Persona
y naturaleza en la ética de Leonardo Polo
Por
Ana Marta González
Resumen: La antropología de Polo se distingue de la aristotélica y de la
moderna por su concepto de persona. En este artículo se explora la relevancia
ética de este concepto, así como su conexión con el de «naturaleza
humana», que Polo asume haciendo una distinción entre «esencia» y
«tipo», importante, entre otras cosas, para enfocar el aspecto ético de las
relaciones naturaleza-cultura.
Abstract: Polo"s anthropology differs both from aristotelian and modern
antrhopology in his concept of person. In this paper, I explore the ethical
relevance of this concept and its conection with the concept of «human nature»,
which Polo assumes making a distinction between «essence» and «type». This
distinction is important in order to focus the ethical aspect of the
relationship between nature and culture correctly.
¿Qué añade el cristianismo a la antropología griega desde un punto de
vista filosófico? En una primera aproximación, esta pregunta, sencilla en
apariencia, podría servirnos para abarcar de un golpe de vista la vasta
reflexión del prof. Polo sobre el hombre. Desde luego, la sencillez de la
pregunta es sólo aparente. Es sabido, por ejemplo, que la cuestión de si es
posible abstraer un contenido específicamente filosófico de la reflexión
teológica medieval ha sido y sigue siendo uno de los temas más
controvertidos entre los autores cristianos en este siglo que termina[1]. No
es el propósito de estas páginas abundar en esa polémica, que se torna
mucho más aguda tan pronto como consideramos los temas propios de la
filosofía práctica[2]. Mucho menos se trata de identificar la aportación
cristiana al pensamiento filosófico con la teología medieval. Sin embargo,
dicha polémica ilustra en alguna medida la dificultad de la pregunta inicial:
qué aporta el cristianismo a la antropología griega desde un punto de vista
filosófico. Así formulada, tal pregunta no deja de ser orientativa, si lo
que nos ocupa es el estudio del pensamiento del prof. Polo, y muy en
particular de su antropología, asunto por lo demás de mucho interés para la
ética.
En este sentido, cabe adelantar una respuesta sintética igualmente sencilla y
afirmar que, desde un punto de vista filosófico, el cristianismo habría
añadido a la antropología griega la comprensión de la propia vida como un
don que, encauzándose por el desarrollo de las virtudes[3], llega a desvelar
el sentido más profundo de la libertad humana: el don de sí.
"Esto implica también que la naturaleza humana es ahora definida de otro
modo: no en contradicción, ni en oposición, ni siquiera en discordancia con
la antropología griega. Pero, ahora, el hombre no se define últimamente, o
sólo, como el ser capaz de tener, puesto que es preciso encontrar la raíz de
su capacidad de dar. El principio de la dación ha de ser más radical que la
inmanencia, e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. Esto
determina estrictamente la noción de persona. El hombre es un ser personal
porque es capaz de dar. Desde la persona, dar significa aportar"[4].
1. La condición personal del hombre
Efectivamente, entiende Polo que la reflexión griega sobre el hombre, con ser
en líneas generales acertada, se detiene en la consideración del hombre como
«poseedor», y no alcanza a reconocer el aspecto «donante» que, siéndole
también exclusivo e incluso más radical, no entra en contradicción con
aquel sino que lo refrenda[5]. Semejante profundización sólo fue posible
históricamente con el cristianismo, concretamente a partir de la revelación
cristiana de Dios como amor[6]. La introducción del amor en Dios significaba
poner en primer plano un aspecto de la voluntad descuidado por los griegos:
precisamente el donal. Afirmando que Dios es amor, los cristianos no pensaban
en él como una instancia deseante. El amor de Dios es liberal, efusivo. En
este sentido, Polo llama la atención sobre la profundidad con que Tomás de
Aquino describe el acto creador de Dios: «donación del ser»[7].
Precisamente si los griegos no llegaron a formular la noción de creación, en
parte se debía a que su concepción de la voluntad en términos de deseo
operaba como un obstáculo a la hora de atribuírsela a Dios, pues el deseo es
sólo tendencial y lo tendencial comporta siempre imperfección[8]. De ahí
que a lo sumo pudiera comparecer como Causa Final, como Motor Inmóvil que
mueve atrayendo pero no -uso la terminología clásica- como Causa Eficiente.
Acogiendo la aportación cristiana, Polo está en condiciones de establecer un
contraste no sólo con el pensamiento antiguo, sino también con el moderno,
donde el hombre en cuanto tal comienza a recibir con particular intensidad un
tratamiento diferenciado frente a la naturaleza, y se empieza a entender a sí
mismo preferentemente en términos de libertad. Sin embargo, conviene insistir
en que Polo no se enfrenta de manera simétrica al pensamiento antiguo y al
moderno. Si bien su postura frente a los griegos -vg. Aristóteles- puede
describirse en términos de «prolongación», «profundización» y
«complemento»[9], frente a la filosofía moderna, por el contrario, ha de
describirse en términos de «rectificación».
Mientras que la «profundización» sobre los griegos comportaría el
descubrimiento del carácter personal del hombre[10], otorgando un sentido
insospechado -trascendente- a las reflexiones de Aristóteles sobre la
naturaleza humana[11], la «rectificación» a los modernos afectaría a la
particular versión de la voluntad como espontaneidad que encontramos por
ejemplo en Kant[12], y cuya gestación, como ha mostrado Inciarte, cabría
encontrar ya en Duns Escoto[13].
Ambos aspectos son de mucho interés para la ética filosófica, no tanto
porque la ética se constituya a partir de tales reflexiones cuanto porque
ellas contribuyen de manera decisiva a una comprensión del hombre, que no
está exenta de consecuencias para la práctica. A la hora de orientar y
rectificar las propias acciones no es indiferente proponerse como fin la
perfección de la propia naturaleza -en la que Aristóteles hace consistir la
felicidad- , o la entrega de sí, tal y como lo plantea de modo radical el
cristianismo. San Agustín, que había declarado la vanidad de toda ética
pagana[14], vale como exponente de ese contraste.
Un punto de equilibrio entre ambos planteamientos podríamos encontrarlo en
Santo Tomás, pero el prof. Polo considera igualmente necesario prolongar la
aportación del Aquinate. Concretamente, entiende que es preciso destacar de
manera explícita el carácter trascendental de la libertad, y su
identificación con la persona. De esta manera, el planteamiento poliano se
aproxima al moderno, en el que la libertad se constituye poco a poco en el
elemento definitorio del hombre. Sin embargo existen diferencias importantes,
por no decir esenciales: una de ellas es la insistente referencia a los
hábitos.
La noción de hábito, sistemáticamente descuidada por los modernos, recoge
la de perfeccionamiento de la naturaleza humana. En atención a que la
naturaleza humana es perfeccionable por los hábitos, Polo reserva para ella
el nombre de «esencia»[15]. Una peculiaridad de los hábitos es que el
hombre «los usa cuando quiere»[16]. Aunque los hábitos disponen en un
sentido, el hombre que posee un hábito conserva la capacidad de actuar en
sentido contrario. Para Polo el poder atenerse o no a los hábitos perfectivos
de la naturaleza es significativo de que la libertad es algo radicalmente de
la persona[17]. De alguna manera ellos son los que hacen a la voluntad
susceptible de libertad, los que, por así decirlo, «vehiculan» la libertad
trascendental; los que hacen que la libertad, que es de la persona,
comparezca. Afirmar que la libertad es radicalmente «de la persona» tiene el
sentido de anotar a continuación que la libertad no es radicalmente «de la
voluntad»[18]. Desde luego no de la voluntas ut natura , pero no hay que
olvidar que voluntas ut natura y la voluntas ut ratio no son dos facultades
distintas.
Precisamente recoger el concepto medieval de voluntas ut natura en su versión
tomista, es otro aspecto que distingue esencialmente el planteamiento poliano
del kantiano, en el que la voluntad es autónoma, y se determina desde sí
misma. En este sentido, afirmando que la libertad no es radicalmente de la
voluntad sino de la persona, Polo plantea que la trascendentalidad de la
libertad no consiste en su autonomía, en el sentido de Kant[19]. Desde su
planteamiento, la libertad más bien comparece como la condición
trascendental de una esencia como la humana[20]. Una esencia como la humana
-perfectible por los hábitos- sólo es posible si existe la libertad
trascendental, que no se identifica con nada de la esencia, sino con el acto
de ser que la actualiza, y que se llama «persona».
Esa es la dualidad que Polo reconoce como propia y radical del hombre:
esencia-acto de ser. Se dirá que tal es la condición de todo ser creado.
Polo mantiene, sin embargo, que "esta dualidad alcanza una mayor nitidez
en el hombre que en ninguna otra criatura"[21]. Pero lo definitivo -lo
definitorio- es que en el caso del hombre, el acto de ser es libertad
trascendental, y ésta es la persona. La persona estrictamente dispone de su
esencia en el sentido de destinarla ¿Hacia dónde? Observa Polo que el ser
humano no encuentra réplica adecuada en el universo, porque el acto de ser de
éste no es libre. ¿Acaso hacia sí mismo, en forma de autoconciencia? Esa
fue la solución moderna[22], que en el curso de la modernidad viene dando
lugar a una insalvable dialéctica universo-conciencia, en la que
alternativamente se antropomorfiza la naturaleza -como ha visto Prauss[23]- o
se naturaliza al hombre, con el resultado notado por Spaemann, de que el
hombre mismo termina siendo un antropomorfismo[24].
En abierta discrepancia con el escepticismo postmoderno, Polo no renuncia a
buscar una una unidad articulada, que dé razón de la dualidad humana[25] sin
desembocar a su vez en dualismo. Su propuesta pasa por trascender esa
dialéctica, reconociendo la antes mencionada dualidad -esencia-persona- como
la definitiva, para advertir a continuación que en el nivel más radical,
dicha dualidad adopta la forma de un disponer de sí que reclama aceptación
por parte de otro, que no es ni el universo ni uno mismo, sino otra
persona[26]. Así, escribe:
"Si el hombre no vehicula su esencia -su naturaleza perfeccionada de modo
habitual- a través de la donación, a la espera de una aceptación que sea su
auténtica réplica personal, se frustra su libertad. Desde aquí, el
reconocimiento hegeliano en forma de autoconciencia y búsqueda de la
identidad resulta casi trivial. Todo lo que el hombre puede en términos de
esencia -todo su dinamismo natural perfeccionado habitualmente-, en suma, todo
su disponer, adopta la forma de un donar cuya aceptación determina su valor
definitivo. Debe ser claro que aceptar no es menos que dar y que es superior
cuando el que acepta es el creador del ser personal que da"[27].
Desde esta perspectiva, afirmar que el hombre es persona es mucho más que
afirmar que es «fin en sí mismo». Haciendo uso de otra observación de
Spaemann podríamos añadir que el «fin en sí» que es el hombre, no es un
«fin para sí»[28], sino de una manera muy peculiar, «para otro
(libremente)». En eso consiste la «autotrascendencia» característica del
ser humano[29], cuya advertencia práctica requiere lo que también Spaemann
llama «despertar a la realidad», - el «proceso por el cual lo real deviene
real para mí»[30]- que constituye de hecho la base de toda ética[31].
La aportación más notable de la reflexión del prof. Polo a la antropología
se centra ciertamente en su concepto de persona, en el que sin duda ha
encontrado eco buena parte de la reflexión personalista de este siglo, que
él ha sabido enlazar con la filosofía clásica. Con su «antropología
trascendental», Polo persigue poner de manifesto el sentido más profundo del
ser y el actuar del hombre, sentido que se escapa a una reflexión ejercida
unicamente desde categorías «naturales». Esta perspectiva es también la
que ilumina sus reflexiones éticas, y les comunica un alcance insospechado,
aun cuando en apariencia se limite únicamente a resaltar aspectos de la
ética clásica olvidados por la reflexión moderna, tales como el concepto de
virtud y el de naturaleza, estrechamente relacionados entre sí. La
insistencia del prof. Polo en la virtud sirve para mostrar cómo es la
continuación libre de la naturaleza en términos de hiperformalización; así
entendida la naturaleza perfeccionada por los hábitos recibe el nombre de
«esencia», que se pone a disposición libre de la persona. En las páginas
que restan, y a la luz de las consideraciones precedentes, querría ocuparme
por fin de los aspectos más propiamente éticos de su pensamiento.
2. La naturalidad de la ética
Lo cierto es que a pesar de su confesada continuidad con los temas
tradicionales, una primera lectura de su Etica ya sorprende por la
originalidad de su planteamiento, nada frecuente entre los cultivadores de la
ética clásica. Así, el punto de vista que adopta para encarar el tema desde
una perspectiva unitaria es nada menos que la teoría de la evolución. En
modo alguno, sin embargo, se trata con ello de comprender la ética como un
apéndice de la biología, y menos como un mecanismo ordenado a la
supervivencia. Al hilo de la diferencia entre hominización y
humanización[32], el Prof. Polo procura más bien ilustrar cómo la ética
surge con lo humano mismo[33]; cómo la aparición de la inteligencia
-inexplicable desde puras causas biológicas- significa de modo inmediato dos
cosas: en primer lugar la suspensión de la conducta práctica[34] -lo cual
posibilita la incursión de la prudencia como virtud intelectual que dirige la
acción[35]-; y en segundo lugar la imposibilidad de que el ser humano esté
finalizado por la especie[36], aspecto éste que le sustrae ab initio de
cualquier subordinación a la especie, a la vez que resalta su dimensión
social y personal[37].
Es fácil reconocer en esas dos afirmaciones la influencia de tesis
clásicas[38], pero también su prolongación; como apuntaba, el prof. Polo
acierta a exponerlas de tal modo que obtengan su máximo rendimiento,
plenamente en sintonía con una aproximación contemporánea al hombre y su
acción. En efecto, pese a lo insólito que, desde un punto de vista clásico,
pudiera parecer el punto de partida, la perspectiva elegida tiene a su favor
el mostrar de una manera casi plástica uno de los puntos más controvertidos
de la ética contemporánea: su naturalidad y al mismo tiempo su carácter
comprensivo de toda acción humana.
En este sentido, y para ilustrar el modo preciso en que la ética se hace
presente en los ámbitos que suelen ocupar a los teóricos de la acción, D.
Leonardo hace habitualmente referencias a la racionalidad económica y
técnica, poniéndolas en relación con el saber ético[39]. Por este motivo
califica a la ética de «saber», y no únicamente de «ciencia»[40],
dejando constancia de la ultimidad del saber ético, y consiguientemente de su
carácter sapiencial. Desde aquí, la ética como sabiduría práctica se
destaca como el saber último acerca de la acción, que por ser último y
práctico deja al margen desde el principio el riesgo de incurrir en la temida
falacia naturalista, por la que se pretende deducir el «deber ser» del
«ser».
Efectivamente, a pesar del punto de partida escogido -la hipótesis de la
evolución-, mostrar el origen natural de la ética no le lleva a confundir
biología y ética[41], ni tampoco metafísica y ética, sin que eso comporte
la disolución de toda norma ética en una pura ética de situación, como ha
ocurrido siempre que no se ha encontrado término medio entre la contingencia
del obrar práctico y la universalidad de las normas, por no entender la
doctrina clásica de la prudencia. Por el contrario, para Polo la prudencia
como virtud intelectual desempeña un papel insustituible en la dirección de
la acción. Por eso, a pesar de afirmar el carácter natural de la ética no
se desliza hacia posiciones naturalistas. La «naturalidad de la ética», a
la que él se refiere tiene más que ver con la apertura natural del hombre a
su perfeccionamiento por la virtud, para lo cual es indispensable la
prudencia.
Evidentemente, así planteada, la naturalidad de la ética es algo muy
distinto de la mera justificación de la espontaneidad de la tendencia. La
ética es un saber radicalmente normativo. Lo que se quiere decir no es, pues,
que la conducta éticamente correcta coincida con la «liberación» de los
impulsos naturales. Desde la perspectiva de Polo, el saber ético es liberador
en un sentido más profundo: precisamente en la medida en que hace dueño de
sí[42] y pone en condiciones de entregarse[43].
La naturalidad de la ética es, por el contrario, la propia de la virtud; en
palabras de Spaemann, una «naturalidad indirecta»[44], fruto del diálogo
entre razón y naturaleza. Insistir tan sólo en la razón puede conducir a
posiciones estoicas o a posiciones normativistas; insistir en la naturaleza,
por el contrario, fácilmente conduce a valorar unicamente los bienes
inmediatos, como sucede en las posturas hedonistas y pragmatistas.
Una concepción consistente de la ética no puede incurrir en ninguno de esos
extremos. En este sentido, cuando Polo habla de integrar bienes, virtudes y
normas no piensa en conciliar tres visiones del hombre en principio
irreconciliables. No es sólo la razón, ni sólo la naturaleza la que permite
operar tal integración. Polo es muy clásico cuando centra la ética en la
noción aristotélica de virtud, y por tanto en la perfección de la
naturaleza racional, es decir, una naturaleza portadora no de instintos sino
de inclinaciones que, como había apuntado Aristóteles, reclaman dirección
por parte de la razón práctica[45], redundando tal dirección en el
fortalecimiento de la voluntad humana.
En efecto, en continuidad con la tradición clásica que había descrito la
vitud como ultimum potentiae[46], para Polo "la ética es el modo de
reforzar al máximo las tendencias humanas"[47]. Con ello se opone a la
moderna ética racionalista, que olvida las virtudes en favor de la normas
racionales, descuidando en consecuencia la potenciación del querer humano. Al
mismo tiempo, sin embargo, la virtud que Polo propone no es la virtud estoica,
pues a diferencia del estoicismo, no la concibe como estrategia defensiva
frente al mundo[48]. Muy al contrario, Polo concibe la virtud como
posibilitante de nuevos actos, como apertura de nuevos horizontes de acción.
Precisamente su insistencia en una ética de virtudes, frente a las imperantes
éticas de normas -deontologistas o consecuencialistas- obedece a la
convicción de que la ética es algo natural, que ha de crecer como la
vida[49], y como la vida ha de ser fecunda. Por eso, entre otras cosas, no
puede limitarse a ser una «ética de mínimos»; para eso ya está el
derecho. De lo contrario, apunta Polo, corre el peligro de convertirse
"como diría Nietzsche, en «moralina», es decir, en una serie de reglas
extrínsecas sujetas a una hermenéutica desde instancias más profundas, es
decir, como remedios someros o sujetos a sospecha, carentes de justificación
intrínseca"[50]. Además, poner el acento en las normas puede
fácilmente conducir -ha conducido de hecho- a una reacción en sentido
contrario, en la que termina por disolverse toda racionalidad ética en favor
de posturas emotivistas[51] y pragmatistas. En este punto la crítica
consecuencialista es pertinente: para obedecer una norma hace falta un motivo.
Sin embargo, si los motivos -como sucede en las éticas consecuencialistas- se
cifran en bienes extramorales, cada vez es menos razonable postergar la
consecución de tales bienes, y derivamos en posiciones hedonistas.
Insistir en la virtud presenta además la ventaja de abrir un panorama de
crecimiento que deja muy atrás la dialéctica norma-libertad, porque se
descubre de manera práctica que la normatividad es intrínseca a la virtud, y
que ésta libera[52]. En efecto, comprometiéndose en una actuación virtuosa,
el ser humano deja de experimentar el conflicto entre la inmediata
constricción de la norma y la propia libertad[53]. La virtud libera
internamente y fortalece nuestra capacidad de adhesión el bien. En esa medida
la virtud es necesaria para amar.
En coherencia con este planteamiento, Polo no tiene reparos en admitir que
existe una fundamentación ontológica de la ética, que se cifra precisamente
en "este carácter del ser humano según el cual puede ir a más o a
menos; puede desvitalizarse o aumentar su vitalidad. -Y apunta:- lo que
aumenta la vitalidad humana, eso es ético. Lo que disminuye la vitalidad
humana, eso es antiético, malo"[54].
En esas palabras se alude implicitamente a la naturaleza práctica del hombre,
que es esencialmente teleológica. La bondad de una acción se hace consistir
en su poder promotor de vitalidad humana. Si apurásemos la argumentación nos
encontraríamos con la circularidad característica de la verdad práctica,
tal y como la enuncia Aristóteles en el libro VI de la Etica a Nicómaco. En
efecto: sugerir la promoción de la vitalidad humana como criterio ético
sólo admite dos interpretaciones: una es naturalista, la otra es práctica.
La naturalista consiste en definir la vitalidad humana mediante criterios
biológicos. Este no es en modo alguno el proceder de Polo. Pero entonces,
sólo resta la otra posibilidad: definir la vitalidad humana en términos
éticos, esto es, crecimiento en virtud. En este caso nos encontramos con la
circularidad anunciada: lo ético es lo que aumenta la vitalidad ética.
Detectar esta circularidad no es sorprendente. Es lo propio del conocimiento
práctico. La perplejidad afecta únicamente al que se acerca a la ética con
la mentalidad deductiva del matemático. Si tal es la mentalidad de algunos
filósofos modernos -piénsese en la ética more geometrico demonstrata de
Spinoza-, al menos la ética clásica no tenía este carácter; la
preocupación de Aristóteles no era ofrecer argumentos al ladrón para
disuadirle de robar, ni tampoco le interesaba justificar la obligatoriedad de
las normas. Como ha señalado Julia Annas esas dos preocupaciones son
típicamente modernas[55]. No quiero decir con esto que no exista una
argumentación racional por la que se pueda mostrar cómo determinados tipos
de acción contradicen el bien humano. Pienso, por el contrario, que desde los
presupuestos metafísicos y éticos de Tomás de Aquino es posible mostrarlo.
Pero la percepción práctica del bien no depende de argumentaciones de este
tipo, sino de lo que antes se ha descrito como «despertar a la realidad».
Por lo demás, también en Tomás de Aquino, al menos en su pensamiento más
maduro, la justificación de las normas ocupa un lugar secundario con respecto
a las virtudes[56].
En cualquier caso, el planteamiento propuesto por Polo es estrictamente
práctico, aunque no falten reflexiones metafísicas o teológicas, destinadas
a iluminar los problemas éticos. Una de las más fecundas, según creo, es la
que sirve para iluminar la relación entre persona y especie. Atender a este
problema nos servirá para esbozar en la parte final de este artículo la
relación entre naturaleza, cultura y persona.
3. Esencia, persona, tipo.
El punto de partida de esa reflexión es la consideración de que, en la
jerarquía de los seres, el hombre ocupa un lugar intermedio entre el animal y
el ángel. Mientras que el ángel es un ser creado que no agota su especie o
esencia, cada animal está enteramente finalizado por su especie, y por ello
en su servicio. En cambio, "ningún hombre agota la especie, la esencia
del hombre -si la agotara no habría más que una sola persona humana- pero a
la vez ninguna persona está por completo al servicio de la especie, porque no
es inferior a ella"[57].
El hecho de que no hay una única persona humana, sino muchas origina lo que
llamamos sociedad; la sociedad se constituye porque somos personas. Por este
motivo puede hablarse también de sociedad entre los ángeles, pues son
personas, pero mientras que la de estos sería una sociedad jerárquica[58],
la de los hombres tendrá como una de sus características peculiares el
poseer "una fuerte dosis de lo que se suele llamar democracia"[59],
pues todos somos miembros de una única especie.
Otra diferencia que Polo anota es que, frente al ángel, que tiene que
resolver un único problema ético -la aceptación de la superioridad de Dios-
el hombre "ha de encarar además otro problema, que es precisamente el de
la convivencia con sus semejantes; y ello, justamente, porque se trata de un
ser personal, que por ser personal no está finalizado por su especie
biológica, pero que, por ser corpóreo, no la agota"[60].
Los problemas y las virtualidades que se siguen de que la especie humana «se
reparte» entre los distintos hombres justifica introducir la noción de de
«tipo humano». En este contexto, la noción de «tipo» es oportuna
precisamente porque el hombre ni agota la especie -como el ángel-, ni está
subordinada a ella -como el animal. El tipo realiza de modos diversos una
misma especie, la humana. La diversidad en cuestión ha de verse como una
riqueza. Cada ser humano posee algo exclusivamente propio, cuya manifestación
y reconocimiento es una riqueza para todos[61]. Esa riqueza es el fundamento
natural del honor debido entre los hombres: "Rendir honor es
profundamente ético"[62], anota Polo; lo es también respetar las
diferentes culturas, siendo lo contrario un claro síntoma de «paletismo
cultural»[63].
Efectivamente, la noción de «tipo» sirve en cierto modo de puente entre
biología, esencia y persona[64]. La biología, advierte Polo se manifiesta
siempre tipificada, y esta tipificación se relaciona de ordinario con la
cultura. "Los tipos humanos están, por lo común, relacionados con la
cultura. Conviene tener en cuenta la pluralidad de culturas; éstas pueden
clasificarse de acuerdo con la abundancia de tipos con los que se
corresponden, y con la aceptación más o menos concertada de ellos"[65].
Plantear el tema de la cultura en relación con los tipos humanos está lleno
de posibilidades. Pienso que, entre otras cosas, permite enfocar adecuadamente
uno de los problemas asociados a la ética filosófica: el relativismo
cultural. Sin entrar explicitamente en este problema, el prof. Polo da
indicaciones importantes al respecto cuando afirma taxativamente que "los
tipos son de las personas, y no al revés"[66], y cuando al mismo tiempo
requiere distinguir entre «tipo» y «esencia». En este sentido escribe:
"Mientras que el tipo puede describirse como el natural de cada uno, su
temple, su temperamento, el cariz de sus modos de disponer, la esencia es la
finalización de el natural desde la persona y en atención a ella, es decir,
la organización de los rasgos coherentes del tipo. Tomada en este sentido, la
esencia del hombre no es un dato, sino un cometido de la libertad que dura
toda la vida, a saber: la conquista creciente de la dependencia de lo humano
respecto del ser personal"[67].
La descripción del «tipo» como el natural de cada uno admite la inclusión
en él tanto de aspectos estrictamente biológicos, como los modos concretos
en que tal base biológica se plasma en su ser y en su actuar cuando se
desarrolla en el seno de una familia particular, en una sociedad concreta, en
una cultura determinada. A esto podemos llamarle «naturaleza cultural». Pues
bien, ésta habría que distinguirla, de lo que Polo llama «esencia», y que
no es sino la dotación natural específica perfeccionable por los hábitos.
Pienso que puede trazarse una correspondencia inicial entre esta esencia de la
que aquí habla Polo, y el elenco de inclinaciones naturales que figuran como
principios -fines- de las virtudes en la célebre cuestión 94 de la Prima
Secundae, que vale como el lugar clásico para el tratamiento de la ley
natural. Polo no habla de la ley natural, sino de esencia. Y es que, a causa
de las desafortunadas interpretaciones de las que ha sido objeto la expresión
ley natural acaso sea conveniente obviar el término. Martin Rhonheimer ha
argumentado de manera detallada y contundente la continuidad de la concepción
aristotélica de la razón práctica y la teoría tomista de la ley
natural[68]. En Santo Tomás, la ley natural es, según sus propias palabras,
algo de la razón (práctica). Pues bien: conviene recordar que la razón
sólo es práctica por referencia a las inclinaciones naturales. Inclinaciones
naturales y razón práctica constituyen lo que podríamos calificar la
«naturaleza práctica del hombre», que lejos de ser algo estático, está
teleológicamente orientada al crecimiento en virtudes. Esto es coherente con
lo que a continuación afirma Polo, diciendo que "la esencia del hombre
sólo es en tanto que crece (sin no creciera, no dependería de la persona, y
si ese crecimiento no fuera libre, no pasaría de ser el de un organismo
corpóreo)"[69].
Su afirmación de que «la esencia del hombre sólo es en tanto que crece» se
entiende justamente si hablamos de la naturaleza práctica del hombre, pues
esta, -insisto- no es estática, ya que los hábitos que vienen a fortalecer
las inclinaciones naturales constituyen ellos mismos principios de ulteriores
actos. En este sentido, la «esencia» abarca tanto la inicial dotación
natural práctica del hombre -las inclinaciones naturales y la razón
práctica- como el crecimiento del que tal naturaleza es capaz por el
desarrollo de hábitos.
Hechas estas precisiones se entenderá mejor la importancia de distinguir el
tipo de la esencia. La esencia es normativa; el tipo no lo es. La esencia, a
la que se encomienda el crecimiento ético del hombre, se hace cargo del tipo,
no se confunde con él. A su vez, de la esencia se dice que es la
«finalización del natural desde la persona y en atención a ella», porque
para Polo la persona es «lo estrictamente axiomático», lo estrictamente
digno. Cuando Tomás de Aquino emplea en la Summa el término dignidad, lo
hace equivalente a axioma, y éste es precisamente indefinible. Por eso la
dignidad como tal no se puede demostrar, es un principio[70]. Precisamente por
eso es coherente considerar la vida moral como crecimiento que tiene en la
dignidad personal -radicalmente donal- su punto de referencia. Crecer
moralmente equivale entonces a actualizar al máximo la capacidad donal, de
tal manera que la realidad operativa del hombre esté a la altura de su
dignidad trascendental. Ese crecimiento ético consiste en el fortalecimiento
intrínseco de las tendencias y el querer humano. Tal crecimiento puede
operarse segun unos modos y maneras culturales en principio bien diversas,
pero ha de quedar claro que la continuación cultural de la naturaleza no
tiene que ver primariamente con el fortalecimiento del dinamismo tendencial
humano, sino con los distintos modos de habitar y poseer el mundo:
"El ser personal creado posee una naturaleza, que ha de desarrollarse en
atención a la persona; por eso, la persona posibilita, y exige, que se
continúe la capacidad humana. Etica y cultura son conexas sin confundirse. El
modo plasmar la continuación de la naturaleza no es absoluto, inequívoco e
igual en todas partes, porque es ficta. La ética, en cambio, mira al
fortalecimiento intrínseco, real del hombre"[71].
Ana Marta González
Dpto. Filosofía Teorética
Universidad de Navarra
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[1]. Cfr. R. McInerny, The Question of Christian Ethics,
CUA, Washington, 1993.
[2]. Cfr. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mathias-Grünewald-
Verlag, Mainz, 1964.
[3]. "El concepto de virtud marca el punto de enlace de la antropología
griega con la cristiana. Es la cumbre de la primera y, por decirlo así, el
cauce de la segunda". L. Polo, "Tener y dar. Reflexiones en torno a
la segunda parte de la encíclica Laborem Exercens", en Estudios sobre la
Laborem Exercens, Bac, Madrid, 1987, 201 - 250, 222.
[4]. Cfr. L. Polo, "Tener y dar", 226.
[5]. Cfr. L. Polo, "Tener y dar", 226; cfr. L. Polo, Etica: hacia
una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid, 1996,
91.
[6]. Cfr. L. Polo, "Tener y dar", 224 .
[7]. Cfr. L. Polo, "Tener y dar", 225.
[8]. Cfr. R. Spaemann & R. Löw, Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentedeckung des teleologischen Denkens, Piper, München-Zürich, 1985,
87.
[9]. "La antropología griega es muy correcta en sus líneas básicas,
pero no es completa. Hay grandes temas que no son investigados por ella. Si de
la antropología griega se desprende una alta idea de la naturaleza humana, el
descubrimiento estricto de la dignidad humana es cristiano". L. Polo,
"Tener y dar", 222.
[10]. "Persona es el ser a cuyo cargo corre la plenificación de una
naturaleza que se dice suya. Esto significa: cada ser humano -Sócrates,
Calias- no es una forma específica determinada en singular por diferencias
accidentales, sino un acto hiperformal a cuyo despliegue la naturaleza sirve
de cauce; por consiguiente, el acto que es la persona -actus essendi en
terminología tomista- se dilata y continúa; con otras palabras, es un acto
efusivo o que aporta". L. Polo, "La vida buena y la buena vida: una
confusión posible", en Atlantida, vol. II, 284 - 292, 292.
[11]. Polo describe la aportación específica de la antropología cristiana
en términos de «hiperteleologización» de la naturaleza humana, para
distinguirla de la «hiperformalización» de la naturalezapromovida por la
virtud. Consideremos que la virtud es un modo de poseer; Polo se pregunta
"¿Qué puede haber más allá de la tendencia a poseer y de la posesión
misma? Obviamente el donar. Si la actividad de la voluntad es donante,
trasciende lo que los griegos entendían por telos. He aquí la
hiperteleología cristiana. Donar es dar sin perder, la actividad superior al
equilibrio de pérdidas y ganancias, el ganar sin adquirir o el adquirir
dando. Desde luego, su punto focal se encuentra en la Revelación. desde
elpunto de vista filosófico, quien lo ha incorporado al planteamiento
cultural de Occidente, quien ha contribuido a su expresión literaria extensa,
es Agustín de Hipona; por eso a San Agustín se le llama el padre de
Europa". L. Polo, "Tener y dar", 225.
[12]. "La versión moderna de la voluntad no es una buena interpretación
del amor personal". L. Polo, Etica: hacia una versión moderna de los
temas clásicos, Unión Editorial, Madrid, 1996, 129.
[13]. Cfr. f. Inciarte, "Naturrecht oder Vernunftethik?", en
Rechtstheorie. Zeitschrift für Logik, Methodenlehre, Kybernetiky und
Soziologie des Rechts. Ed. K. Engisch, H.L.A. Hart, H. Kelsen, U. Klug, K.
Popper, Duncker & Humblot, Berlin, vol. 18, 3, 1987, 291 - 300.
[14]. Cfr. San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 4.
[15]. "La esencia del hombre es la consideración de la naturaleza
respecto de su perfección natural característica, la cual es el
hábito". L. Polo, "La coexistencia del hombre", 8.
[16]. Santo Tomás remite a Averroes (In III De anima, comm. 8 ) para esta
cita. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 49, a. 3, sed contra.
[17]. "En rigor, el que la voluntad pueda atenerse o no a los hábitos,
remite a la persona. Radicalmente la voluntad es personal. Por tanto, la
voluntad investida de la libertad es la voluntad de una persona. Al considerar
la voluntad nativa, solamente entendemos la voluntad como una potencia humana,
pero no como la voluntad de un quien. La voluntad es voluntad de un quien en
cuanto es libre. Ahora bien, la voluntad es libre sólo porque adquiere
hábitos; si no, la libertad, que es radicalmente personal, no la inviste, no
llega a ella". L. Polo, Etica, 151.
[18]. "La voluntad nativa no es la libertad de la persona humana. Pero si
la libertad no está primariamente en la voluntad tiene que ser la persona. La
libertad es radicalmente personal, puesto que radicalmente no corresponde a la
voluntad. Llega a la voluntad, toma contacto con la voluntad: la voluntad es
investida de libertad; pero es investida después de tomar contacto con la
inteligencia". L. Polo, Etica, 144.
[19]. Cfr. A. Llano, Fenómeno y trascendencia en Kant.
[20]. Cfr. L. Polo, "La coexistencia del hombre", 9.
[21]. L. Polo, "La coexistencia humana", 7.
[22]. "Cuando la filosofía moderna ha advertido que el hombre no es una
réplica del universo (…) en esa misma medida o bien ha considerado que el
hombre es una réplica de sí mismo en la forma de una autoconciencia (Hegel),
o bien la simetría del universo se ha introducido en la conciencia. Es la
idea de un yo legislador (Kant), cuya contrapartida es el agnosticismo".
L. Polo, "La coexistencia del hombre", 4.
[23]. Cfr. G. Prauss,
[24]. Cfr. R. Spaemann, Lo natural y lo racional, 18.
[25]. Cfr. R. Spaemann, "Sobre el concepto de una naturaleza del
hombre", en Lo natural y lo racional, 21 - 51.
[26]. " La persona única sería una pura tragedia: carecer de
aceptación sería amputar su donación, esto es, carecer de réplica y no
serlo (…) La persona humana es incompatible con el monismo y la persona no
puede tener como réplica más que otra persona". L. Polo, "La
coexistencia del hombre", 9, 10.
[27]. Cfr. L. Polo, "La coexistencia del hombre", 9.
[28]. Cfr. R. Spaemann, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 100
[29]. Cfr. R. Spaemann, Lo natural y lo racional, 47.
[30]. Cfr. R. Spaemann, Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, 148.
[31]. Cfr. R. Spaemann, Felicidad y Benevolencia, 155. Desarrollo este punto
en Naturaleza y Dignidad: un estudio desde Robert Spaemann, Eunsa, Pamplona,
1996.
[32]. "La hominización es el proceso según el cual aparecen los
caracteres somáticos, corporales, del hombre actual. La aparición pasa por
lo menos a través de tres especies (Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens).
Y el proceso de humanización es la explicación de aquellas características
exclusivas de nuestra especie, que son más bien de tipo psíquico y cultural.
Es evidente que hay rasgos en el ser humano que no son meramente corpóreos
aunque están muy vinculados con lo corpóreo en el ser humano (...) En
definitiva, es la aparición de la inteligencia: cómo y en qué especie surge
la inteligencia". L. Polo, Etica, 26.
[33]. "Procede mostrar la ética in statu nascente; es decir, surgiendo
con y del ser humano. Este es el planteamiento filosófico más
riguroso". L. Polo, Etica, 23.
[34]. Cfr. L. Polo, Etica, 51 y ss.
[35]. "La humanización consiste en la aparición de la inteligencia. Y
esto es un asunto suficientemente serio para la ética porque la primaria
virtud ética es la prudencia. Y la prudencia es una virtud dianoética, es
decir, una virtud intelectual. Es lo que marca el enlace de la inteligencia
con la conducta práctica, en tanto que la conducta práctica puede y debe ser
dirigida". L. Polo, Etica, 49.
[36]. Cfr. L. Polo, Etica, 56 y ss.
[37]. Cfr. L. Polo, Etica, 70 - 82.
[38]. La prudencia aristotélica (Ethic. Nic. VI, 5), y la especial
providencia de Dios sobre el hombre en Santo Tomás (cfr. III ScG. 111, n.
2855, Ed. Marietti)
[39]. "La ética no sustituye a la economía ni a la medicina ni a
ninguna otra cosa, pero sin la ética es imposible aspirar a hacer consistente
todo eso contando con el ser humano, que es libre". L. Polo,Quién es el
hombre , Rialp, Madrid, 1991, 107.
[40]. "La ética es un saber acerca de la acción humana que no puede ser
sustituido por otros. La verdadera ciencia de la acción es la ética. En otro
sentido la ética no es ciencia, sino algo más: una forma de
sabiduría". L. Polo, Etica, 189.
[41]. Más bien lo que se descubre en esta perspectiva es una suerte de
sustitución de la biología por la ética; mostrando a la luz de Gehlen cómo
en el hombre se da una disminución del instinto, de manera que el proceso
evolutivo en el hombre redunda en una falta de determinación morfológica tal
que hace posible la prosecución de la cultura, llega a decir Polo que
"así aparecen una serie de normas que siendo biológicas son muy
peculiares. Por eso sostengo que una ética que no tenga que ver con la vida
-una ética formal, por así decirlo- no es ética completa, es una falsa
ética. La raíz de la ética está en la vida del Homo, un perro no tiene
ética ni puede tenerla, al igual que una abeja; se comportan vitalmente en
virtud de unas adptaciones, de una constitución que funciona en un
intercambio con el medio, y se acabó; y el hombre no intercambia, sino que
transforma el medio, está obligado a trabajar". L. Polo, Etica, p. 38 -
39. No sólo es que sin trabajo el hombre no subsista, sino que el propio
trabajo, la propia transformación del medio, puede generar problemas nuevos.
Así continúa diciendo: "El problema ecológico es un problema moral
suscitado por actividades de las que somos responsables. La responsabilidad es
una categoría ética. No hay ningún otro animal que tenga problema
ecológico o que provoque una crisis ecológica". En este problema se
muestra claramente la coimplicación de naturaleza e indirectamente, la
materialidad de la ética: "Si no se entiende su profundo valor vital,
quizá pudiera creerse que por saltarse las leyes éticas no pasa nada, pero
sí que pasa, porque la ética tiene que ver directamente con la vida humana,
es decir, con la acción humana". L. Polo, Etica, 39 - 40.
[42]. "Ser capaz de ser feliz quiere decir que se es capaz de amar. No es
sólo poseer el bien, llegar a él, y que se me dé sin que haya ningún
inconveniente por su parte en que yo lo posea. No basta con eso; es menester
que mi aferramiento o posesión sea también total. Dicha posesión inamovible
es lo peculiar de la tercera dimensión posesiva del hombre: la virtud".
L. Polo, Etica, 113-114.
[43]. "Las virtudes morales fortalecen la voluntad: son hábitos
perfectivos de la voluntad y, por serlo, fortalecen la capacidad de adhesión
de la voluntad, es decir, la capacidad de amar; en cambio, los vicios
empobrecen la voluntad, la estropean, y por tanto disminuyen la capacidad de
amar. Por eso, el que tiene vicios no puede ser feliz, o lo es muy poco porque
puede amar también muy poco". L. Polo, Etica, 114.
[44]. Cfr. R. Spaemann, Lo natural y lo racional, 134.
[45]. Ethic. Nic. I,13, 1102 b 14 y ss.
[46]. Cfr. De Caelo; De virtutibus in commune
[47]. L. Polo, Quién es el hombre, 113.
[48]. "La virtud estoica no mira a ejercer actos ulteriores, sino a la
configuración de un refugio interior". L. Polo, Etica, 116.
[49]. "Vivir es más que nada crecer". L. Polo, "Vida y
Razón", 1.
[50]. L. Polo, Etica, 16.
[51]. Como ha señalado A. MacIntyre en Tras la virtud.
[52]. "Lo más intrínseco de la ética son la virtud y el vicio".
L. Polo, Etica, 86.
[53]. "Las normas ellas mismas también son amables, y así lo dice
Tomás de Aquino, pero esto sólo se sabe cuando se tienen virtudes". L.
Polo, Etica, 114.
[54]. L. Polo, Etica, 86.
[55]. Cfr. J. Annas, The morality of Happiness
[56]. Cfr. G. Abbà, Lex et virtus.
[57]. Cfr. L. Polo, Etica, 71, 72.
[58]. "Los ángeles también se pueden considerar en sociedad,o en
comunicación entre ellos, pero es una sociedad distinta de la nuestra,
precisamente porque los ángeles se relacionan únicamente como superior e
inferior: la sociedad angélica es una pura jerarquía, porque como cada
ángel agota su especie, los ángeles se diferencian por pertenecer a una
especie superior y a otra inferior". L. Polo, Etica, 73.
[59]. "Porque como somos personas de la misma especie, somos semejantes,
y la simple jerarquía es imposible". L. Polo, Etica, 73.
[60]. Cfr. L. Polo, Etica, 71, 72.
[61]. "El ser manifestativo es aquel que al actuar pone algo
exclusivamente propio, y se lo da a los demás: una intimidad que se
abre". L. Polo, Etica, 75.
[62]. Cfr. L. Polo, Etica, 75.
[63]. Cfr. L. Polo, Quién es el hombre, 176.
[64]. "Distinguimos en cada ser humano lo biológico, lo típico, su
esencia y el ser persona". L. Polo, Etica, 75.
[65]. L. Polo, Etica, 76.
[66]. L. Polo, Etica, 76. De lo contrario se corre el riesgo de no atender a
lo más digno, que no es la inserción en un tipo, sino ser una persona
única.
[67]. Cfr. L. Polo, Etica, 77.
[68]. Cfr. M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der
Praxis
[69]. Cfr. L. Polo, Etica, 76-77.
[70]. Cfr. A. M. González, Naturaleza y Dignidad, 45 y ss.
[71]. Cfr. L. Polo, Quién es el hombre, 179 -180.
Gentileza
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