Para comenzar la exposición del tema del lenguaje filosófico de Ortega empezaré citando un texto en el que él mismo resume magistralmente su concepción del lenguaje, que es rabiosamente pragmática y actual: "Lo cual nos pone delante de la más importante paradoja: que el lenguaje, es decir, el vocabulario, el diccionario, es todo lo contrario del lenguaje y que las palabras no son palabras sino cuando son dichas por alguien a alguien. Sólo así, funcionando como concreta acción, como acción viviente de un ser humano sobre otro ser humano, tiene realidad verbal. Y como los hombres entre quienes las palabras se cruzan son vidas humanas y toda vida se halla en todo instante en una determinada circunstancia o situación, es evidente que la realidad ‘palabra’ es inseparable de quien la dice, de a quien va dicha y de la situación en que esto acontece" (El hombre y la gente, VII: 242). La reflexión general sobre el lenguaje contenida en este texto, que relaciona palabra y acción y palabra y circunstancia humana, permite adentrarnos en la cuestión del lenguaje filosófico de Ortega a la vez que nos puede dar las pautas para una correcta hermenéutica de sus textos. Y es ésta una cuestión central para la interpretación, ya que su filosofía, como veremos, adoptó unos moldes literarios y estilísticos ajenos a los que nos tenía habituados la exposición de la filosofía more geometrico. En el texto transcrito, comienza arremetiendo contra toda concepción idealista de la palabra. La palabra no posee ningún estatuto ontológico en sí misma, no es ninguna realidad que designe de suyo las cosas, sino que la palabra se constituye en cuanto tal en la medida en que es proferida por alguien y oída por otro. Así es como adquiere realidad, en cuanto es proferida por un ser humano que está inserto dentro de las coordenadas de su "circunstancia o situación". Justamente, dentro de estas coordenadas de circunstancia o situación es donde hay que encuadrar el lenguaje filosófico de Ortega para que sea posible entender el pensamiento que ese lenguaje vehicula, las metáforas e imágenes que utiliza para expresar los conceptos filosóficos, el género literario en que su filosofía está expresada y la peculiaridad de su decir filosófico.

Para él, la palabra no tiene una significación objetiva, sino que "su significación auténtica es siempre ocasional" (El hombre y la gente, VII: 245). En definitiva, es la bipolaridad referencial de quien profiere la palabra y de quien la oye la que confiere sentido o realidad a esa palabra. Y es, precisamente, esta bipolaridad referencial la que ha impedido que haya habido en la historia de la filosofía un género literario unívoco para expresar las reflexiones filosóficas. Por ello la filosofía se ha expresado en géneros literarios tan abismalmente separados como han podido estarlo los propios filósofos; géneros que van del poema al manual, pasando por una infinidad de otros géneros como el diálogo, el tratado, la suma o el ensayo. Y esto ha sido así porque, a diferencia de otras actividades culturales, la filosofía no ha tenido una forma de decir que le sea propia y exclusiva, como nos confiesa el propio Ortega dejando caer esta confidencia en la marginalidad de una nota a pie de página en Origen y epílogo de la filosofía: "Tal vez debería repararse más en que nunca ha habido un genus dicendi que fuese, de verdad, adecuado como expresión del filosofar. Aristóteles no supo cómo resolver este problema que los tontainas desconocen. Gracias a que conservaba notas íntimas para sus lecciones conservamos su pensamiento. ¡Yo he tenido que aguantar en silencio durante treinta años que los tontainas me acusen de no hacer más que literatura, y lo que es peor, que mis discípulos mismos, crean debido plantear la cuestión de que si lo que yo hacía era literatura o filosofía y ridiculeces provincianas de esta jaez!" (Origen y epílogo de la filosofía, IX: 404).

Con este arrebato de justa ira debido a la incomprensión del carácter filosófico de su obra, incomprensión que llegó incluso a sus propios discípulos y que fue una de las causas de la polémica señalada en el capítulo anterior, Ortega nos pone en la pista de la necesidad de la comprensión de su forma de decir para un correcto entendimiento de su pensamiento. Y ello es así porque quizás sus lectores fuesen más ignorantes en este punto que los lectores de Parménides, ya que, si Parménides pudo hablar del ser y de la verdad en el lenguaje religioso en que lo hizo, era precisamente porque "no temía que sus lectores tomasen sus expresiones místicas en sentido directo" (Origen y epílogo de la filosofía, IX: 402). Los lectores de Ortega, por el contrario, sí corrían el peligro de no poder pensar las cosas con él, precisamente porque no se encontraban en posesión de la clave literaria en la que estaba expuesto su pensamiento filosófico. Para evitar caer en este error de perspectiva en el que, insisto con Ortega, cayeron incluso sus propios discípulos, conviene conocer lo que haya de específico en la forma de expresión literaria que dio a su filosofía.

Hasta ahora tenemos que los textos orteguianos citados nos han proporcionado varias afirmaciones: 1, que la palabra sólo adquiere su sentido en la tensión dialogal entre el hablante y el oyente, y en el contexto circunstancial en el que ambos se hallan; 2, que no hay un género literario privilegiado y propio de la filosofía; y 3, que el desconocimiento de los géneros literarios en los que la filosofía puede ser expresada, y lo ha sido de hecho, lleva a la esterilidad hermenéutica. La aclaración de estas cuestiones, en el caso de la obra orteguiana, será la que nos permita no pertenecer a la clase de los "tontainas" que caen en "ridiculeces provincianas". Comencemos por investigar cuál es el género literario utilizado por Ortega para que, después, puedan ser ilustradas las otras cuestiones.

3.2. Ortega ensayista

Sabido es que Ortega quizás no escribiese nunca un libro en el sentido riguroso del término ‘libro’, afirmación en la que han insistido los expositores de su pensamiento (Araya 1971: 62-69; y Cerezo 1984: 378), sus discípulos más allegados y sus críticos más feroces (Marías 1983: 323-327). La filosofía orteguiana no está sistematizada por él en ninguna de sus obras, sino diseminada en artículos, conferencias, prólogos, ensayos, cursos, diálogos e, incluso, en algún que otro trabajo que se asemeja, por su factura, a un libro. Con ello su reflexión va apareciendo de forma impresionista y siempre con la conciencia del autor y del lector de que es una reflexión provisional e inacabada, esto es, "circunstancial". Las más de las veces apunta temas, que promete tratar más adelante de forma sistemática, sin que esa sistematización se lleve a cabo nunca. Es más, incluso cuando escribe la obra que, para J. Gaos, era la prueba de su capacidad para escribir un libro de filosofía al uso académico, La idea de principio en Leibniz, éste se conserva también inacabado y por ello los lectores no terminan de saber bien lo que su autor quería transmitirles sobre la idea de principio en Leibniz.

Por todo ello, quizás el término que mejor convenga a su producción filosófica sea el de ‘ensayo’, entendiendo este término como lo entendió Montaigne, el creador del ensayo filosófico, como "una suerte de examen provisional y parcial" (1). El propio Ortega califica de "ensayos" a muchos de sus escritos ("Prólogo" a España invertebrada, III: 37, y En torno a Galileo, V: 49) y titula así algunos de ellos. Igualmente él nos proporcionado una de las mejores definiciones de ‘ensayo’ que se han dado: "El ensayo es la ciencia menos la prueba explícita" (Meditaciones del ‘Quijote’, I: 318). Cabe ahora, pues, preguntarse por qué Ortega se vio obligado a escribir ensayos, teniendo en cuenta su circunstancia y las de los hombres a los que dirigía sus palabras, para entender correctamente "la ideología deslizada subrepticiamente por mí en casi todos mis ensayos" ("Ni vitalismo ni racionalismo", III: 271).

Si Ortega se vio obligado a deslizar "subrepticiamente" su filosofía bajo la forma literaria del ensayo y no bajo cualquier otra forma de expresión literaria, es porque él tenía una especial conciencia de que la situación intelectual de los españoles a los que se dirigía no les permitía digerir otra forma de expresión más técnica de la filosofía, de modo que: "este ensayo de aprendizaje intelectual había que hacerlo allí donde estaba el español: en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia. Era preciso atraerle hacia la exactitud de la idea con la gracia del giro. En España, para persuadir, era menester antes seducir" ("Para el ‘Archivo de la palabra’", IV: 367). Y, para conseguir esta captatio benevolentiae, parece que no hay mejor forma de expresar por escrito la filosofía que mediante el ensayo, que invita a filosofar a los principiantes; y los españoles eran, para él, principiantes en filosofía. La prueba explícita de lo insinuado en el ensayo orteguiano podía esperar para más tarde, y sería tarea personal de aquellos oyentes suyos que quisiesen buscarla, porque "lo importante no son los datos, ni las teorías que se aclaren, sino el proceso mismo de pensar y las sugerencias capaces de ser proyectadas por el mismo lector" (2).

Pero, además, acontece que Ortega estaba íntimamente convencido de que su función intelectual era la de conseguir que en España echase raíces la filosofía y, además, que esta filosofía fuese expresada en el mejor castellano. Esta situación suya era análoga a la de ciertos hombres de los siglos XVI y XVII, que tenían conciencia de que, con ellos, estaba "renaciendo" la filosofía. Y justamente los filósofos y científicos (Montaigne, Bacon, Galileo y Descartes) más significativos de esos dos siglos fueron quienes escribieron ensayos, escritos, además, en sus lenguas nativas. Así, Montaigne, a quien Ortega cita muy a menudo, escribe sus Essais en francés, y precisamente como reflexiones "provisionales y parciales". Poco después de él, F. Bacon publica también sus Essays ingleses como contrapunto a sus obras latinas. Una generación después de ellos, Galileo expondrá la "nueva ciencia" en italiano, siendo una de sus obras Il Saggiatore; y Descartes, quien quizás tuvo más conciencia que nadie de estar haciendo una filosofía "renaciente", inaugura la filosofía moderna "con un ensayo cuyo estilo o genus dicendi imita la literatura de Montaigne" (La razón histórica, XII: 274) (3). Este ensayo, pórtico de la filosofía moderna, es nada menos que el Discurso del Método. Gran parte de la fortuna histórica de las obras citadas de Montaigne, Bacon, Galileo y Descartes se debe, precisamente, a que a través de ellas supieron ser los forjadores de la prosa filosófica francesa, italiana e inglesa. Igualmente, el hecho de que Ortega haya expuesto su filosofía en ensayos es, quizás, lo que ha hecho de él uno de los creadores de la prosa filosófica castellana, consiguiendo que "en las páginas de Ortega, por primera vez en nuestra lengua, tropezamos con generosa abundancia con pensamientos ágiles, profundos y de cálido contorno" (Garagorri 1970: 16).

Junto a estas características de iniciador de la filosofía e incitador a ella, otra de las características básicas del ensayo filosófico (precisamente porque para escribir ensayos no se requiere recurrir a los tecnicismos de los profesionales de la filosofía) es la de ser el sustituto moderno de lo más genuino del diálogo platónico (4). En él, la investigación filosófica está hecha desde el lenguaje común y siempre es una investigación que nunca parece clausurada y conclusa por una tesis definitiva. El diálogo obedece a la convicción filosófica de que el saber siempre está por alcanzar más allá de lo sabido. De ahí que en el diálogo platónico se vuelva una y otra vez sobre los temas ya investigados; porque los hombres que dialogan son hombres de carne y hueso, que van avanzando paulatinamente en su investigación. El carácter dialogal de los ensayos filosóficos orteguianos está confesado explícitamente por él mismo, que reconoce haber recorrido el camino del diálogo al libro, retrocediendo desde la expresión libresca de la filosofía a su genuina expresión dialogal: "La involución del libro hacia el diálogo: éste ha sido mi propósito" ("Prólogo para alemanes", VIII: 18). Y este camino de vuelta se vio obligado a recorrerlo porque, para él, la comunicación de la filosofía era tarea imposible si no se hacía de ella, como lo hicieron los personajes de los diálogos platónicos, una comunicación entre dos seres humanos que se conocen; pues "en rigor, no hay más argumentos que los de hombre a hombre. Porque, viceversa, una idea es siempre un poco estúpida si el que la dice no cuenta al decirla con quién es aquel a quien se dice. Es decir, el lógos es, en su estricta realidad, humanísima conversación, diálogos [...], argumentum hominis ad hominem. El diálogo es el logos desde el punto de vista del otro, del prójimo" ("Prólogo para alemanes", VIII: 17).

Por ello, cuando se le cambia a Ortega el norte de su interlocutor, esto es, cuando tiene que dirigirse a lectores que no conoce y que no lo conocen a él, se ve obligado a justificar su obra y a justificarse a sí mismo, a hacer su presentación en sociedad y la de su obra. Pues perder el norte del lector al que se conoce y que conoce al autor es caer en la abstracción, y eso era detestable para él. De ahí que tenga que presentarse y presentar su obra a los alemanes para que pudiesen comprenderla: "Yo hablaba a Juan, contando con Juan y contando con que Juan sabe quién le habla, y he aquí que, de pronto, me escamotean a Juan y me encuentro diciendo lo mismo a Pedro, con el que yo apenas contaba y del que estoy seguro que no me conoce. He aquí anulado mi propósito: heme aquí en la situación que más detesto: ‘No se sabe quién’ hablando a ‘no se sabe quién’. Estamos en plena abstracción" ("Prólogo para alemanes", VIII: 18-19). Y la "abstracción" a la que se refiere y que tanto detesta es, justamente, el no saber quién es el otro interlocutor de su diálogo filosófico, ni cuáles son sus circunstancias, ni cuáles son sus perspectivas. Esto es, perder al prójimo, con quien Ortega quiere filosofar dialogando, es abstraerse en una reflexión descarnada en la que la palabra carece de sentido por carecer, como rezaba el texto que cité al principio de este capítulo, de las coordenadas referenciales "de quién la dice, de a quién va dicha y de la situación en que esto acontece". De ahí que, para aclarar estos tres términos en la expresión literaria del pensamiento filosófico orteguiano, haya sido necesario comenzar este trabajo con dos capítulos dedicados a aproximarse a quienes hablaba Ortega, a quien hablaba y a la situación en la que su decir filosófico acontecía.

3.3. Hombre y lenguaje

Para incardinar y contextualizar las razones de lo expuesto en el apartado anterior conviene ahora exponer qué entendía Ortega por ‘lenguaje’ y qué función le atribuía, de modo que su forma peculiar de expresión literaria quede iluminada desde su concepción general del lenguaje y la función de éste para la vida humana. Aunque no dedicó ninguno de sus escritos a exponer de modo sistemático, lo que podría llamarse su "filosofía del lenguaje", casi todas sus obras están recorridas por reflexiones filosóficas sobre el lenguaje, donde semántica y pragmática están inextricablemente unidas. Del mismo modo, su propia prosa filosófica es el fruto tácito de alguien que tuvo una extremada conciencia lingüística y que fue un enamorado de su propia lengua, que utilizó con belleza y rigor. Así como Ortega ejerció profesionalmente las vocaciones de intelectual y de filósofo, en él hay también una vocación de "aficionado" al lenguaje tan profunda parece ser que, en cierto momento de su vida, estuvo tentado de dedicarse profesionalmente a la lingüística (Araya 1971: 196-199). Aunque esta vocación profesional por la lingüística no llegó a prosperar, su interés por los temas lingüísticos, desde su perspectiva de filósofo, es lo suficientemente fuerte como para sazonar cada una de sus reflexiones filosóficas con las más picantes especias lingüísticas.

Quizás, lo que salta a primera vista de su afición por el lenguaje es su amor por las etimologías, por lo que a las palabras ha acontecido en el transcurso en su historia. Este amor por las etimologías no nace de un prurito de erudición académica, sino de la íntima convicción orteguiana de que la etimología es "un método de investigación" ("Anejo: en torno al ‘Coloquio de Darmstadt, 1951’", IX: 642) filosófica que nos puede llevar mucho más allá de lo alcanzado por la propia inspiración filosófica y por otros métodos más frecuentes en filosofía. A título de ejemplo de esta afición orteguiana por las etimologías, baste citar dos casos, el primero sumamente trascendente y el segundo algo menos serio, pero quizás no menos interesante. El primero de los casos aludidos es la reflexión etnológica que hace a partir del hecho de que en vasco no existiese una palabra originaria para ‘Dios’ y se tuviese que recurrir a la que significaba "señor de lo alto" (Jaurzgoikua) ("Miseria y esplendor de la traducción", V: 442-443). El segundo de los casos, menos trascendente, pero quizás de mayor actualidad dado el interés de los últimos años por los temas culinarios, es el que le lleva a indagar cómo ha llegado a forjarse la palabra castellana ‘hígado’, y cómo esta palabra es el fruto de la afición de los romanos a comer hígado con higos (iecur ficatum) (Una interpretación de la historia universal, IX: 82-87).

Ahora, elevándonos de la anécdota a la exposición del pensamiento orteguiano, hay que preguntarse: ¿qué pensó él sobre el lenguaje en cuanto filósofo? Y, ¿por qué la reflexión sobre el lenguaje es tan importante para la filosofía? A la contestación de estas dos preguntas, que están íntimamente entrelazadas, se dedicará el resto del presente capítulo.

La importancia radical, para Ortega en cuanto filósofo, de la reflexión sobre el lenguaje hay que buscarla en su convicción de que el lenguaje es uno de los elementos constituyentes, quizás el más importante, de nuestro ser humano. El lenguaje es un medio de socialización y de hominización privilegiado: "El hombre, en efecto, nace en una sociedad o contorno formado por otros seres humanos, y una sociedad es, por lo pronto, un elemento de gestos y de palabras en medio de las cuales se halla sumergido. No es arbitrario llamarla ‘elemento’ porque posee buen derecho a ser adjuntado a los cuatro tradicionales. Pues bien, todos los demás ‘mundos’ que pueda haber, desde el físico hasta el de los Dioses, son descubiertos por el hombre mirándolos al trasluz de un enrejado de gestos y palabras humanos" ("Prólogo a ‘Teoría de la expresión’, por Karl Bühler", VII: 35-36). De acuerdo con este texto orteguiano, el hombre nace a su mundo en un entorno social mediatizado por el lenguaje. Hasta tal punto éste aparece como un medio vital en el que el hombre está inserto, que cualquier otro ámbito de la realidad que pueda conocer, lo conoce necesariamente desde el ámbito radical del lenguaje. De ahí que éste sea calificado de "elemento", esto es, de atmósfera semántica en la que el hombre está sumergido y equivalente a los cuatro elementos (aire, tierra, fuego y agua) que, para el pensamiento tradicional, eran los constitutivos de toda materia. Frente a la materia, el hombre, para desarrollarse en lo que tiene de suyo, necesita este quinto "elemento", pues al igual que "en el humus se sedimenta su herencia biológica, en el verbum está encerrada la otra herencia cultural" (Cerezo 1984: 383).

Pero el lenguaje es una entidad abstracta que es necesario descomponer en otras entidades más tangibles, que son la palabra y el gesto: el signo lingüístico que penetra en el interlocutor por el oído y el que penetra por la vista. Y no es, para Ortega, el gesto un signo lingüístico de menor importancia o meramente accidental al lenguaje, sino que, por el contrario, los signos gestuales son tan esenciales a éste que fundamentan los propios signos fonéticos, pues hablar es, en primer lugar, "gesticular" (La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, VIII: 256) (5).

Por otra parte, el lenguaje, con ser una característica esencial de la especie humana, no tiene una realidad en sí y separada, como las ideas platónicas, sino que se da encarnado en un hombre concreto, sujeto a circunstancias; al menos, a tres circunstancias: 1, el lenguaje se da concretizado en la circunstancia de la lengua materna; 2, el lenguaje se da, primeramente, en la lengua común, de la que, cualquier otro lenguaje, es un metalenguaje; y 3, el significado de cada palabra está sometido a circunstancias prelingüísticas.

La socialización y hominización que recibe el hombre por el lenguaje no las recibe por el lenguaje abstracto, sino por esa circunstancia en la que nace inmerso que es la lengua materna; lengua que condicionará su perspectiva de la realidad: "La lengua materna le ha acuñado [al individuo] para siempre. Y como cada lengua lleva en sí una figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones. Aquí vemos con toda transparencia cómo lo que llamamos el hombre es una acentuada abstracción. El ser más íntimo de cada hombre está ya informado, modelado por una determinada sociedad" (El hombre y la gente, VII: 254). Así pues, la lengua recibida es la impronta circunstancial que recibe el hombre y que lo marca e identifica para siempre, como sucede con las señales marcadas al fuego en las reses de una ganadería. Justamente porque esta marca siempre permanecerá con el hombre, la lengua materna recibida será, para él, instrumento especializado para su relación con las cosas. Pero, a la vez, como todo instrumento especializado, le impondrá todo un cúmulo de limitaciones en esa relación del hombre con el mundo. De aquí que la visión del mundo de cada hombre sea una visión mediatizada por la lengua recibida. Ahora es cuando las reflexiones etimológicas orteguianas adquieren todo su sentido filosófico. Y ello porque la investigación de la etimología de una palabra puede llevar a descubrir el sustrato vital en el que esa palabra fue acuñada, a la vez que permite viajar hasta las profundidades más abisales de una lengua.

3.4. Lenguaje y pensamiento

El valor de la lengua materna viene dado, pues, por lo que esa lengua tiene de "lengua común" para un grupo de hombres y por lo que tiene de certera doctrina sobre la realidad, muchas veces más exacta que las más elevadas doctrinas filosóficas, científicas y religiosas: "Recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento científico. Los pensadores aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la vida, la han dejado a su espalda [...]. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideológicas más complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria que él expresa, que él es" (Ideas y creencias, V: 393).

Así pues, la elaboración doctrinal que esté implicada en el lenguaje común es la responsable de nuestra peculiar visión del mundo y subyace a cualquier interpretación científica expresada mediante cualquier metalenguaje. Con ello Ortega apunta a un tema central en ciertas corrientes de la filosofía anglosajona del siglo XX, aunque no las nombre; corrientes que han dado pie a la filosofía del lenguaje común como método de análisis de ciertos problemas filosóficos, oscurecidos, precisamente, por la propia jerga técnica de los filósofos. Justamente porque la lengua común es un instrumento y un filtro para nuestra relación con la realidad y esta lengua es fruto de una serie de circunstancias azarosas, el significado de una palabra no tendrá ninguna relación objetiva con ella, sino que estará también en relación con la circunstancialidad de la palabra: "Nadie pretenderá que el Diccionario baste para revelarnos lo que una palabra significa. Ya es mucho con que logre proporcionar un esquema dentro del cual puedan quedar inscritas las infinitas significaciones efectivas de que una palabra es susceptible. Porque es evidente que el significado real de cada vocablo es el que tiene cuando es dicho, cuando funciona en la acción humana que es decir, y depende, por tanto, de quién lo dice y a quién se dice, y cuándo y dónde se dice. Lo cual equivale a advertir que el significado auténtico de una palabra depende, como todo lo humano, de las circunstancias" (Del imperio romano, VI: 55).

Frente a cualquier idealismo semántico, Ortega, fiel a su doctrina filosófica de las circunstancias, insiste en el carácter circunstancial y mutable del significado, que enlaza con lo circunstancial de la acción humana del decir. Frente a la pretendida objetividad semántica de la lengua, Ortega reivindica el valor semántico del habla por recurrir a una distinción clásica en lingüística (aunque el término orteguiano ‘decir’ tenga connotaciones especiales que lo hacen algo diferente del saussuriano ‘habla’). Y es precisamente el ámbito del habla el que interesa a la investigación orteguiana sobre el lenguaje, pues es en el habla donde el hombre consigue llevar a cabo acciones con palabras. Es en los actos de habla donde se hace vivir esa abstracción que es la lengua, por ser en ellos donde ésta última se inserta en la vida.

Justamente porque lo real del lenguaje es su concreción en el habla (en el "decir", en terminología orteguiana), cada especialidad científica tiene que acuñar su propia habla, salida de la lengua común, como instrumento de una forma concreta de enfrentarse a la realidad. Igualmente, la peculiar forma de expresarse de cada uno, de conferir una significación especial a las palabras, el estilo, "es siempre unigénito" ("Ensayo de estética a manera de prólogo", VI: 263), pertenece al personal ámbito del decir y conlleva una rebelión contra la lengua establecida.

Si, a pesar de que cada lengua conlleva una visión del mundo, es posible una rebelión semántica y una rebelión estilística de cada individuo frente a la lengua que le viene dada, ello ocurre porque, además de lo que nos viene dado en la lengua, la lengua en sí es también un quehacer de cada uno. La lengua no es algo dado de una vez por todas, sino algo que nos viene dado en parte y que, en parte, hay que hacer. Es decir, la lengua no es una obra terminada, sino la obra que otros comenzaron y que nosotros seguimos haciendo, y que, a su vez, nos lleva a actuar sobre el mundo: "De aquí la otra función del lenguaje que es la decisiva: cada palabra nos es una invitación a ver la cosa que ella denomina, a ejecutar el pensamiento que ella anuncia" ("Tocqueville y su tiempo", IX: 327). De este modo, la palabra aparece, ahora, bajo una dimensión ejecutiva. El uso importante de la palabra no es su empleo mecánico e irreflexivo, al que desgraciadamente estamos tan acostumbrados; el uso relevante de la palabra es el que nos lleva a la ejecución de una acción. La palabra se convierte, así, en invitación a la actividad del hombre y en invitación a relacionarse con las cosas que la palabra denomina.

3.5. Deficiencia y exuberancia en el decir

Como toda actividad, aquélla a la que invita la palabra puede ser realizada o no, es decir, tan actividad lingüística es lo que la palabra muestra como lo que la palabra calla. Ello lleva a Ortega a establecer dos principios hermenéuticos, aparentemente paradójicos, que él llega a llamar "leyes" y que repetirá en dos lugares distintos de su obra (Introducción a Velázquez, VIII: 493; y Comentario al ‘Banquete’ de Platón, IX: 751). Veamos estas dos "leyes" hermenéuticas: "Una suena así: ‘Todo decir es deficiente’—esto es, nunca llegamos a decir plenamente lo que nos proponemos decir. La otra ley, de aspecto inverso, declara: ‘Todo decir es exuberante’ —esto es, que nuestro decir manifiesta siempre muchas más cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que queremos silenciar" (Introducción a Velázquez, VIII: 493).

Precisamente por el parentesco existente entre nuestro decir y nuestras acciones, éste tiene las mismas características que aquéllas: que se queda corto o que se pasa. Y, en esta tensión consistente en no llegar o en pasarse es en la que radican dos graves problemas de toda reflexión filosófica sobre el lenguaje, que Ortega pone de manifiesto: el problema de la traducción y el problema de la inefabilidad. La traducción aparece como problemática —y como tarea casi imposible— porque en ella hay que poner de manifiesto en la lengua a la que se traduce lo que en la lengua de la que se traduce está implícito u oculto: "De aquí la enorme dificultad de la traducción: en esta se trata de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silenciar" ("Esplendor y miseria de la traducción", V: 444).

Y lo que se tiende a silenciar en la lengua original es lo inefable, lo que no se puede expresar porque está sobreentendido en esa lengua y no hace falta explicitarlo, o lo que no se puede expresar porque está sobreentendido en esa lengua o por la persona que manifiesta su pensamiento en el decir: "Todo decir expreso subdice o da por dichas muchas cosas que en el pensamiento actúan, que forman parte de un pensamiento, pero que o ‘por sabidas se callan’ o él mismo, de puro serle evidentes, no ha reparado en ellas" (Origen y epílogo de la filosofía, IX: 394).