Un segundo cuidado especial que se confía a esta ciencia es el de confirmar y defender los primeros principios. Aristóteles se lo atribuye en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 7, y en el lab. 1 de la Física, c. 1; y exprofeso lo enseña y lo practica en el lab. 4 de la Met., c. 3 -pasaje que todos los comentadores interpretan unánimemente-; lo mismo hace Proclo en el lab. 1 del Comentario a Euclides, c. 4, donde afirma que la Metafísica proporciona sus principios aun a las matemáticas.

     Ahora, explicar en qué consiste este cuidado y por qué o cómo le compete a la Metafísica, ya no es tan fácil. La primera dificultad está en que los primeros principios son conocidos por sí mismos, naturalmente y sin raciocinio; y esta ciencia, siendo esencialmente ciencia en todas sus partes, en ninguna de ellas puede proceder si no es por raciocinio y, por tanto, tampoco ocuparse sino en conclusiones y proposiciones mediatas; por consiguiente, ninguna tutela real puede ejercitar sobre los primeros principios.

     En segundo lugar, de esta manera se confundiría el hábito de la Metafísica con el hábito de los primeros principios, porque la Metafísica usurparía sus funciones, y así no habría razón para distinguir uno de otro, contra lo que Aristóteles dice en el lab. 6 de la Ética, c. 3, donde distingue cinco virtudes intelectuales y entre ellas coloca al «intellectus» o hábito de los principios, y a la sabiduría que -como había probado en el proemio de la Metafísica- se identifica con esta ciencia. La primera consecuencia es evidente, ya que es incumbencia del hábito de los principios el prestar su asentimiento a los primeros principios con mayor evidencia y certidumbre que cualquier ciencia, puesto que la evidencia de todas ellas depende de ese hábito; por consiguiente, la Metafísica no puede confirmar los primeros principios, ni robustecer en nada el asentimiento prestado a ellos, sin usurpar las funciones del hábito de los principios.

     En tercer lugar, esta ciencia desempeña tal función o explicando solamente los términos de que constan los primeros principios, y entonces se ocupa en algo que no es función de ciencia, ni requiere hábito alguno formador de juicios, sino únicamente la conveniente aprehensión y declaración de los términos; a la desempeña demostrando de algún modo los mismos principios, y en este caso preguntaría si esto lo hace con una demostración «a priori» o «a posteriori». «A priori» no se puede admitir, porque los primeros principios como tales son inmediatos y, por consiguiente, no susceptibles de una demostración «a priori». Y si se consideran como no inmediatos en relación a nosotros -cosa que pasa, por ejemplo, en el principio por el cual la primera propiedad se atribuye a un definido- así ya no es función de una sola ciencia el demostrarlos, sino que cada una en su materia demuestra los que le pertenecen, y es imposible que la Metafísica descienda a cada uno en especial, como se ha probado en las secciones precedentes. Por consiguiente, por este lado no se puede atribuir a la Metafísica nada que le sea exclusivo.

     Que lo haga con una demostración «a posteriori», no es menos absurdo decirlo, porque este tipo de demostración y conocimiento no pertenece a la sabiduría -tal es la metafísica- sino a la experiencia, o a la ciencia «a posteriori» llamada ciencia «quia», que sin duda es inferior y hábito diferente de la ciencia perfecta, ya que tal vez el que versa sobre los primeros principios comunes y sobre los propios de cada ciencia no es un solo hábito. De manera que así como a la sabiduría perfecta o Metafísica se le puede agregar en nosotros un hábito imperfecto que demuestre «a posteriori» los primeros principios comunes pertenecientes a la Metafísica, así también a cada una de las ciencias particulares se le puede agregar un acto semejante, proporcionado a ellas, que demuestre sus principios «a posteriori», y ¿qué queda entonces en esta función que pueda ser propio y exclusivo de la Metafísica?

16.- Solución a las dificultades expuestas.

     La manera mejor de contestar a esta pregunta y explicar esta función, es recorrer brevemente las dificultades expuestas. La primera es fácil: concedemos, en efecto, que la función de esta ciencia respecto de los primeros principios no es el dar a luz ese asentimiento evidente y cierto que el entendimiento dirigido por la luz natural, sin raciocinio alguno, presta a los primeros principios una vez que han sido suficientemente propuestos; y esto es lo que prueba el argumento que analizamos y viene confirmado por el segundo. Pertenecerá, por tanto, a esta ciencia el desarrollar algún raciocinio sobre los primeros principios con el cual los confirme y defienda de algún modo; ahora, de cuál, lo explicaremos en la segunda y tercera dificultad.

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     Cuanto a la segunda dificultad, algunos suelen discutir a propósito de ella si el hábito de los principios que Aristóteles llamó «intellectus», es una cualidad realmente distinta de la potencia intelectiva o no; y si es naturalmente congénita o al contrario adquirida. Y efectivamente, los que niegan que este hábito es una cualidad distinta de la misma luz natural del entendimiento, que en cuanto por su misma naturaleza está suficientemente inclinado a prestar asentimiento a los primeros principios se llama hábito de ellos, y no se distingue realmente ni por la naturaleza de las cosas, de la facultad de entender; los que así opinan, solventan con toda facilidad la dificultad propuesta diciendo que la Metafísica se distingue de la luz natural del entendimiento, pero no de otro hábito que puede proporcionar al entendimiento cierta facilidad en el asentimiento a los primeros principios.

     Pero hay otros a quienes parece -y es lo más probable - que la cuestión presente no depende de esa otra, porque sea o no sea el hábito de los principios una cualidad distinta y adquirida por actos, la Metafísica siempre será necesariamente un hábito diferente, ya que -como decíamos al examinar la primera dificultad- la función de la Metafísica no puede ser el prestar a los primeros principios un asentimiento simple y sin raciocinio. Y los mismos que sostienen que el hábito de los principios es una cualidad distinta, dicen que su función y utilidad consiste en producir más pronta y fácilmente en compañía del entendimiento un mismo asentimiento simple e inmediato a los primeros principios; y así, aun suponiendo que el hábito de los principios sea adquirido por sus actos propios, no se seguiría de aquí que lo debamos confundir con el hábito de la Metafísica.

     18. Por consiguiente, estas dos cuestiones no están conexas, ni depende una de otra. 

Y -a mi manera de ver- Aristóteles sostuvo las dos cosas: que el hábito de los principios es una virtud distinta de la sabiduría, como consta por el pasaje del líb. 3 de la Ética ya citado, y que era un hábito adquirido por nuestros actos, como se puede deducir fácilmente de ese mismo pasaje y del libro 2 de los Analíticos Posteriores, capítulo último. En efecto, en el primer pasaje, lo pone decididamente entre los hábitos o virtudes del entendimiento; ahora bien, si no fuese algo distinto de la facultad misma de entender, sería impropio y aun falso decir que es un hábito del entendimiento. En el otro pasaje, abiertamente afirma que es un hábito adquirido y no naturalmente infundido, sin raciocinio y resultante por actos simples de la sola proposición e intelección de los términos. Y en realidad, esto se deducía ya de lo anterior, porque si este hábito no consistiese en una cierta facilidad adquirida con la práctica para la producción más pronta de actos semejantes, no habría razón ni fundamento alguno para pensar que fuese una cualidad realmente distinta de la luz natural del entendimiento o de la misma facultad de entender, ya que, como Aristóteles dijo en el lab. 3 Sobre el Alma, c. 4, el entendimiento por su naturaleza es pura potencia en relación a lo inteligible, y como una tabla lisa; y además, si la naturaleza misma proporcionase toda la energía que la producción de esos actos no sólo bajo el punto de vista de su ser, sino también bajo el de la prontitud y facilidad requiere de parte de la potencia, sería inútil multiplicar las entidades en la misma facultad de entender, pues podría y debería suponérsela más fuerte y eficaz en su misma entidad intrínseca, y no habría ningún indicio que permitiese colegir esa distinción de entidades.

     Es lo mismo que pasa en la voluntad: el hecho de que por su naturaleza sea ya tan ágil y apta para amar el bien en común que los actos no puedan hacerla más ágil y apta, es un magnífico argumento de que esa agilidad no proviene de un hábito innato, sino de su misma entidad. Y también en la vista, de que por su naturaleza posea toda la inclinación y eficacia que de su parte puede tener para la producción de la visión, deducimos legítimamente que toda esa fuerza e inclinación la posee por intrínseca facultad y por su entidad indivisible, y no por otra distinta naturalmente infundida.

     Por esto Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 51, art. 1, opina que este hábito no es en sí mismo natural, aunque si en cuanto a una cierta iniciación; es decir, que los actos por los cuales se adquiere no se consiguen por raciocinio, sino que proceden inmediatamente de la misma luz natural, aunque al principio y antes de la adquisición del hábito no emanen con la agilidad y facilidad con que lo hacen después. Sobre este asunto discutiremos ampliamente al comentar el lab. 2 de los Analíticos Posteriores, y tal vez agreguemos algo más en lo que sigue.

19.- Cómo se ocupa la Metafísica de los primeros principios y de los hábitos de los principios.

     Suponiendo, pues, la opinión expuesta, en la segunda dificultad se niega la consecuencia, porque la Metafísica se ocupa de los primeros principios de otra manera que su hábito. En efecto, en primer lugar la Metafísica no se ocupa de ellos formalmente, en cuanto principios, sino en cuanto de algún modo son conclusiones. El hábito, en cambio, se ocupa de ellos formalmente, en cuanto principios y verdades inmediatas; por esto, el hábito procede sin raciocinio, y la Metafísica mediante algún raciocinio. Por esto también, el hábito de los principios propiamente no agrega ninguna evidencia ni certeza en el asentimiento a los principios que procede de la sola naturaleza, sino únicamente facilidad y agilidad en el ejercicio de esa evidencia y certidumbre; la Metafísica, en cambio, agrega certidumbre y evidencia, porque hace asentir a la misma verdad de un modo nuevo y con un medio nuevo.

     Pero hemos de notar atentamente que esta agregación no es intensiva, sino extensiva, primero, porque la Metafísica no aumenta la evidencia, ni la certidumbre, ni siquiera la intensidad del asentimiento mismo producido por el hábito de los principios, ya que -como dije- la Metafísica de ninguna manera obra sobre ese asentimiento, sino que lo que hace es proporcionar un nuevo tipo de asentimiento por un acto ciertamente distinto. Y segundo, porque si los comparamos entre sí, en realidad el asentimiento de la Metafísica no es más cierto ni más evidente que el asentimiento del hábito de los principios, como lo prueba el argumento dado, ya que siempre será necesario que el asentimiento de la Metafísica se base en algunos primeros principios en cuanto son por sí mismos conocidos. Y por esto decimos que la Metafísica no aumenta la evidencia o certidumbre de los primeros principios intensivamente, sino sólo extensivamente, proporcionando una nueva evidencia y certidumbre de ellos.

20.- El conocimiento de los términos es sumamente útil para captar los principios complejos.

     En la tercera dificultad se hace referencia a otra cuestión, a saber de qué manera trata la Metafísica los primeros principios para con ella ayudar y confirmar al entendimiento en su asentimiento.

     En resumen, se ha de decir que desempeña esta función de las dos maneras insinuadas en la dificultad. En primer lugar, suministra y declara la noción de los términos de que constan los primeros principios. Esto es casi evidente por la misma experiencia, como se verá en toda la exposición de esta ciencia; Aristóteles lo afirma, sobre todo en los lab. 5, 7, 8 y 9, y con él otros autores, y quedará demostrado con lo que diremos en las disputas siguientes. Se determina, en efecto, en Metafísica qué es el ente, la substancia, el accidente; qué el todo, la parte, el acto, la potencia, términos éstos y otros semejantes de que constan los primeros principios. Ahora bien, como estos principios no tienen en la realidad un medio intrínseco y cuasi-formal que conecte sus extremos, son por sí mismos conocidos partiendo del conocimiento de sus términos; por consiguiente, no hay nada que pueda contribuir más a su conocimiento que la captación científica y evidente de sus términos o de las nociones de sus términos, y tal es la que la Metafísica proporciona.

     Y, en efecto, es falso lo que se postulaba en la tercera dificultad, que una función semejante no sea propia de una ciencia que procede por raciocinio y juicio, sino que más bien se haya de atribuir a la simple aprehensión de los términos, porque si bien -absolutamente hablando- las cosas y términos simples por sí mismos no requieren demostración ni aun composición para la inteligencia de lo que son o significan, con todo en relación a nosotros frecuentemente se pueden demostrar, especialmente mediante la utilización de una oposición constante de los miembros antagónicos, demostrando así lo que no es la cosa (nosotros muchas veces es esto lo que más conocernos), y de ahí deduciendo lo que es. No es tampoco raro que lo mismo se logre con el análisis de ciertas descripciones de las nociones simples, que en relación a nosotros son más conocidas, y nos sirven para construir demostraciones que a veces llegan a lo que requiere la adquisición de una ciencia humana.

     De esto, finalmente, se deduce también que esta manera de aclarar los primeros principios se utiliza en esta ciencia principal e inmediatamente para los principios más universales y constituídos por términos más abstractos, o lo que es idéntico que signifiquen cosas -o nociones de cosas- que pueden existir sin materia, pues, como hemos dicho, éstas son las que -absolutamente hablando- engloba el objeto de la Metafísica, que siendo la suprema de las ciencias, basta por sí misma para suministrar y explicar la noción de todas las cosas y términos que en su objeto se incluyen.

     En cambio, a los principios próximos y particulares de cada una de las ciencias y a los términos que los constituyen, no se aproxima tan de cerca ni tan inmediatamente, y solamente los roza por alguno de los dos conceptos expuestos más arriba, a saber: o en cuanto es necesario para dar la definición propia y explicar sus términos peculiares, o en cuanto incluyen nociones generales, sobre todo si son las transcendentales sin cuyo conocimiento y ayuda es imposible declarar en particular la esencia de ninguna cosa.

21.- Los principios más universales no son susceptibles de demostración alguna basada en causas.

     Otro aspecto por el cual la Metafísica se ocupa de los primeros principios es el de la demostración de su verdad y certidumbre. Esto lo puede llevar a cabo de diversas maneras. En primer lugar, afirman algunos que lo hace «a priori», no ciertamente por una causa intrínseca formal o material -estos principios, como bien prueba el argumento dado, no dan margen a una demostración de este tipo- pero sí por una causa extrínseca formal, eficiente o ejemplar, ya que considerando la Metafísica las causas primeras, aun a Dios mismo -que como es la primera verdad es la causa de toda verdad, por lo menos extrínsecamente en todas las maneras predichas- puede, a lo menos mediante esta causa, demostrar la verdad no sólo de los primeros principios, sino aun de las conclusiones.

     Pero esta clase de demostración rarísimamente o nunca se emplea en Metafísica, y si lo analizamos detenidamente veremos que apenas puede tener lugar. Primero, en lo que atañe a la causa eficiente, ésta no tiene cabida en los principios más universales que constan de términos comunes a Dios y a las criaturas, porque así como respecto de Dios no puede darse ninguna causa eficiente, así tampoco respecto de los principios que son verdaderos aun en Dios mismo, por ejemplo: «Cualquier cosa o es, o no es» y «Imposible es afirmar y negar algo de un mismo sujeto».

     Y con esto queda también evidenciado que tales principios no pueden ser demostrados mediante la causa final, porque la causa final existe en orden a la efección y operación, y así todo lo que prescinde de la causa eficiente, prescinde también del fin. Además, de aquí mismo parece desprenderse que aun los principios comunes a solas las criaturas en cuanto caen en el campo de la ciencia no se pueden demostrar por la causa eficiente o final, porque considerados bajo estos aspectos prescinden de la existencia actual y, por consiguiente, también de la eficiencia, porque toda eficiencia versa sobre un algo existente o que se lleva a la existencia. Así, por ejemplo, el principio: «El todo es mayor que su parte» es verdadero independientemente de toda eficiencia, y lo mismo en otros casos.

     Y si avanzamos un paso más, parece asimismo imposible en estos casos una prueba por la causa ejemplar, ya que lo que prescinde de la causa eficiente, prescinde también de la ejemplar, porque causa ejemplar es aquello a cuya imagen obra la causa eficiente, guardando con ella la misma relación que el arte o plan de obra respecto del agente intelectual; por tanto, si la verdad de estos principios prescinde de la causa eficiente, prescindirá también de la ejemplar. Además, la esencia de las cosas como tal no depende de la causa ejemplar, por consiguiente, tampoco la verdad de los primeros principios. El antecedente es claro, porque el hombre, v. gr., no es animal racional porque Dios lo conoce tal o porque así está representado en el ejemplar divino, sino que al contrario es conocido tal porque de sí postula tal esencia.

22.- Respuesta a una objeción.

     Sobre esto se podría objetar que tales principios abstraen ciertamente de la eficiencia actual, pero no de la eficiencia posible, y consiguientemente no prescinden enteramente de la causa eficiente, ejemplar y final. En efecto, como más abajo diremos, las esencias de las criaturas, aunque pueden prescindir del existir, no lo pueden del orden al existir, sin el cual ni siquiera se concibe una verdadera y real esencia; y, por consiguiente, los primeros principios comunes a los entes creados verdaderos y reales, a pesar de abstraer en su nexo de necesidad del tiempo y de la existencia actual, no lo hacen del orden al existir, ya que con esta relación pueden existir, y sin ella no; y siendo esto así, pueden tener relación a las causas predichas y demostrarse por ellas.

     Por ejemplo, uno podría probar que el todo es mayor que su parte, porque así y no de cualquier otra manera puede ser hecho por Dios; o que la esencia del hombre es animal racional, porque en ésta y no en otra puede ser creado por Dios. Y lo mismo por la causa final se puede patentizar que el hombre es animal racional, porque puede ser enseñado a conocer y amar a Dios. O por la causa ejemplar, porque así está representado en la idea divina, pues el hombre no tendría tal esencia real, si no tuviera en Dios tal ejemplar; ni repugna que por diversos conceptos ambas cosas sean verdaderas: que Dios conozca que el hombre es de tal esencia, porque en realidad lo es; y que el hombre tenga tal esencia, porque en Dios tenga tal idea.

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     Esta objeción prueba que este modo de demostrar no siempre es imposible ni inútil. Porque aunque tales medios de demostración no puedan todos aplicarse a cada uno de los primeros principios (que 3 más 4 sean 7, por ejemplo, no es necesario tenga causa final; lo mismo sucede en los otros principios en que la verdad nace de la unión de los extremos, sin ordenarse a ningún fin, porque el predicado no manifiesta ninguna propiedad ni esencia del sujeto, sino sólo la identidad o repugnancia de los términos, como aparece claramente en este: «Cualquier cosa o es, o no es», y en otros semejantes; en todos ellos no cabe el predicho modo de demostración por las causas extrínsecas), sin embargo, a muchos principios se pueden aplicar, sobre todo la demostración por la causa final; porque las esencias de las cosas y sus propiedades tienen causa final, la cual si es conocida por sí misma por otro lado, o puede demostrarse por otro principio más conocido -requisito éste necesario en toda demostración- puede servir para ponerlas de manifiesto.

24.- La luz natural no puede basar sus demostraciones en el primer eficiente, el primer fin y el primer modelo.

     Añado algo más: muchas veces esta clase de prueba excede la potencialidad de la luz natural del entendimiento humano, y pertenece más a lo que podríamos llamar Metafísica divina o sobrenatural que a la natural. Porque los modelos divinos, si no son contemplados en sí mismos, no pueden ser la razón o medio de conocer ninguna verdad; ahora bien, por la Metafísica natural no pueden ser contemplados en sí mismos; más aún, esta ciencia ni siquiera puede demostrar que Dios tiene estos o aquellos modelos de las cosas si no es «a posteriori» partiendo de las mismas cosas, algo así como conocemos qué idea tenía el artista por la disposición de la cosa producida. Lo mismo pasa con la primera causa eficiente: mientras no conozcamos el poder de Dios en sí mismo, no podremos por él conocer la naturaleza de las cosas que puede producir; al contrario, de las cosas hechas, ascendemos como por vestigios al poder de Dios.

     Con todo, una vez conocido el poder de Dios por algunos efectos, podemos ya servirnos de él para demostrar lo que podría hacer en otras cosas. Y lo mismo, valiéndonos de su perfección y su eficiencia podemos investigar el fin y perfección de sus obras, como, por ejemplo, que le pertenezca el crearlo todo por causa de sí mismo, o el hacer perfecto al universo. Por el mismo medio podemos aún colegir qué naturaleza ha dado a las cosas conocidas; modo de filosofar que insinúa Aristóteles en el lab. 12 de la Met., al final.

25.- La demostración por deducción a lo imposible pertenece a la técnica de la Metafísica.

     Además de estas maneras de demostración que son poco usadas, hay otra por deducción a lo imposible, con la cual se legitiman todos los principios por reducción a éste: «Es imposible afirmar y negar al mismo tiempo una misma cosa de un mismo sujeto». Y por ser éste el principio más general de esta ciencia, tal clase de demostración le pertenece a ella, la sapiencia. De este principio y su uso hablaremos largamente después en la disp. 3.

     Finalmente, para aumentar la certidumbre en los primeros principios, puede ayudar mucho la consideración de la luz intelectual por la que se manifiestan los primeros principios, la reflexión sobre ella y el reducirla a la fuente de donde dimana, a saber: la misma luz divina.

     Así deducimos con todo derecho que los primeros principios son verdaderos, porque por la luz natural inmediatamente y por sí mismos se demuestran verdaderos; modo éste de asentimiento en que no puede tal luz engañarse o inclinarse a lo falso, porque es participación de la luz divina, y perfecta en su género y categoría.

     Por esto dice el Salmo 4: «¿Quién nos mostrará el bien? La luz de tu rostro, Señor, está sellada en nosotros». Por esto también, Aristóteles al principio de sus libros Sobre el Alma asentó que esa ciencia era muy cierta, porque contempla a la misma luz intelectual. Pero la sapiencia aun en esto la supera, por considerar de un modo más elevado la fuerza y perfección de esa luz en sí misma en cuanto por su esencia abstrae de materia y en cuanto participa de la certidumbre e infalibilidad de la luz divina.

26.- Cómo la reducción a lo imposible es demostración «a priori» y cómo «a posteriori».

     Se dirá: esta legitimación de los primeros principios no es «a priori», sino sólo «a posteriori»; porque estos principios no son verdaderos por el hecho de que se conozcan por luz infalible, sino que se manifiestan con tal luz, porque son verdaderos e inmediatos.

     Respondo concediendo que esta prueba no es «a priori», si se considera la verdad de los principios, por así decirlo, en el mismo ser de la cosa; pero puede, sin embargo, en cierto modo llamarse «a priori» desde el punto de vista de lo cognoscible o de lo evidente y cierto, porque legítimamente se demuestra «a priori» que una proposición es cierta porque es revelada por Dios, o que es evidente, porque se demuestra por una prueba. Así también, por consiguiente, se puede demostrar que estos principios son evidentísimos, porque por la misma luz natural se manifiestan inmediatamente. Y esta prueba y reflexión ayuda sumamente para confirmar al entendimiento y aumentar su certidumbre -por lo menos de parte del sujeto- en el asentimiento de los principios.

27.- Una consecuencia.

     Con esto queda suficientemente declarado cómo la Metafísica contiene en su objeto o materia a los primeros principios, y qué oficio ejerce respecto de ellos. De paso podemos deducir además que las conclusiones establecidas son verdaderas, no solamente en este caso, como Soncinas, Javelo y algunos otros quisieron, sino también en el de los otros principios más fundamentales y universales. Porque aunque esta ciencia -hablando con toda propiedad- verse más inmediatamente en los principios antedichos y los demuestre de muchas maneras, como queda dicho, sin embargo, también se extiende a los otros, pues algunos de los métodos propuestos son generales y comunes a todos.

     Por esto Aristóteles habló absolutamente de todos diciendo que la Metafísica demuestra los principios de todas las ciencias, como aparece en el Proemio, c. 1 y 2; en el lab. 4 de la Met., text. 7; en el lab. 1 de los Analíticos Posteriores, c. 7; en el lab. 1 de los Tópicos, c. 2; y en el lab. l de la Física, c. 2, donde dice que si alguno niega los primeros principios de la geometría, no le pertenece a la geometría el probarlos sino a la Metafísica. Es también la opinión clara de Santo Tomás, Suma Teológica, 1, 2, cuest. 57, a 2, especialmente en la respuesta a la primera y segunda dificultad.

     Y fácil es mostrarlo lógicamente por lo ya dicho, porque las maneras de legitimar los primeros principios caben también en los principios particulares y propios de las otras ciencias. Más aún: Santo Tomás, en el lugar citado, añade que a esta ciencia le pertenece no solamente el confirmar al entendimiento en la afirmación de los principios, sino también en la de las conclusiones; lo cual puede entenderse remota y mediatamente porque al confirmar los principios virtualmente confirma también las conclusiones; o sólo -por así decirlo- materialmente, porque a veces puede la sabiduría demostrar por causas más altas las conclusiones que por otros medios inferiores demuestran las otras ciencias.

No le pertenece a la Metafísica dar medios de saber.

28.- Opinión de algunos.

     Hay algunos que piensan que también esto pertenece a la Metafísica. Porque, aunque el dialéctico enseña a definir, a dividir, etc., no puede -utilizando sus principios propios- dar estos medios con su razón, sino solamente proponerlos y exponerlos respondiendo a la pregunta de si existen; y a la Metafísica le pertenecería el discurrir sobre ellos, declarando sus primeras raíces y causas.

     Esto puede explicarse así en cada caso: la definición declara la esencia de la cosa; ahora bien, el declarar el concepto de esencia pertenece a la Metafísica; por consiguiente, también es incumbencia de la Metafísica dar el concepto perfecto de definición.

     Asimismo, la división declara la distinción entre las cosas; pero el trato de las distinciones de las cosas es incumbencia de la Metafísica; luego, también le pertenece a ella explicar el concepto de la división.

     Añadamos a esto que toda la fuerza de la argumentación, si consideramos su forma, consiste en uno de estos principios: «Las cosas iguales a una tercera son iguales entre sí»; «No se puede juntamente afirmar y negar lo mismo de un mismo sujeto». Pero estos principios son propios de la Metafísica a la cual pertenece tratar de lo idéntico y de lo diverso, y del ente y no ente, cosas que se involucran en la afirmación y negación; luego aun por este capítulo le pertenece a la Metafísica dar los medios de aprender.

     Finalmente, la ciencia es una cualidad espiritual; luego como tal está comprendida en el objeto de la Metafísica; y consiguientemente por la misma razón, compete a la Metafísica dar el concepto de lo que es adquirir la ciencia, y declarar con qué modos o medios se adquiere; porque objeto suyo es tratar del fin y de los medios, y todas estas cosas se ordenan a la ciencia como fin.

29.- Se rechaza.

     Pero esta opinión, si no se explica más, confunde la Metafísica con la Dialéctica, porque enseñar el modo de aprender es incumbencia propia de la Dialéctica, y no se hace de otra manera que dando los medios de aprender, y demostrando su valor y propiedades.

     En todo esto, para exponer lo que es la realidad de las cosas y dar a cada ciencia su propio campo, hemos de tener en cuenta que los medios de aprender propia y formalmente se encuentran en los pensamientos de la mente, o en los actos internos del entendimiento; se fundan en las cosas; y se declaran con las palabras. La ciencia, en efecto, consiste en un acto del entendimiento, o en un hábito -esto depende de las diversas clases de ciencia actual o habitual- y, por consiguiente, es necesario que los medios propios de aprender estén en el entendimiento mismo y en sus actos. Porque del hecho que el hombre adquiere la ciencia por raciocinio, y para llevar a cabo el raciocinio necesita de otras operaciones anteriores o concepciones de las cosas, tales concepciones de la mente dispuestas y ordenadas en tal forma que por sí mismas y directamente se enderecen a la adquisición de la ciencia, se llaman medios de saber; tales medios, por tanto, formalmente están en las operaciones de la mente.

     Y puesto que las operaciones de la mente, para ser rectas y verdaderas, deben ser proporcionadas y acomodadas a las cosas mismas, es necesario que tales medios se funden de alguna manera en las cosas mismas, y se expresen por las palabras que por naturaleza han sido dadas para revelar lo que el alma siente, según aquello de Aristóteles en el lab. 1 Periherm.: «Lo que en la palabra se contiene, es un signo de las pasiones que hay en el alma»; y lo de Cicerón, lab. 1 Sobre el Orador: «Por esto sólo aventajamos a las fieras, porque hablamos entre nosotros, y porque podemos hablando expresar nuestros sentimientos».

30.- La verdadera opinión en esta materia. Es función de la Dialéctica investigar si hay y cuáles son los instrumentos para alcanzar la ciencia.

     Afirmamos, pues, que al metafísico no le toca directamente el dar medios de aprender, y enseñar el orden y disposición que se han de observar en los conceptos de la mente para que sean aptos para engendrar la ciencia. Se prueba con el argumento insinuado arriba, a saber: que esto es incumbencia de la Dialéctica; razón por la cual dijo Aristóteles, lab. 2 de la Met., c. 3, que «es absurdo inquirir al mismo tiempo la ciencia y el modo de conseguirla». Con tales palabras quiso enseñar -como todos los expositores dicen- que la Dialéctica se había de adquirir antes que las otras ciencias, especialmente antes que la Metafísica, por pertenecerle a ella el poner en nuestras manos la manera de aprender; lo cual no es otra cosa que dar los instrumentos de saber, y mostrar el modo propio en que la ciencia trata y prueba las cosas.

     No es verdad que la Dialéctica sólo a grandes rasgos y únicamente en cuanto a la cuestión de existencia, como dicen, explique estas cosas. Consta, en efecto, por la experiencia, que la Dialéctica pone en nuestras manos a más de las leyes para definir rectamente, argumentar o demostrar, también sus razones, y aun «a priori» demuestra por qué requiere la recta definición y argumentación tales condiciones y propiedades y otras cosas semejantes.

     Además, si lo contrario fuera verdad, no bastaría la Dialéctica para adquirir la ciencia, sino que sería necesario anteponer también la Metafísica, cosa absolutamente falsa, y contra el modo de pensar y obrar de todo el mundo.

     La consecuencia se impone, porque no se adquiere verdadera ciencia, sin que uno sepa que sabe; pues la ciencia ha de ser una luz intelectual perfecta que se manifieste a sí misma, so pena de no ser plenamente evidente, y nadie puede saber si su conocimiento es verdadera ciencia, si no sabe si su razonamiento es verdadera demostración, lo cual a su vez no puede saber si no sabe qué cosa es una verdadera demostración, y por qué ha de estar formada por tales principios y tal forma de raciocinio.

     Por consiguiente, si la Dialéctica no diese razón de todo esto, sino que postulase una como fe en ello, no podría servir ni bastar para adquirir la verdadera ciencia.

     Confirma esto el que la demostración no es apto medio de saber, sino cuando es conocida como demostración, esto es, como raciocinio que partiendo de principios ciertos y evidentes concluye necesariamente. Ya que si uno construye un raciocinio que en sí sea demostración pero sin saber que lo es, sino pensando que es sólo una razón probable, o que parte de algo cierto pero no evidente, en ese tal no engendrará verdadera ciencia, porque una demostración así propuesta o es un instrumento inepto, o no rectamente aplicado para obtener tal efecto.

     En consecuencia, la Dialéctica no sólo enseña la manera de adquirir la ciencia, sino que lo enseña científicamente; por lo cual, los que tienen bien formado su juicio acerca de ella, piensan que es no sólo un modo de adquirir la ciencia, sino una verdadera ciencia; esto, pues, es propiamente función de la Dialéctica y no de la Metafísica

31.- Otra consecuencia.

     Y de aquí también resulta pertenecer a la Dialéctica y no a la Metafísica, enseñar o metodizar tales instrumentos en cuanto expresados o realizados en voces (en las voces incluimos también el lenguaje escrito, que bajo este aspecto difiere de ellas sólo materialmente).

     Más aún: ni siquiera la Dialéctica misma directamente y por su finalidad se ocupa de esto, como de propio objeto, sino que lo asume consecuentemente, y como por concomitancia.

     Efectivamente, como las voces nacen de los conceptos la Dialéctica al dirigirlos y ordenarlos consecuentemente ha de enseñar con qué palabras o con qué forma de palabras se han de expresar para tener valor persuasivo y demostrativo; todo lo cual es por sí mismo claro y resulta evidente de la práctica misma de la Dialéctica.

32.- La Metafísica proyecta mucha luz sobre los instrumentos para aprender.

     Pero hemos de añadir que como se fundan en las cosas mismas estos instrumentos de saber, su posesión y. conocimiento se perfecciona mucho con la Metafísica; de manera que lo que dijimos proporcionar la Metafísica a todas las ciencias y sus principios, se realiza de modo especial en la Dialéctica y en su campo.

     Esto queda probado con la objeción puesta al principio, como a continuación explicaremos.

     A la Metafísica pertenece especialmente el conocimiento de la esencia y de lo que es la cosa, como tal; ahora bien, la definición, cuya razón y forma da la Dialéctica, para ser perfecta ha de explicar la esencia y lo que es la cosa; y, por consiguiente, al enseñar la Metafísica cuál es la esencia y el ser de cada cosa, ayuda mucho a definir con perfección. Máxime, que la Metafísica no sólo da la razón de la esencia en común, sino también al abstraer declara sus diversos grados y modos; de lo cual depende en gran manera el conocer qué partes deben incluir en sí las definiciones de las cosas, o qué modo de definir conviene guardar en cada una de ellas, -v. gr., en la substancia o en el accidente; en lo simple o en lo compuesto-. Así, pues, la Metafísica complementa mucho la técnica de la definición, aunque directamente y por su finalidad no la enseñe.

     Cosa semejante pasa con la división, otro de los instrumentos de ciencia: la Dialéctica da sus leyes y condiciones; pero como todas ellas se fundan en la distinción u oposición de las cosas, y el tratar de las varias distinciones de las cosas pertenece a la Metafísica -porque la identidad y diversidad se reducen a las propiedades del ente, como la unidad y la multitud- al declararlas exactamente, la Metafísica facilita también la técnica de la división.

     Semejante razón, empero, no parece ser convincente en el caso de la argumentación o demostración, pues ella no se funda inmediatamente en la esencia ni en propiedad alguna del ente, como pasa en la definición y división.

     Con todo, hay un camino por el que también en este empeño la Metafísica ayuda a la Dialéctica tanto de parte de la materia, como de parte de la forma. De parte de la materia: ya que al distinguir y separar las nociones de casi todos los entes, y en general al declarar qué es la cosa en su esencia, qué son las propiedades y en qué se diferencia la cosa del modo, suministra la materia de la demostración y argumentación, o con más exactitud, declara de qué tipo han de ser los extremos y los medios de la demostración. De parte de la forma: ya que la Metafísica explica con precisión y señala los principios en que toda recta forma de argumentación ha de apoyarse, por ejemplo éstos: «Las cosas idénticas a una tercena, son idénticas entre sí»; «No se puede afirmar y negar juntamente lo mismo de una misma cosa», y otros semejantes.

33.- Solución a los argumentos aducidos en contra.

     Con lo dicho resulta ya fácil responder a las razones de duda propuestas al principio.

     En cuanto a la primera, acerca de la definición, se responde que el metafísico explica en general qué es la esencia y de qué clase, si simple o compuesta, y esto dentro de su campo y con su propia abstracción; en cambio el dialéctico examina cómo hemos de hacer para concebir y explicar claramente por medio de una definición las esencias y naturaleza de las cosas, o -lo que es lo mismo- con qué conceptos y palabras se ha de dar y qué propiedades ha de tener para que sea apta. Como se ve estos dos enfoques son bien diferentes entre sí aunque mutuamente se ayudan. La Dialéctica, en efecto, ayuda a la Metafísica dándole la manera de llegar a la ciencia, mientras la Metafísica ayuda a la Dialéctica por ser una ciencia general que de cerca y exactamente estudia las cosas que la Dialéctica o supone o solamente roza muy de lejos.

     La misma respuesta podemos aplicar a la segunda objeción, basada en la división, porque la Metafísica se ocupa de las distinciones de las cosas según que ellas son en sí; mientras que la Dialéctica solamente trata del modo de enunciar y explicar las divisiones de las cosas.

     Algo parecido se puede decir a lo tercero de la argumentación, pues aunque la Metafísica de algún modo demuestre los principios y los reduzca al más universal de que «toda cosa o es o no es» o que «es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo»; sin embargo, la Dialéctica supone también un principio semejante como evidente por sí mismo, a saber: que no se puede afirmar y negar una misma cosa de un mismo sujeto, y a él reduce casi toda la fuerza y forma del raciocinio correcto en la demostración de las propiedades y condiciones de la argumentación.

34.- ¿A qué ciencia pertenece el tratar de la ciencia?

     Para responder a la última dificultad planteada, que se refería a la ciencia, se ha de tener en cuenta que la ciencia puede considerarse bajo múltiples aspectos, ya se la mire como una cualidad espiritual y hábito de la mente, ya como operación suya de determinada condición y naturaleza.

     Hay, en efecto, una manera de estudiarla puramente especulativa, con la que examinamos qué es y qué propiedades tiene; manera que entra o en la parte de la filosofía natural que trata del alma racional -esto si se tiene en cuenta solamente la ciencia humana, que no se da sin fantasía- o en la Metafísica, si se habla de ciencia abstracta y absolutamente, por ser cosa o propiedad que prescinde de la materia según el ser.

     Otra manera de ver la ciencia es práctica y técnica: ésta no trata de los hábitos, sino de los actos de la ciencia, porque el campo de la técnica es la operación. Además, no puede aplicarse más que a la ciencia humana, que se realiza mediante la composición, y el discurso; porque la técnica no se ocupa de lo simple sino de lo compuesto, pues su fin es dirigir una composición o armonización, razón por la cual la forma producida por la técnica resulta de la debida proporción y composición de las partes o cosas simples.

     Tal manera de enfocar y ver la ciencia pertenece más bien a la Dialéctica, técnica del saber, que no a la Metafísica. Pero para que la Dialéctica pueda cumplir este oficio, no es necesario que investigue con escrupulosidad toda la naturaleza y esencia de esa cualidad que llamamos ciencia; basta que suponga que es una operación de la mente y reseñe algunas propiedades, que le son necesarias para manifestar la verdad exactamente y sin error, por ejemplo: que sea evidente, cierta, y otras semejantes. Y este conocimiento de la ciencia, que proporciona el dialéctico, como consta por los libros de Poster., le es suficiente para dirigir su arte hacia la ciencia como fin y orientar el método de aprender.

     Todavía queda otra manera de encarar la ciencia, que podríamos llamar moral, y es la que considera su uso o ejercicio en cuanto puede ser digno de alabanza o vituperio. Esta manera se incluye en la filosofía moral o en la prudencia.