Este es un análisis de la crisis ético-cultural de la modernidad y
el surgir de expresiones estéticas (y de conductas) llamadas
posmodernas, vistos principalmente desde Fredric Jameson y sus
coincidencias con otros autores (D. Lowe, G. Lipovetsky, P. Virilio)
También se indaga sobre las relaciones entre las nuevas
sensibilidades de fin de siglo y la noción de justicia y moral implícita
en ellas. Esas sensibilidades son vistas por los autores como una
consecuencia del impacto que las tecnologías mediáticas producen en
los individuos, originando una nueva forma de experiencia: la
estetización de la vida y la fragmentación del sujeto. La cultura de
la imagen es omnipresente, diluyendo al arte en la estetización y al
sujeto en la objetivación del consumo.
Observamos que se da una pérdida de la historicidad en el individuo
posmoderno -originada por la velocidad de la información audiovisual-
al percibir, en una pantalla, el mundo al instante, sin referencias de
un antes o un después. Las nuevas tecnologías son el producto de una
nueva etapa del capitalismo que requiere, aún más que en la
modernidad, del consumo masivo; en consecuencia estos tres factores (estetización,
ahistoricidad, consumismo) generan un ethos hedonista que se
diferencia de su antecedente moderno vanguardista en que ya no es
transgresor de la moral religiosa, o laica del deber, porque el placer
ya no está proscripto. Este marco lo vemos compatible con la ética
liberal de J. Rawls, desprovista de principios duros, sustentada por
individuos "lábiles y sin convicción". Ante la contradicción
de la modernidad reconsideramos, como factores de construcción
socio-política, los valores morales aportados por las grandes
religiones.
Una visión política de la estética
Según F. Jameson el posmodernismo se caracteriza por: 1) la expansión
de la cultura de la imagen -estetización, entendida como el rápido
fluir de signos e imágenes que impregnan el tejido de la vida
cotidiana-(Featherstone, 1996, p.270) hasta constituirse en ideología
del consumo, que asegura la supervivencia del actual momento de la
sociedad capitalista. 2) esquizofrenia provocada por la ruptura de la
cadena de significantes en los mensajes, el presente engloba al
individuo y lo aisla de su historia. 3) la fragmentación del sujeto,
que sustituye la patología cultural histérica o neurótica del
modernismo por "la mengua de los afectos". Conceptos como
ansiedad, soledad, locura, hoy resultan inapropiados. El fin de la mónada,
del ego, o del individuo burgués autónomo señala que el sujeto
alguna vez estuvo centrado durante el período del capitalismo clásico
y de la familia nuclear, pero que ahora se ha disuelto en un mundo
organizado tecnológica y burocráticamente.
El fin del ego implica también el fin del estilo personal en el arte
-debido a la primacía de la reproducción mecánica de las obras- y
el fin de los grandes temas , propios del modernismo, anclados y
dominados por categorías temporales que lo hacían viajero de lo
diacrónico. Ahora nuestros lenguajes culturales están dominados por
categorías de espacio (Jameson, 1991, p.80). Los filmes diluyen la
contemporaneidad permitiéndole al espectador recibir la narrativa
fuera del tiempo histórico real. (El lenguaje artístico del
simulacro del pasado mengua la posibilidad de experimentar la historia
de manera activa). Existe entonces una crisis de la historicidad
manifiesta sintomáticamente en la imposible adaptación del organismo
humano a las velocidades del nuevo sistema mundial. El sujeto
posmoderno es incapaz de procesar la historia misma.
Desde el punto de vista ético la muerte de la ideología del sujeto
implica que ya nadie sea exactamente malo o por lo menos la maldad ya
no es el término adecuado porque se ha ido convirtiendo en
disfuncional. Por eso existe en ciertos films -como Kongbufenzi (Edward
Yang, 1986)- un regreso a la demonología, al ocultismo, como intento
de volver a dar vida a categorías morales que son extrañas en la
posmodernidad.
Jameson prefiere considerar al posmodernismo como la "dominante
cultural de la lógica del capitalismo tardío", según el
concepto de Ernest Mandel, y no comparte la condena moral a su
trivialidad esencial cuando se lo compara con la seriedad temática utópica
de las manifestaciones artísticas del modernismo. La cultura
dominante de fin de siglo es vista por el autor como un fenómeno histórico
real, no una mera idelología o fantasía cultural. El reconocimiento
acrítico o amoral del posmodernismo lleva a Jameson a reflexionar
desde la dialéctica materialista de Marx para quien el desarrollo
histórico del capitalismo generaría aspectos positivos y negativos
al mismo tiempo (catástrofe y progreso). "¿Podemos identificar
algún momento de verdad en medio de los más evidentes momentos de
falsedad de la cultura posmoderna?"(Jameson, 1991, p.77). La
cultura hoy, en su expansión, abarca a todos los terrenos del campo
social y que este planteamiento es "muy coherente en su esencia
con el diagnóstico previo de una sociedad de la imagen o el
simulacro" (Jameson, 1991, p.78) donde los medios han
transformado "lo real" en un conjunto de
seudoacontecimientos, por eso ya no existe distancia estética entre
la cultura y el capital multinacional, porque éste lo penetra todo, aún
la naturaleza y el inconciente.
LLegamos ahora a responder la pregunta formulada anteriormente:
"todo ese nuevo espacio global, extraordinariamente
desmoralizante y deprimente, es lo que constituye el momento de verdad
del posmodernismo".(Jameson, 1991, p.79) El capitalismo tardío
constituye la totalidad ausente, el Dios o naturaleza de Spinoza, el
verdadero fundamento del Ser en nuestro tiempo y sólo mediante su
observación podremos comprender el futuro.
La Velocidad
¿La tecnología determina en última instancia la vida de relación o
cultural en una sociedad?. Hoy no existe una verdadera representación
de las nuevas tecnologías comunicacionales a diferencia de la
modernidad con su expresión artística impregnada de tecnologismo (Marinetti,
Le Corbusier, Moholy-Nagy). Las computadoras o los televisores carecen
de poder emblemático o visual, no tienen movimiento externo como los
automóviles, los ferrocarriles o los aviones cuyas formas aerodinámicas
le permiten disminuir el rozamiento del aire y de este modo ser
instrumentos efectivos y veloces. Aún detenidos, su diseño denota la
aceleración a las cuales pueden ser sometidos y trasladados junto con
sus tripulantes. En cambio un televisor ó pantalla de computadora no
expresan dinamismo y pueden cubrirse de polvo como los muebles inútiles,
aunque su uso sea contínuo.
Sin embargo, mientras la tecnología de la modernidad era fascinante y
movía a la poesía de Baudelaire, a la pintura de Kandinsky, o
impulsaba manifiestos encendidos de jóvenes como Marinetti, y a su
vez generaba en los individuos una sensación de libertad por la
sucesión de imágenes en movimiento, sólo trasladaba a los cuerpos.
La posmodernidad por su parte tiene consigo una tecnología que no
traslada cuerpos, los inmoviliza en un sillón olvidándose que
existen y entregando a cambio un viaje imaginario donde lo único que
cambia son las posiciones de infinitos puntos luminosos articulando
infinitas imágenes que dan la misma sensación de libertad que en el
viaje vehicular las ventanillas abiertas del automóvil o el
ferrocarril.
La cantidad de información es tan grande que "el organismo
humano ya no puede ajustarse a las velocidades ni a las demografías
del nuevo sistema mundial". Jameson plantea que el problema de
los objetos de nuestro mundo son su masiva "transformación en
instrumentos de comunicación". La informática como tal lleva a
una "desaparición de la naturaleza", no porque ésta se
destruya sino porque cada vez está más ausente y la tecnología va
diluyendo la vieja diferencia entre lo animado y lo inanimado.
Paul Virilio ha realizado un análisis de la velocidad que es
coincidente y nos lleva a las mismas conclusiones. Supone la sustitución
de la velocidad vehicular de los cuerpos -que estaban confinados a un
dispositivo cerrado- por el viaje "sin desplazamiento"
dejando a los instrumentos la organización del ritmo vital,
reduciendo la "voluntad a cero" y permitiendo que "la
visión de la luz en movimiento sobre la pantalla reemplace la búsqueda
de cualquier movimiento personal". (Virilio, 1988, p.120) ¿Cúal
es el resultado?, la desaparición de la percepción directa de los
fenómenos que nos informan sobre nuestra propia existencia, lo cual
nos aleja de la realidad directa y nos introduce en una cabina más
cerrada que la de un vehículo de la modernidad en movimiento. Los
sentidos ya no perciben el mundo sino a través de una pantalla y en
forma atemporal lográndose una atrofia del instante. sin referencias
de un antes o un después. El tiempo quedaría limitado en un contínuo
instante y consecuentemente también la velocidad porque no habría
desplazamiento de cuerpos. Esto nos lleva a considerar la enajenación
del individuo del mundo circundante y de todo tipo de relación
interpersonal directa. Las únicas relaciones posibles en esas
condiciones son las mediatizadas por el ordenador y su múltiple red
comunicacional casi sin límites. "Las tecnologías comunicativas
y de la información (...) subrayan y dramatizan esta transformación
del mundo de los objetos como si fueran su idea material", dice
Jameson, pero hay que endenderlos como "alegorías de alguna otra
cosa, de la entera red global descentralizada e
inimaginable".(1995a, p.33) Sin embargo la proposición de alguna
forma de organicidad social parece imposible para el sujeto inmerso en
esa red global. ¿Cómo podrá salir del encierro del instante si su
voluntad parece determinada por la percepción?. La historia no puede
ser procesada por la experiencia subjetiva.
El Pastiche
La diversidad de estilos literarios, musicales y culturales en general
son consecuencia del "derrumbe de la ideología del estilo del
auge modernista", y, porque no, la señal de su muerte al no
poder mantener su criterio hegemónico. Se alcanzó un momento en el
cual la fuerza de la innovación progresiva en el arte llegó a su
agotamiento y la mirada al pasado fue la única salida para evitar la
no-producción artística. Stravinsky -según Jameson- fue el
precursor de la cultura posmoderna del pastiche: esa imitación de
estilos muertos provenientes de otros tiempos y otras geografías y
culturas donde "el compositor renuncia a su propia voz, abdicando
del estilo personal" porque ha devenido problemático en los
tiempos modernos, refugíandose en formas del pasado para liberarse de
las internas contradicciones.(Jameson, 1971, p.34) La "canibalización"
de los estilos del pasado es un síntoma de que el mundo se ha
transformado en una imagen, y también la historia y la política. La
cultura del pastiche es la desaparición de toda norma estilística,
discursiva o de lenguaje. En cultura y sociedad podríamos decir que
la heterogeneidad es la norma y, por su parte, en la política el síntoma
es el intento de atrapar la atención -y los votos- de las diversas
minorías (ecologistas, homosexuales, sin tierra...) atendiendo a sus
demandas, al menos retóricamente, mediante declaraciones o cláusulas
constitucionales. Las propuestas políticas se han fragmentado como
las imágenes de un video clip.
La tendencia al filme nostálgico es otro aspecto de la cultura
pastiche que tiende a borrar el pasado como si éste fuera "una
copia idéntica de un original que nunca ha existido".(Jameson,
1991, p.37) En el lugar del pasado sólo tenemos "un conjunto de
polvorientos espectáculos".
Lo importante no es "representar el pasado sino abordarlo desde
una "connotación" estilística que transmita el pasado
mediante las cualidades de la imagen, (en una palabra, de las modas
existentes en otra época). El filme de la nostalgia nos lleva a una
crisis o a una "mengua" de la historicidad. Hay un
ocultamiento del presente en el uso cosificado de personajes de ficción
intercalados con hombres históricos. En Todos los hombres del
presidente (Alan Pakula, 1976) Nixon es una "ausencia
esencial" cuyo poder invisible está sustentado en una inmensa
burocracia por nombramiento pero donde los funcionarios han sido
despojados de su contenido político. La narración pertenece a una
estética anticuada donde las expresiones faciales pretenden tener el
mismo valor que la intervención verbal, al igual que los antiguos
primeros planos del cine mudo pero, ahora, junto a extensos diálogos
telefónicos.
Para Jameson existe incompatibilidad entre el lenguaje posmodernista
artístico y la genuina historicidad. La narrativa de los filmes
actuales borra las huellas de la contemporaneidad y parecen ubicados
en un momento intemporal del siglo XX. El presente brilla por su
ausencia, desde la estética, y únicamente tenemos referencias del
tiempo en los díalogos de los personajes. Nueva York sigue mostrándose
como una postal sin tiempo, igual a sí misma, mientras que muchos
pueblos se filman como estancados en décadas pasadas, sin aspectos
que sugieran contemporaneidad. Parecemos incapaces de crear
representaciones de la propia experiencia actual. A todo esto se suma
que, según Virilio, tenemos dañada la capacidad de "crear imágenes
mentales", porque ya nos vienen dadas mediáticamente,
"nuestra estética ha cesado de ser la estética de la
persistencia retiniana", como en la era tipográfica, nos movemos
hacia "la era de la persistencia mental de la imagen" Hoy al
igual que en el Renacimiento tenemos que afrontar un problema para
poder conocer y comunicarnos: organizar nuestra forma de ver.(Virilio,
1989, p.45)
Si bien estas nuevas sensibilidades y modos de percepción que se
manifiestan a fin de siglo tuvieron su inicio con el surgir de la
cultura audiovisual (Lowe, 1986) ahora se hacen evidentes las pautas
de conducta que incentivaron y el alejamiento de los lazos sociales
que le siguieron. Hoy parece que los individuos fueran incapaces de
articularse socialmente, al menos bajo un proyecto común que ensamble
las piezas dispersas del mosaico cultural universal. Aunque el
pastiche posmoderno podría ser una oportunidad para intentar la búsqueda
de una cultura de la justicia desde la universal percepción mediática.
Para tomar conciencia que los problemas del Otro distante son
problemas comunes en una sociedad globalizada.
Hedonismo y Justicia
Las coincidencias entre los autores (Jameson, Virilio y Lowe) nos
hablan de una revolución en los modos de percepción, que vemos
determinante en la formación de una nueva sensibilidad en los sujetos
de este fin de siglo: El ethos hedonista, que se expresa intentando
reconciliar la distracción, el ideal, el placer y el corazón. Hoy el
principio de la conducta es el goce de "las pasiones egoístas y
de los vicios privados", sin problemas de conciencia porque las
"obligaciones hacia Dios" y al prójimo ya fueron
sustituidas hace tiempo por las "prerrogativas del individuo
soberano".(Lipovetsky, 1994, p.23) Simultáneamente la excesiva
mediatización lleva a la desaparición del cuerpo como espacio de
relación con el otro-semejante y por lo tanto también desaparece la
noción clásica (aristotélica) de justicia al desaparecer la
comunidad de ciudadanos. Tanto la justicia en sentido normativo
(virtud completa) o de igualdad (jurídica) requiere del contacto
entre individuos que intercambien bienes materiales o inmateriales
(cargos, reconocimiento).(Guariglia, 1992, p. 186) En cuanto a la
relación entre ética hedonista y justicia se puede advertir que la búsqueda
individualista del placer confundido con la felicidad conduce a la
injusticia porque la justicia es virtud que tiene como objeto el
bien-de-otro-semejante mientras que el placer como fin-en-sí nos
parece excluyente del bien compartido (justo). (Sin embargo en la
felicidad-virtud también hay placer pero no el propugnado por la
"cultura materialista y hedonista basada en la exaltación del yo
y la excitación de las voluptuosidades-al-instante", sino el
goce de la inteligencia).(Aristóteles, 1990, p. 179)
De acuerdo con D. Bell, la posmoderna crisis del capitalismo podemos
considerarla como básicamente moral lo cual afecta no sólo a las
conductas individuales con sus contradicciones ("responsable de día
y juerguista de noche") sino también a las instituciones
liberales que lo sustentan, porque "el hedonismo tiene como
consecuencia ineluctable la pérdida de la civitas, el egocentrismo y
la indiferencia hacia el bien común".
Luego de haber descripto parcialmente las características del ethos
contemporáneo, llegamos a un punto en el cual, nos preguntamos: ¿cómo
construir una comunidad, o sociedad orgánica, en las actuales
condiciones de crisis (fragmentación, individualismo exacerbado,
hedonismo, desinterés por lo público)?.
Para John Rawls una comunidad política (un Estado) tiene que
construirse sin abrazar concepciones del bien (de la moral , de la
verdad, o de la justicia) que sean totalizantes o completas, es decir,
que no abarquen a la conducta total de los individuos ("al margen
de toda doctrina religiosa o filosófica completa"). Esto se
debe, según el autor, a que "no cabe esperar razonablemente que
se llegue a un acuerdo político sobre estas polémicas
cuestiones", (Mulhall, 1996, p.285) la religión (o filosofía )
no pertenece al campo de la racionalidad política y por lo tanto la
moral y las enseñanzas que surgen de ella no deben ser adoptadas en
el ámbito de la administración de la cosa pública. Sin embargo, ¿cuál
es la concepción de persona que tiene Rawls?: es un concepto
supuestamente racional que considera a todo ser humano como
"libre e igual", es decir con los mismos derechos civiles lo
cual implica un ideal de justicia que -me parece- es igualmente
totalizante o excluyente de otras concepciones porque es un supuesto a
priori que no debe ser objetado (semejante a un principio sagrado).
Separa lo público de lo privado porque las doctrinas morales sirven a
sus seguidores de guías de acción en todos los aspectos de la vida.
La noción de justicia no debe basarse en ninguna doctrina completa.
Pretende adoptar exclusivamente una concepción política de la
sociedad y de la persona porque considera que los ciudadanos "ni
están de acuerdo respecto a ninguna autoridad moral, sea un texto
sagrado o una institución(...) ni respecto al orden de los valores
morales o a los dictados de lo que algunas llaman el derecho
natural".(Mulhall, 1996, p.242) El constructivismo político de
Rawls cree que puede haber acuerdos políticos al margen de valores
morales extensos al interior de los individuos. Los ciudadanos
"libres e iguales" son reconocidos con una "razón
humana común" pero eso, ¿no parece remitir a un Origen común
de la humanidad, es decir a un mismo Padre?. El alejamiento de ciertos
fundamentos de la religión revelada -en parte de los principios básicos
defendidos por el liberalismo rawlsiano- no existe, excepto que la
coincidencia planteada sea pura casualidad.
El reconocimiento de autoridad (aún moral) a la religión parece
imposible admitirse desde el excluyente racionalismo moderno porque,
según explica D. Bell, "El racionalismo socabó el fondeadero
esencial de la religión, la revelación, y el núcleo fundamental de
sus creencias fue 'desmitologizado' para convertirlo en historia.
(...) se ha producido una secularización , o sea la reducción de la
autoridad y el papel institucionales de la religión como modo de
comunidad".(Bell, 1994, p.161) La posmodernidad, sin embargo,
parece admitir la "religiosidad"; los cultos como expresión
de una "identidad cultural imaginaria", como "tipos
discretos de abominación y superstición" pero, sin hacer
"galas de lo que no puedo estar convencido durante demasiado
tiempo sin que ello suponga cierto fanatismo".(Jameson, 1995a,
p.161)
Entonces -excluyendo toda autoridad suprema-, las normas de la
conducta social, ¿sólo pueden ser el producto del acuerdo, transacción
o negociación de intereses entre ciudadanos que no reconocen una
moral individual común?. Para el pensamiento liberal de Rawls la
respuesta es afirmativa.
La cuestión radica en si es posible construir una sociedad (un
Estado) aceptando los principios morales comunes de las religiones que
conviven en una comunidad ampliada, sin afectar las diferencias
individuales o de sectores. Esta posibilidad es real porque siempre
existe "la necesidad de un vínculo trascendente que una
suficientemente a los individuos para que sean capaces, cuando es
menester, de hacer los necesarios sacrificios de su egoísmo". (Bell,
1994, p.263)
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