Entre los seres mutables se encuentran los que denominamos vivientes, en los cuales la movilidad física reviste una singular forma de ser y de manifestarse, que atrae poderosamente nuestra atención. El ser viviente es una especie de ente móvil, una clase o figura peculiar del ser sujetó a la mutación, y que, frente a la opuesta modalidad de este ser, se nos presenta como la más perfecta o eminente. Dentro "del orden físico, la vida es la forma más alta de la movilidad: por eso nos atrae más que las otras; pero es, de todos modos, movilidad también, y, en consecuencia, debe ser estudiada por la misma ciencia filosófica que tiene por objeto al ente móvil.

La filosofía del ser viviente es, de esta suerte, una parte especial de la filosofía de la naturaleza: la parte principal y más compleja, pues los seres vivientes añaden sus respectivas propiedades a las que tienen los que no poseen, vida. Este sector de la filosofía puede, en rigor, denominarse "biología filosófica", si por biología se entiende simplemente lo que la palabra significa en su acepción etimológica y primaria: estudio de la vida, ciencia del ser viviente. Como, no obstante, ocurre que este término tiene en la actualidad otras connotaciones que específicamente lo restringen a los conocimientos "positivos" que versan sobre "fenómenos" vitales, no hay inconveniente en prescindir de él, aunque no de su significado. Para recoger este puede emplearse el término "psicología", que etimológicamente denota la ciencia, cuyo objeto es, el alma ψυχή, es decir, el principio que anima al ente vivo. Ya que este principio se encuentra radicado en dicho ser, la psicología es, en último término, el conocimiento filosófico de los seres vivientes.

En tanto que ciencia filosófica, la psicología de que hablamos se contrapone también a otra modalidad de ciencia fenoménica la " psicología experimental", ciencia estrictamente articular, constituida con independencia de la metafísica y que, por tanto, se desentiende de los problemas relativos al "ser" latente bajo los fenómenos psíquicos. Sin embargo, esta psicología "positiva" no se identifica, de hecho, con la biología. Las dos coinciden en ocuparse únicamente con fenómenos y en todos los caracteres que de ello dimanan; pero difieren en que los fenómenos estudiados por la psicología experimental son exclusivamente los que atañen a la vida cognoscitiva y apetitiva en general, mientras que la biología se desentiende de ellos o los aborda sólo desde el punto de vista de sus simples bases fisiológicas.

Como puede advertirse, no es perfectamente clara y rigurosa la diferencia entre la biología positiva y la psicología experimental. De hecho, no obstante, se las concibe como dos ciencias distintas, lo que, unido a la existencia de una psicología propiamente filosófica, da lugar a una trilogía de ciencias en torno a la vida La psicología filosófica suele ser calificada precisamente para distinguirla de la psicología no filosófica con los términos "racional" y "especulativa", que no son, en verdad, muy afortunados. También la psicología experimental es y debe ser racional, aunque no siga todas las exigencias de la razón y se limite a las que conciernen sólo a las leyes interfenoménicas de que esa ciencia se ocupa. Por otra parte, la psicología experimental no tiene esencialmente una finalidad práctica, sino que es, en su esfera, tan especulativa como la propia psicología filosófica lo es en la suya; lo cual no obsta para que la psicología experimental dé ocasión a una gran multitud de aplicaciones y consecuencias sumamente útiles en el gobierno de nuestra vida, e incluso para que sea posible afirmar que una buena parte de los descubrimientos de esta ciencia se ha debido, de hecho, al interés que sus presuntas aplicaciones prácticas logran despertar.

Lo que realmente importa, para advertir la naturaleza específica de la psicología que ha de ocuparnos, es el carácter entitativo de su objeto. La psicología filosófica no prescinde de los fenómenos y manifestaciones vitales de los entes que estudia. Por el contrario, si los estudia es sólo en tanto que tienen dichas manifestaciones vitales. Pero no olvida que ellas lo son, por cierto, de un tipo de ente, de una forma o especie de realidad. Su problema centrales, por lo tanto, el que se formula de este modo: ¿Cómo ha de ser, en general, un ente para que tenga movilidad vital? Es el mismo problema de la filosofía de la naturaleza, contraído a un aspecto, el más alto y difícil, de la mutabilidad física.

El objetó formal de la psicología filosófica es, pues, esencialmente, .el mismo que el de la filosofía general, de la naturaleza, a saber: el ente móvil. Lo que ocurre es que el ente capaz de mutación queda determinado ahora por una nota peculiar y exclusiva de los seres vivientes: la capacidad que estos seres poseen de operar por sí mismos de moverse a sí propios. Es a esta capacidad a lo que propiamente denominamos "vida". El ser viviente es aquel cuya específica moción es una "automoción". Esto se hace patente tanto en el uso propio de la palabra "vida'', como en sus acepciones impropias o metafóricas. Por virtud del primero, llamamos viviente a un ser en cuanto vemos Me realmente se mueve por su cuenta, sea cualquiera la especie de movimiento u. operación que ejecute. En acepción impropia, pero muy sintomática, también denominamos vivientes o animadas a las cosas que, aunque no se mueven por sí mismas, parece que lo hacen: tal, por ejemplo, el caso del "agua viva" en la fuente, por oposición a las "aguas muertas" del estanque o del lago.

SANTO TOMÁS, define al ser viviente como la sustancia a la que conviene, según su naturaleza, moverse a, sí misma. Según lo cual, el viviente es, en resolución, un ser naturalmente automutable. Cada una de las ideas que se combinan en la mencionada definición debe ser objeto de las aclaraciones respectivas. En primer lugar, el viviente es un ser, no un agregado o colección de seres artificialmente coordinados. De este modo el viviente difiere de la "máquina" u organismo meramente artificial que parece moverse a sí propio. Tal organismo no es, en rigor, sino una pluralidad de seres, sistematizada por y para el hombre. En segundo lugar, el viviente tiene de una manera "natural", la capacidad de la automoción, lo que debe entenderse con las siguientes aclaraciones: a) que la capacidad de moverse a sí mismo es previa a toda intervención humana (natural, como opuesto a artificial); b) que dicha capacidad no excluye la influencia en el viviente de todo agente extrínseco o distinto de él, porque moverse naturalmente a sí mismo no significa carecer de estímulos externos, sino poseer una naturaleza tal que las operaciones permitidas por ella no tengan como exclusivo agente a una entidad distinta de la que se mueve, de suerte que, en este sentido, lo que es naturalmente automutable se opone a aquello que, también por su naturaleza, no es capaz de otras mutaciones sino las producidas por agentes total y exclusivamente extrínsecos (naturalmente automutable, como opuesto a Naturalmente incapaz de automutación); c) por último, conviene añadir que el sentido de lo natural puede tomarse aquí de una manera respectiva o disyunta, es decir, significando que en cada caso la capacidad de automoción está medida o delimitada por la peculiar naturaleza del ser que la posee, de tal manera, que las diversas naturalezas de los seres vivos determinan grados diferentes en la capacidad de su automoción.

Por lo que toca a esa capacidad de moverse a sí mismo, propia del viviente, también es necesaria otra aclaración. Moverse a sí mismo es hacer, a la vez, de agente y de paciente. De ahí que las acciones específicas del ser vivo tengan la propiedad de la inmanencia: de ese ser proceden y en él quedan. Mas lo que hace de agente tiene que hallarse en .acto mientras que lo que hace de paciente es, en cuanto tal, algo en potencia. De donde resulta que el ser viviente debe hallarse, a la vez, en potencia y en acto. Pero esto es absolutamente imposible si el viviente no consta, al menos, de dos partes, de suerte que una sea la que mueva y otra la que es movida. La automoción del viviente exige, pues, que este sea una estructura u organismo.

Ocurre aquí algo parecido a lo que ya se observó con ocasión del problema del movimiento. El ente móvil se halla, a la vez, en acto y en potencia de moverse, precisamente cuando se está moviendo. Y, sin embargo, el movimiento no es contradictorio porque, respecto de él, el ente móvil se halla en acto según una determinada parte, y en potencia según otra. De una manera análoga el ente vivo tampoco realiza su automoción de una manera adecuada y total, sino "por partes"; unas mueven a otras. Por ello mismo la psicología filosófica establece el principio de que el ser viviente nunca puede ser simple, y este principio no se basa sólo en la experiencia, sino en la propia índole de la movilidad vital, la cual, por ser una capacidad de automoción, sólo es posible si hay distinción de partes en el ser que la tiene.

Tal es el ente sobre el que versa la psicología filosófica: un cuerpo organizado, un sistema de partes que hacen de instrumentos –órganos- para la automoción del respectivo conjunto. De ello no se sigue, sin embargo, que toda estructura ó sistema de partes dé lugar a un ser vivo. Ya se ha visto antes que no lo son las máquinas; pero otro tanto ocurre también con aquellos cuerpos naturales que no son capaces de variar intrínsecamente su movimiento a tenor de las diversas circunstancias. A estos seres se les denomina inertes: su actividad está unívocamente determinada, y aunque posean una microestructura, esta sólo varía por el influjo de los agentes exteriores.

No todos los cuerpos tienen vida. Por supuesto, carecen de ella los puros cuerpos "matemáticos". Tampoco la tienen los cuerpos artificiales, que son todo lo más, simples máquinas. Pero aun los propios cuerpos naturales se subdividen en dos grupos o especies: los inertes y los que tienen vida. No es, pues, por tener cuerpo por lo que tienen vida ciertos seres.

Si lo que hace que algo tenga vida no es el cuerpo en que esta se realiza, será preciso afirmar que lo que anima al viviente es "otra cosa" que el cuerpo que este tiene. A esta otra cosa se conviene en llamarla, por su efecto, "alma", del latín , anima: lo que anima o vivifica al ente en que se encuentra. Cabría pensar, no obstante, que lo que hace que un cuerpo sea viviente no fuera otra cosa sino la estructura u organización de partes, propia del cuerpo vivo. Ya hemos visto que esta estructura es una condición imprescindible para la automoción. Apoyándose en ello, cabría pensar que aunque el cuerpo viviente no tenga vida sólo por ser cuerpo, la posea, sin embargo, en tanto que es un cuerpo organizado. Lo cual, aunque es exacto, no significa que el organismo o estructura de partes de que consta el viviente sea lo que, en último término, hace posible que este tenga vida. Tal organismo es una unidad sustancial porque algo distinto de sus partes, y que en todas ellas ejerce su influencia, "unifica" al conjunto, de tal manera, que lo que anima al viviente no es su organismo, sino precisamente lo que hace de principio unificador o sistematizante de las partes de este.

Hay así en el viviente algo que unifica su estructura y la hace apta para la automoción. En realidad, ambas funciones no son más que una, pero cabe estudiarlas acentuando uno u otro aspecto. Las dos definiciones principales que del alma propone ARISTÓTELES se hallan justamente en este caso. Por la primera se define el alma, en general, como acto primero del cuerpo natural organizado; en la segunda se considera al alma humana como aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y entendemos.

a) La definición del alma en general como "acto primero del cuerpo natural organizado" tiene sus supuestos en la .teoría hilemórfica, de la que no es otra sino una aplicación o concreción 'al caso del ser vivo. Todo cuerpo, viviente o no viviente, es -por mutable- algo que esencialmente consta de materia prima y forma sustancial. Al exponer la teoría hilemórfica se señaló que la materia prima no es de suyo más que pura potencia, en tanto que la forma sustancial es el .acto primero, la determinación radical y originaria por la que el cuerpo se constituye en su ser. Cualquier otro acto -es decir, cualquier otra determinación- que este pueda tener ya lo supone sustancialmente configurado y, por lo tanto, sólo puede afectarle de un modo accidental.

El alma es, pues, la forma sustancial del ser viviente, lo que de una manera radical y primaria constituye al cuerpo que este es. Por alma debe entenderse así, en primer lugar, lo que en el cuerpo vivo hace que la estructura que este tiene sea sustancialmente "una". Es como antes se dijo, el principio organizador del ser viviente: lo que unifica de una manera esencial su pluralidad constitutiva. Esta unificación no debe interpretarse como algo posterior á la existencia de las diversas partes del viviente. El ente vivo sólo tiene partes en la medida en que estas constituyen una unidad esencial.

En cuanto forma sustancial del ser viviente, el alma se une a la materia prima que dicho ser, como todo cuerpo, tiene; o lo que es lo mismo, el viviente es un cuerpo que se compone de la materia prima y de una especial forma sustancial que denominamos "alma". Por consiguiente, esta no representa una entidad completa que se aloje en el cuerpo del viviente -no se sabe dónde-, sino un coprincipio sustancial, algo que se halla esencialmente unido a la materia prima, con la que compone la sustancia completa que es el Yente vivo. Ni tampoco es el alma una forma más -todo lo importante que se quiera-, sobreañadida al cuerpo del viviente. Este cuerpo la tiene precisamente como su forma sustancial o acto primero, lo cual sería imposible si como cuerpo ya estuviese constituido, pues en tal circunstancia dispondría, como todo ente corpóreo, de su propia forma sustancial, y cualquier otra forma que entrara en composición con él habría de ser, por tanto, un acto secundario o forma accidental.

De esta manera, la diferencia entre el cuerpo y el alma del viviente es la que hay entre una sustancia completa y una de sus partes "esenciales": la forma sustancial que como tal la especifica y determina. Pero esta parte no es un fragmento del cuerpo, una de sus "partes integrantes". Quienes niegan el alma porque "no la han visto" entre la anatomía del ser viviente, incurren, bajo su pretendida sutileza, en la ingenuidad de concebirla como un trozo del cuerpo. A poco que se "piense", fácilmente se advierte que si el alma fuese una parte integrante de la estructura somática, haría falta otra alma que mantuviese unida esta porción a las restantes de esa misma estructura, y para esta otra alma, un alma nueva, etc.

Si por alma se entiende un principio unificador del organismo vivo, es inútil buscarla entre las partes integrantes de este; pero también es enteramente ineficaz el argumento que pretenda basar su inexistencia sobre el hecho de que nadie ha visto tal principio. Ninguna forma sustancial se ve; lo que se ve y se toca es el cuerpo que ella, con la materia prima -también imperceptible-, articula y compone. Para negar con el mencionado argumento lo que ARISTÓTELES entendía por alma sería menester negar todas las formas y principios sustanciales y, en general, todo cuanto no es perceptible por los sentidos, aunque la razón, apoyándose en ellos y penetrando su testimonio, nos exija afirmarlo.

Por no ser una parte integrante, sino la forma sustancial del ente vivo, el alma afecta a la totalidad de este -como tal totalidad- y a cada uno de sus distintos órganos. Ello no ocurriría si el alma fuese una forma accidental. Sólo las formas accidentales pueden convenir al todo sin afectar a cada una de sus partes. La figura que un cuerpo, como conjunto de partes, tiene, no es respectivamente poseída por cada una de ellas; igualmente acontece con el tamaño o la extensión de un todo, etc. Pero la forma sustancial, precisamente en cuanto sustancial, se halla entera en el todo y entera en cada una de sus partes. Para que estas lo sean de una misma unidad esencial, es necesario que estén informadas por la misma forma sustancial que informa al todo. Si alguna de ellas estuviera regida por una forma sustancial distinta, le ocurriría una de estas dos cosas: o bien sería un verdadero todo accidentalmente unido, meramente acoplado, con alguna parte del todo primero -así la gota de agua en la hoja del árbol-, o bien sería una parte de otro todo que se une al primero también de una manera accidental.

Es claro, sin embargo, que el alma o cualquier forma sustancial no se halla igualmente entera en el conjunto y en cada una de las partes que lo integran. En el todo se encuentra plenamente, según su esencia íntegra y según la totalidad de su potencia; en cambio, en cada una de las partes, aunque esencialmente se halle entera, se encuentra sólo, respectivamente, según alguna de sus potencias o virtualidades, y así puede decirse, con el ejemplo de SANTO TOMÁS, que el alma está en el ojo por la vista y en el oído por la facultad auditiva, etc.

b) La otra definición aristotélica del alma expresa la totalidad de los efectos que esta es capaz de determinar en el cuerpo viviente. No todos ellos convienen a todo ente vivo; sólo en el hombre pueden hallarse juntos. Mas lo que esa definición indica no es, en rigor, el conjunto de efectos atribuíbles al alma, sino lo que esta es con relación a cualquiera de ellos. El alma queda así definida como aquello por lo que primariamente convienen al ser vivo las mencionadas operaciones. Lo que del alma se afirma es que constituye el "principio primero" de tales operaciones del viviente, lo cual no es más que un caso de lo que, en general, conviene a toda forma sustancial respecto al cuerpo al que determina.

En el examen que se dedicó a la estructura fundamental del ente móvil se aclaró que la forma sustancial es principio o raíz de actividad, en contraposición a la materia prima, que por su índole potencial, esencialmente determinable, tiene un puro carácter pasivo. La forma sustancial del ser viviente -lo que llamamos, en general, alma- es lo que infunde o determina en este la capacidad de automoción a través de la gama de sus diversos grados y manifestaciones. Pero ello lo hace en tanto que forma, es decir, no en cuanto ente completo, sino únicamente como lo que es, como un coprincipio entitativo, a la manera de un factor parcial, que por sí solo carecería de poder suficiente. El alma del ser vivo no es un motor que ponga en actividad al sistema de partes de un organismo. Todo motor es ya un ente completo; pero la forma sustancial del ente vivo no es, en rigor, un ente, sino la parte sustancialmente "determinativa" de una entidad, en la que, por lo tanto, tiene que existir, unida a aquella de una manera esencial, otra perfección que sea en sí misma sustancialmente "determinable". El motor del viviente es, de una manera intrínseca, el propio viviente, como entidad completa (lo que no excluye que sobre él actúen -pero también como sobre un ente constituido por completo y apto para la vida- agentes exteriores de la más varia índole).

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El alma es el principio radical de la capacidad de automoción propia del ente vivo. Si la esencia de este fuese inmediatamente operativa, el tener alma iría acompañado en él de la realización de todas las operaciones que por su jerarquía vital le convinieran. Pero no ocurre así. El viviente no está siempre en acto de las operaciones de que es capaz, y, sin embargo, siempre posee esa capacidad merced a su alma. No es, pues, por esta por lo que de una manera inmediata actúa el ser viviente. De lo contrario, como se ha indicado, siempre realizaría sus operaciones, y no en cada momento alguna de ellas, sino precisamente siempre todas, de la misma forma que mientras vive tiene entera su alma y no, de una manera sucesiva, fracciones o partes de ella. Mas si el alma no es aquello por lo que inmediatamente actúa el ser vivo, habrá que admitir en este unos principios próximos de sus operaciones, tantos cuantos sean los tipos fundamentales de ellas. A estos principios próximos o inmediatos se les llama -como, en general, a todos los que directamente hacen posible la actividad de un ser -- potencias o facultades.

La palabra "potencia" se toma aquí en un sentido activo como un "poder hacer" determinada especie de operaciones; mas no un poder remoto o radical, como es el que el alma confiere al ser viviente, sino, por el contrario, inmediato y formal. De manera que si se tienen en cuenta todos los factores hasta aquí consignados en torno a las operaciones del viviente, nos encontraremos con que estas suponen las siguientes cosas: 1.ª, el ente (completo) que realiza la operación: el ser viviente, que es su sujeto adecuado; 2.ª, el alma o forma sustancial del mismo, la cual es aquello por lo que, en último término, la operación puede ser realizada; 3ª, la facultad o potencia, es decir, aquello por lo que próximamente puede cumplirse la operación.

El alma se nos presenta así como una energía radical que tiene por instrumentos las energías o poderes inmediatos que son sus potencias. Estas son realmente distintas de aquella; son determinaciones, actualizaciones suyas, las cuales, a diferencia del alma, que es una forma sustancial y, por tanto, está en todo el viviente, son formas accidentales, capaces únicamente de informar de un modo respectivo a alguna parte de él (la vista al ojo, la capacidad auditiva al oído, etc.). También puede ocurrir que una potencia no informe a ninguna parte del organismo. Tal es el caso -como oportunamente se verá- de las facultades superiores del hombre. Cuando esto acontece, la potencia es denominada "inorgánica", y en el caso contrario, "orgánica", o sea, provista de órgano, de tal manera que la facultad está, en rigor, constituida entonces por el órgano y la potencia que lo informa, o lo que es lo mismo, por el órgano en tanto que informado por la potencia.

Lo que es un poder de acción guarda con esta una relación esencial. Las distintas potencias difieren así por las diversas clases de actos que respectivamente les competen. La potencia visiva difiere de la auditiva porque su acto es el ver, no el oír. Pero, a su vez, los actos se especifican por los objetos que los provocan y sobre los cuales recaen. El color no se oye; el sonido no se ve. Cosa distinta es que, por hallarse juntos determinados colores y determinados sonidos en una misma cosa, la aprehensión de un color nos traiga a la memoria el recuerdo de un sonido, o a la inversa (collatio sensibilis). Pero esto se fundamenta en la unidad real de que esas cualidades gozan fuera de las potencias que se hacen cargo de ellas. Tal unidad es, en definitiva, la de la cosa que dichas cualidades tienen como sujeto de inhesión. A esta cosa unitaria, en la que residen los distintos aspectos que diversifican a las potencias, se la denomina "objeto material" de ellas, tomando aquí la palabra "material" en el sentido de lo que cumple o desempeña el oficio de materia sólo en tanto que actúa como aquello en lo cual algo es, y sobre lo cual versa una determinada actividad. Los diversos aspectos que hay en el objeto material, y que son respectivamente alcanzados por la actividad de las distintas potencias, son los "objetos formales" de estas, es decir, lo que les da sus específicas modalidades. (La forma, en efecto, tiene -como ya se señaló-, entre otros oficios, el de diferenciar a lo que la posee de todos los demás seres.)

Si ahora volvemos a enumerar la constelación de factores que intervienen en las operaciones del ser vivo, tendremos el siguiente repertorio: 1) el propio ser vivo; 2) su alma, como principio remoto de operación; 3) la potencia, como principio próximo de ella; 4) la operación misma; 5) su objeto formal; 6) su objeto material. De todos estos elementos y factores tiene que hacerse cargo la psicología filosófica para explicar, el ente capaz de automoción. Claro es, sin embargo, que no todos deben ser examina dos por idéntico título. El factor principal es aquí el ente vivo, como caso especial del ser mutable. Por el contrario, lo que menos importa en la psicología es el objeto material de las operaciones del viviente, que como tal objeto material sólo interesa por su relación con estas operaciones.

De la misma manera que la psicología se constituye como una parte especial de la filosofía de la naturaleza -por ser el ente vivo una especie del ente mutable-, así también las partes de la psicología deben establecerse atendiendo a la diversidad específica de los seres vivientes. Pero esta diversidad debe ser tal, que les convenga precisamente en tanto que vivientes, de la misma manera que lo que distingue al ente vivo del que no tiene vida es la diversa especie que los ente mutables poseen precisamente en tanto que mutables.

Lo que diversifica al ente móvil en sus dos especies principales es la capacidad del ente vivo para una modalidad de mutación, que es más íntima y suya que la que conviene al ser inerte. La mutación que un ser se da a sí mismo es, en efecto, "más suya" que la que sólo es recibida de otro. En consecuencia, lo que de una manera específica divide al ente vivo debe ser también el grado o la medida, esencialmente diversos, en que los seres vivos tengan como "propias" sus respectivas operaciones. De esta manera la división del ser vivo da lugar también a una escala o jerarquía entitativa, por la que asciende -tras haber rebasado la ínfima categoría de los cuerpos que de ningún modo se poseen a sí propios-, desde las formas mínimas de la autoposesión, hasta las más perfectas y logradas. No tanto, sin embargo, que se pueda alcanzar el verdadero ápice de la intimidad del ser consigo mismo. La absoluta y plenaria autoposesión se da en el Ser divino, pero este es inmutable, y su "vida", por ende, la estudia el metafísico, no el simple filósofo de la naturaleza, que ha de atenerse al ser sujeto al cambio.

Para fundamentar la división del ente vivo hay que partir así del principio de que un ente mutable es tanto más viviente -y por ello más se posee a sí propio- cuanto más se da a sí mismo el movimiento que realiza. Pero en todo movimiento es preciso distinguir estas tres cosas: 1) su misma ejecución; 2) la forma a la que esta sigue -ya se ha insistido suficientemente en que el principio de actividad lo es la forma-; 3) el fin a que el movimiento tiende. Y en torno a estas tres cosas se dan precisamente estas tres posibilidades: a) que el ser vivo sólo tenga como propia la simple ejecución del movimiento, de tal manera, que la forma de que este deriva y el fin que con él se intenta no se los haya dado el móvil a sí mismo, sino que los posea de un modo puramente natural (o lo que es igual, que ya estén prescritos y determinados en la esencia del móvil); b) que el ser vivo no solamente tenga como algo propio la mera ejecución del movimiento, sino también el acto por el que se halla presente en él la forma de la que el movimiento se deriva; de tal modo, no obstante, que el fin que este pretende no se lo haya propuesto el ser viviente, sino que sea algo impuesto a su naturaleza o constitución esencial; c) que el ser vivo tenga, en fin, como cosas propias la ejecución de su movimiento, el acto por el que la forma de que este deriva se halla presente en él, y también aquel otro acto por el que el viviente se determina a un fin.

A estas tres posibilidades, que son otros tantos grados, esencialmente diversos, de la capacidad de automoción, se las denomina, respectivamente, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectiva. La vida vegetativa, así llamada por ser la que manifiestan los vegetales o plantas, es la expresión mínima de la capacidad de automoción. El vegetal realiza .por sí mismo (aunque excitado también por un agente externo) sus operaciones específicas. No es en ellas un mero paciente, algo que se limite a recibir lo que en él acontece, sino que, a su modo, hace de agente de la mutación que le afecta, a saber: siendo él, y no sólo aquello que externamente le estimula, una verdadera causa de dicha mutación. Ahora bien, el principio y raíz de que esta se deriva es una forma que, aunque está presente en el vegetal, no es nada que él haya obtenido por sí mismo. El vegetal no realiza por sí ninguna operación mediante la cual se haga presente la forma que determina sus mutaciones específicas; antes por el contrario, estas formas -tanto la sustancial como las accidentales se hallan en él justamente como principios de todas sus operaciones, o sea, están en él de un modo puramente natural, de suerte que lo que las hace ser en el viviente es lo mismo que a este le ha hecho ser. Y es también puramente natural la forma en que tal viviente tiene determinado el fin de sus operaciones, porque este se halla también prescrito en su naturaleza y no es objeto de operación alguna por la que el vegetal se lo dé a sí propio.

En una palabra: ni la forma ni el fin que rigen las operaciones del vegetal pueden ser "objeto" de estas operaciones. Por el contrario, la vida sensitiva se define por el hecho de que la operación vital tiene por forma, de la cual deriva, junto a las puramente naturales y subjetivas, otra que es, a su vez, objeto de operación vital. El animal que tiende al alimento que ha percibido realiza una operación cuyo principio no lo constituyen sólo las formas naturales que en él "están presentes", sino la forma "objetiva" (el alimento, en este caso), que él "se hace presente" por su operación de percibirla. El animal no sólo se da a sí mismo el movimiento que realiza, sino también la forma -objetiva, externa- a la que este movimiento sigue. Lo cual se debe a su capacidad de conocer, de la que, en cambio, está privado el vegetal. Por el conocimiento, la forma, que está físicamente en lo percibido, se la hace presente el animal. De esta manera, mientras el vegetal no verifica otras operaciones que las que atañen a su propio cuerpo, el animal tiene el poder de realizar un tipo de operación que trasciende su cuerpo y le abre o relaciona a las formas de otros. Esto se verificó en cada especie de una manera más o menos perfecta, según el grado de capacidad cognoscitiva que el animal posea. En los animales superiores el conocimiento se extiende hasta los cuerpos distantes -dentro, claro es, de ciertos límites-, mientras que en los más imperfectos se limita a los que son vecinos o contiguos a ellos.

Pero el viviente meramente sensitivo carece de la facultad de proponerse sus propios fines. Coincide así con el vegetal en no, tener a estos por "objeto" de ninguna de sus operaciones vitales. No es que ellas carezcan de fin -sin duda lo poseen-, pero este fin es puramente natural, es decir, algo que ha sido dado al animal con su naturaleza específica y que, por tanto, de alguna manera está presente en él, condicionando extrínsecamente sus operaciones. Mas no es la misma esta presencia intrínseca y subjetiva del fin, que la presencia extrínseca u objetiva de este. No es igual un fin "impuesto" que un fin "propuesto". Y, sin embargo, también es verdad que el animal conoce y pone los medios para cumplir sus fines. ¿Cómo es posible entonces que, disponiendo de este conocimiento, no conozca los fines de sus actividades y, por tanto, no pueda proponérselos? ¿No hay una conexión entre el medio y el fin, y por lo mismo, entre "poner" aquellos y "proponerse" este?

Sin embargo, conviene reparar en que el conocimiento de los medios no implica siempre un conocimiento del fin. La conexión entre el medio y el fin es una relación real, entitativamente infalible. Si lo que fue puesto "como medio" río surte nunca el apetecido fin, es que, en realidad, no era un medio para este. Los verdaderos medios siempre surten sus verdaderos fines. Pero la conexión entre el conocimiento del verdadero medio y el de su verdadero fin no siempre se da. Precisa, en efecto, distinguir dos modos de conocer los medios. Lo que hace de medio para un fin puede ser conocido en sí mismo, independientemente de su relación a aquello para lo cual sirve. Quien se enriquece comprando algo que no creyó económicamente "tan" valioso, conoció algo que entitativamente era un medio para su enriquecimiento, mas no lo conoció precisamente en tanto que medio para este. Otras veces, en cambio, los medios son conocidos precisamente en su condición de tales medios. En consecuencia, si el animal no se propone sus fines, aunque conozca y ponga los medios a ellos conducentes, es porque no se halla en este último caso. Y si el animal conoce los medios, pero no los conoce en tanto que medios, es que le falta el conocimiento de la idea universal "ser medio para un fin". Mas si, en principio, tiene la capacidad de conocer todas las cosas que son medios y, sin embargo, no tiene dicha idea universal, es que carece de la capacidad de "abstraer". De donde resulta, en definitiva, que el animal sólo tiene por objeto lo concreto. Su conocimiento es, por tanto, meramente sensible. De ahí que la vida que le corresponde sea denominada "sensitiva".

Por último, el tercer tipo de vitalidad que se distinguió tiene, sobre los caracteres positivos de los otros, la propiedad de referirse al fin de sus operaciones de una manera "objetiva". El viviente capaz de esta vida ejecuta sus actos, conoce las formas que hacen de principios externos de ellas y se propone también sus propios fines. Esto último es posible en la medida en que tal viviente es capaz de conocer los medios en tanto que medios, o lo que es igual, en cuanto tiene una facultad que le permite' abstraer ideas universales. Esta facultad, por la que se trasciende lo concreto y se aprehende lo universal, es el entendimiento o intelecto, y de ahí que la vida de los que la poseen sea denominada "intelectiva". Merced a ella, el hombre no se bloquea en su propio cuerpo, como el vegetal, ni se relaciona únicamente con otros cuerpos, como le acontece al animal, sino que está, en principio, abierto a todo ente, por disponer de la idea trascendental del "ente", que se supone en todas las ideas universales. El hombre puede saber que el medio "es" medio para un fin, porque tiene la idea del "ser", la cual, en cambio, falta al animal. No es que este no conozca nada de "lo que un objeto es"; lo que no conoce es "que lo es".

La vida intelectiva es, de este modo, la forma más perfecta en que el ente mutable se posee a sí mismo. El hombre tiene realmente como "suyas" las operaciones que específicamente le convienen, pues no sólo las hace o ejecuta -aunque también bajo la influencia de causas exteriores-, sino que, además, se hace presente las formas objetivas que las determinan y es capaz de proponer sus fines. No, sin embargo, hasta el punto de poder darse a sí mismo el fin de que todos sus fines participan. Nuestros fines parciales los elegimos nosotros mismos. Mas todos ellos son fines en cuanto participan de algún modo de un fin que no podemos elegir, puesto que no podemos no quererlo. Este fin radical, latente en todos los fines, es -certera o erróneamente buscada- la felicidad que "naturalmente" apetecemos. Mas, por tratarse de un fin natural, no es nada que nos hayamos dado nosotros; nos ha sido dado -como fin- por virtud de nuestra propia naturaleza, y necesariamente, en una u otra forma, tenemos que quererlo.

Por no ser dueño de su fin radical, el hombre no se posee a sí mismo de una manera plena y absoluta. Ese fin radical es un fin natural, y la naturaleza que tenemos es un don recibido. Únicamente el ser que nada deba a otro será capaz de la absoluta autoposesión y consistirá en ella. Dentro del orden creado, y que se puede conocer de un modo filosófico, la forma máxima de la autoposesión es la imperfecta que corresponde al hombre en cuanto este es capaz de conferirse sus propios fines parciales.

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A la distinción de estas tres vidas corresponden tres especies de alma: vegetativa, sensitiva, intelectiva. Cada una de ellas constituye, dentro del respectivo tipo de vivientes, la forma sustancial que hace posible las correspondientes actividades vitales. Decir que el vegetal posee alma no significa, pues, que tenga la capacidad de discurrir ni, en general, tampoco la de conocer. El vegetal tiene un alma vegetativa, de acuerdo con su vida, que es únicamente la capacidad de automoción en lo que atañe a la ejecución de sus operaciones. Análogamente, el alma que posee el animal tampoco es intelectiva, sino la que realmente le conviene, de conformidad con su propia capacidad vital: un alma meramente sensitiva.

Pero acontece que, por no ser solamente distintas, sino también jerarquizadas, las superiores no están exentas de la capacidad que conviene a las inferiores. El alma sensitiva tiene todo el poder de la vegetativa, y a él añade su propia virtualidad. A su vez, el alma intelectiva tiene también la capacidad que corresponde a la sensitiva, y por lo mismo, aquella de que la vegetativa goza. No se trata así de que el animal tenga dos almas y el hombre tres. Por ser acto primero, la forma sustancial sólo puede ser una en cada ente. De suerte que el alma sensitiva es poseída por cada animal como el primer principio de todas sus operaciones vitales, tanto de aquellas que le corresponden de una manera específica, como también de las que le convienen por su índole genérica de viviente, la cual comparte con el vegetal. Para ello es preciso que el alma sensitiva esté provista de las potencias que en la vegetativa existen, y como toda potencia se halla enraizada en la capacidad del alma a que pertenece y de la cual deriva, las potencias vegetativas del animal, que también goza de sensitivas, tienen su asiento en una sustancia cuyo acto primero ha de poseer, en su simplicidad, la capacidad radical para unas y otras, lo que sólo es posible, a su vez, si ese acto primero, siendo como es indivisible, tiene de una manera formal la capacidad sensitiva por la que se define, y de una manera virtual o eminente la capacidad vegetativa compartida con la forma sustancial del menos perfecto de los seres vivos.

Análogamente, quien posee una fuerza medida por la capacidad de levantar de una vez un peso de hasta treinta kilogramos, también la tiene para alzar así las cargas inferiores a esta; y no necesita de dos o más poderes, el uno para levantar la primera carga y los otros para las otras, sino que con uno y el mismo poder, graduado en cada caso de un modo respectivo, es capaz de subir cada una de ellas. Y en otro orden superior de ejemplos, quien realmente es capaz de hacer un gran sacrificio, lo es también, con esa misma capacidad, de hacer otro pequeño, y la facilidad con que realiza este último no es sino un índice de que la capacidad para el primero contiene eminentemente, y por lo mismo, sin verdadera división de partes, la que el segundo exige .

Por las mismas razones el hombre tiene un alma, que, siendo formalmente intelectiva, posee de una manera superior o eminente también las capacidades del alma sensitiva y la vegetativa. Esta única alma que cada hombre posee es el primer principio no sólo de las operaciones intelectuales, sino también de las más modestas de la vida, tales como la nutrición, el crecimiento, la generación, etc. Pretender lo contrario, como más tarde veremos que con un prurito excesivamente espiritualista han propugnado algunos filósofos, es destruir mentalmente lo que en la realidad tiene que ser una unidad indivisible y simple: la unidad que nuestra alma, como toda forma sustancial o acto primero, tiene en virtud de su natural esencia, compatible, no obstante, con la indiscutible variedad de sus potencias o facultades.

Por lo que se refiere, en general, a las potencias de estos tres tipos de alma, obvio es decir que, en un principio, cabe diferenciarlas de acuerdo con esa misma división tripartita que antes se ha señalado. Pero hay que tener en cuenta que, a partir de la vida sensitiva, las potencias, aunque radicadas en su sujeto, tienen por objeto cosas extrínsecas a este. Y esas cosas extrínsecas se relacionan con el alma de una doble manera: o como algo cuya forma puede hacerse presente el ser vivo (es decir, en tanto que son cognoscibles), o como algo hacia lo cual el viviente puede tender. Dicho más brevemente: tales cosas extrínsecas se relacionan con el alma, o como objeto de conocimiento, o como objeto de tendencia. En cada uno de estos dos casos se da, a su vez, otra disyunción. Lo que hace de objeto de conocimiento puede serlo por su forma concreta y sensible o por su forma universal e inteligible. De aquí la distinción, en las facultades que tienen por operación el conocimiento, entre las potencias sensitivas y las intelectivas. Por su parte, lo que hace de objeto de tendencia puede constituir el fin de un apetito o simplemente el término de una traslación, de donde resulta la diferencia entre las facultades apetitivas y las locomotrices. Con todo lo cual puede decirse, en resolución, que hay en total hasta cinco tipos o géneros de potencias: vegetativas, sensitivas, apetitivas, locomotrices e intelectivas.

De las mencionadas divisiones y de alguna más que también podría hacerse, sólo interesa para la estructura fundamental de la psicología la que se ha consignado acerca de las tres especies de vitalidad, y por lo mismo, de alma. La psicología filosófica se divide así en tres partes principales, respectivamente dedicadas a las vidas vegetativa, sensitiva e intelectiva, dentro de cada una de las cuales habrá que tener presentes, cuando sea oportuno, las demás distinciones que se han hecho. Por compendiar los otros y por su índole realmente superior, el psiquismo humano merece que le dediquemos más espacio, por lo cual será objeto de dos capítulos, mientras que uno sólo se hará cargo del psiquismo inferior en su doble modalidad: vegetativa y sensitiva:

ARISTÓTELES : De anima, I-II; SANTO TOMAS : In De Anima, I-II (lect. 1-9); CAYETANO: In Sum. Theol., I, q. 75-78 ; SUÁREZ

De Anima, I; DESCARTES: Princ. philos., I;, H. SPENCER: Princ. of Psychol., I; BRENTANO: Psicol. desde el punto de vista empírico; S. FREUD: Introducción al psicoanálisis, I; KOEHLER: Gestaltpsychologie, I.

M. BARBADO: Introducción a la Psicología experimental; L. BouNOURÉ: L'autonomie de l'étre vivant; R. COLLIN: Panorama de la Biologie; M. FOUCAULT: Introduct. physiolog. d la psichologie; A. GEMELLI: Nuovo orizzonti della psicol. sperimentale; 1. GRASSET: Les limites de la biologie; 1. GREDT: Elem. phil. (I, pars. III); P. GUILLAUME: La psychologie de la forme; HERBART: Lehrbuch zur Psychologie; R. 10LIVET: Traité de Philosophie (4" parte); T. MAESTRE: Introducción al estudio de la psicol. positiva; MAINE DE BIRAN: Essai sur les fondéments de la Psychologie; P. SIWEK: Psychologia metaphysica; TITCHENER: Systematic Psychology; WUNDT: Grundriss der Psychologie.