CAPÍTULO VII

LA DEMOSTRACIÓN Y LA CIENCIA

1. La demostración y sus especies

La lógica del concepto, la del juicio y la del raciocinio estudian en general las propiedades puramente lógicas que se suscitan respectivamente en cada una de las tres operaciones del entendimiento. La lógica, sin embargo, estudia estas propiedades en la medida en que su conocimiento es necesario para determinar o dirigir la estructura del sistema científico.  Como teoría de la ciencia, la lógica se ocupa únicamente de las relaciones de razón que dan lugar a ese sistema o que son necesarias en él.  Pero el propio sistema no es estudiado como tal en la lógica del concepto, ni en la del juicio, ni en la del raciocinio, ya que si bien la ciencia supone el raciocinio (y, por tanto, el juicio y el concepto), no todo raciocinio engendra ciencia.

Requiérense especiales condiciones para que una argumentación, además de correcta y verdadera, sea también científica.  La simple lógica del raciocinio (y de sus elementos: el juicio y el concepto) no examina las condiciones propias de la argumentación científica, sino tan sólo las propiedades y leyes generales de toda argumentación.

Se llama "demostración" precisamente al raciocinio científico. Su estudio es indispensable en una teoría de la ciencia, en la medida en que esta teoría debe esclarecer la causa de su objeto. De ahí la necesidad de hacer en el presente capítulo unas consideraciones relativas a la demostración y sus especies y requisitos, a las que seguirán las concernientes a la ciencia misma y su distinta especificación.

De dos maneras puede ser considerada, en principio, la demostración: según su finalidad y según su estructura.  De ahí la doble definición aristotélica del raciocinio demostrativo: a) "silogismo científico"[1]; b) "silogismo que consta de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, y que, respecto a la conclusión, son anteriores, más conocidas y causas de ella"[2]. Examinemos separadamente cada una de estas definiciones.

La fórmula "silogismo científico" requiere la precisión de sus dos términos. En primer lugar, la demostración estricta y propiamente dicha tiene la forma de un silogismo categórico, por ser este la prueba universal de una verdad. Las demás especies de argumentación únicamente prueban en la medida en que se reducen al silogismo categórico (así, por una parte, el silogismo "hipotético", una de cuyas premisas contiene una proposición hipotética, y por otra, la inducción, realmente válida en la medida en que, de una manera implícita, contiene un silogismo). En segundo lugar, se denomina "científico" al silogismo demostrativo, por ser ciencia su efecto.  En la concepción aristotélica, el saber se distingue del mero conocer, siendo ciencia tan sólo el primero. La demostración es, según esto, el silogismo que hace saber, es decir, el que produce, no un conocimiento cualquiera, sino precisamente aquel que es etiológico y necesario.  El saber es un conocer en el que existe "conocimiento de causa" (etiología, de causa) y en el que se percibe una relación necesaria entre ésta y su efecto.

Conocer etiológicamente una cosa no es sólo percibir la causa de ella. Puede, en efecto, ocurrir que se conozca una causa sin aprehender su relación con el efecto. Lo que es realmente causa de una cosa puede ser conocido en sí mismo, independientemente de su causalidad respecto de esta. Para que una cosa sea etiológicamente conocida se necesita, por tanto, que lo que es su causa sea formalmente conocido en su relación v condición de causa de ella.  Dicho brevemente: el conocimiento etiológico no es tanto un conocimiento de las causas cuanto un conocimiento por ellas.  Se trata así de conocer la cosa "E" por su causa "C", no de estudiar o conocer solamente "C"; de tal manera, que, una vez conocida esta, se requiere mostrar cómo aquella es su efecto. En el conocimiento etiológico las cosas son conocidas a la luz de sus causas.

Si de las mismas causas cabe, a su vez, que haya ciencia, es sólo en la medida en que dependen de otras causas superiores, a cuya luz se las puede explicar. Conviene, sin embargo, señalar que aunque una cosa no sea realmente efecto de otra, basta con que lo sea en el orden de nuestro conocimiento para hacerla un objeto de ciencia. Ocurre muchas veces que los efectos son más conocidos que sus causas, de tal manera, que el conocimiento de ellos nos conduce al de estas. Lo que es efecto en el plano real puede ser causa en el plano intelectual, naturalmente, causa explicativa, no entitativa o real.  En un sentido muy estricto, la ciencia se limita a aquellas cosas a las que pueden asignarse causas entitativas (in essendo). En un sentido más amplio, la ciencia se dilata a las entidades de las que sólo pueden ser determinadas las causas lógicas o puramente explicativas (in cognoscendo).

A la vez que produce un conocimiento etiológico, la demostración ha de proporcionar un conocimiento necesario.  Para ello es preciso que lo que se demuestra quede manifiesto como no pudiendo ser de otra manera, sino precisamente tal y como es. Si el efecto en cuestión no aparece como "habiendo de ser" lo que es, el respectivo conocimiento no es científico. Pero ello se logra precisamente merced al conocimiento etiológico. La necesidad y certeza de la conclusión es algo que, en el sistema científico, dimana del conocimiento etiológico de aquello mismo que se trataba de demostrar.  Para lo cual es imprescindible que el nexo entre la causa y el efecto sea, como tal, necesario y no contingente, o lo que es igual, que la causa como tal sea necesaria, indefectible. Cuando ello ocurre el conocimiento es, a la vez, etiológico y necesario, esto es, ciencia, a la cual, en una fórmula compendioso, se define como "el conocimiento cierto por las causas", fórmula en la que el doble carácter (necesario y etiológico) de la demostración aparece unitariamente manifiesto.

La certeza engendrada por la demostración depende de la que tienen las causas en su manera de producir el efecto, por lo cual se distinguen dos maneras o especies de demostración, pues hay causas de las que el efecto dimana con necesidad absoluta, y otras, en cambio, de las que se sigue únicamente con una necesidad condicionada o hipotética. La necesidad absoluta se fundamenta directa y exclusivamente en la naturaleza misma de las cosas, con independencia de las condiciones a que estas se encuentran sometidas; en tanto que la necesidad hipotética supone esas condiciones y se deriva de ellas.  Así, la necesidad por la que el todo es mayor que las partes es absoluta, pues en cualquier caso, y bajo cualquier condición y supuesto, la mencionada proposición es necesariamente verdadera. Por el contrario, la necesidad de la caída de los graves abandonados en el espacio es condicionada, porque supone un determinado orden físico, es decir, unas condiciones, sin duda reales, pero que podían haber sido distintas. (Sin embargo, conviene advertir que, dados esos supuestos y condiciones, la certeza hipotética es realmente infalible, o sea, una verdadera certeza que hace posible el conocimiento científico -a diferencia de la simple conjetura-).

Por lo que toca a la segunda definición aristotélica de la demostración (silogismo que consta de premisas verdaderas, primeras, etc.), es fácil advertir que, en rigor, constituye un análisis, más que una estricta definición.  Este análisis pone de manifiesto la estructura y condiciones de la argumentación demostrativa, cuyas premisas, consideradas en sí mismas, han de ser verdaderas, primeras e inmediatas; y con relación a la conclusión, anteriores, más conocidas y, en fin, causas de ella[3].

Oportunamente se examinó la posibilidad de obtener una conclusión verdadera a partir de premisas falsas. Pero se vio también que ello sólo acontece de un modo accidental, pues de suyo lo falso no puede producir lo verdadero, ni siquiera lo verosímil. La ciencia no se puede apoyar sobre cimientos vanos, y las conclusiones de que consta no sólo han de derivarse de la "acertada" combinación de sus premisas, sino también de la "certeza" objetiva de estas. Ni basta que las premisas sean verdaderas.  Se requiere también esa certeza o necesidad objetiva que nos garantiza su verdad. Tal certeza objetiva la poseen, sin duda, los "primeros principios" o proposiciones estrictamente inmediatas.  Cuando una demostración no se establece de una manera directa sobre proposiciones de este tipo, su certeza únicamente puede dimanar de que las premisas de que consta sean, a su vez, demostrables, y en último término, de que descansen, a través de todas las demostraciones necesarias, sobre la base inconmovible de los primeros principios. En definitiva, toda demostración se nutre de ellos, aunque explícitamente no sean imprescindibles.  Y esto es, en suma, lo que se quiere significar cuando se dice que han de ser primeras e inmediatas las premisas de toda demostración (vale decir, de una manera formal o de un modo virtual). El sistema científico consiste justamente en la conexión y serie de verdades por la que cada una de las conclusiones se basa en otra, siendo todas ellas dependientes de unas pocas verdades iniciales.

Los principios primeros en que se apoya toda demostración tienen, por tanto, un doble carácter; son, a la vez, originales y originarios. Por inmediatos, o exentos de medio demostrativo, son originales; no se derivan de otros. Y por basarse en ellos todas las conclusiones de las ciencias, son originarios. Tal es su radical prioridad en el conocimiento, y por cuya virtud no hay demostración que no les sea deudora, mediata o inmediatamente, de la certeza que su conclusión tiene.

Respecto de la misma conclusión, las premisas del raciocinio demostrativo deben ser "anteriores" y "más conocidas", precisamente por ser sus "causas". La conclusión, realmente, es un efecto de las premisas, pues de ellas depende, no como de una simple condición, sino como de aquello que es su razón de ser. Y en cuanto que la causa precede naturalmente al efecto, las premisas son "anteriores" a la conclusión, y "más conocidas" que ella en la medida en que constituyen el fundamento sobre el cual se sustenta la manifestación de su verdad.

Las propiedades enumeradas han de ser poseídas por toda demostración, ya que dimanan de la propia esencia de esta. Caben, no obstante, grados diversos, de mayor o menor perfección, en el modo efectivo de tenerlas.  Cada uno de estos grados da lugar así a una cierta especie de raciocinio demostrativo. Y como este es necesariamente (por su efecto) una argumentación científica, su especie más perfecta será aquella de la que, sin reserva de ninguna clase, pueda decirse que da lugar a un conocimiento de las cosas por sus causas.

Una primera reserva quedó va de algún modo aludida cuando se señaló la diferencia existente entre causas entitativas y causas puramente explicativas. El verdadero sentido de la causa está indudablemente aminorado en las últimas. La verdadera y rigurosa causa es la que lo es en el plano real de las cosas, no la que solamente tiene ese carácter en el plano, Meramente relativo, de nuestro modo de conocerlas. Una demostración perfecta debe tener, por tanto, como condición primera, la de valerse de causas reales o entitativas, y no de las puramente explicativas.

Pero, a su vez, la demostración por causas entitativas es susceptible de diversos grados, dada la jerarquía existente entre estas causas. No es lo mismo, en efecto, la causa "propia" que la inadecuada o "impropia". Si, por ejemplo, decimos que "el árbol carece de excitaciones nerviosas porque no es un animal", habremos hecho, indudablemente, una demostración en la que algo queda, en verdad, probado, pues sólo el animal es capaz de semejantes excitaciones; mas como quiera que no todos los animales tienen la posibilidad de experimentarlas, no es posible decir que el "no ser animal" sea la causa propia de que los árboles no las padezcan, ni que esta sea tampoco, en los que puedan sufrirías, el mero hecho de ser animales. Lo que hace que ciertos animales sean capaces de tales excitaciones es algo que sólo ellos poseen -un sistema especial, denominado nervioso-, y cuya falta en el árbol es la razón propia de que este sea incapaz de tenerlas.

La demostración contenida en este ejemplo es de carácter puramente negativo; pero hay también demostraciones positivas que se sirven de causas impropias o inadecuadas. Si se dice que "Dios es eterno porque es omniperfecto", la eternidad divina queda demostrada por una causa o razón impropia, ya que no es la omniperfección, sino la inmutabilidad, lo que directamente la fundamenta.  Y siendo el conocimiento por la causa propia más perfecto que el que sólo procede por la remota o impropia, la demostración que realiza el ideal científico deberá hacerse por aquella y no por ésta.  Así verificada, la demostración no se limita a probar la verdad de su conclusión, sino que da también el "porqué" de ella, su estricta razón; de ahí que la Escuela la haya denominado demostración propter quid (versión del aristotélico δότι oponiéndola a la demostración quia ( δτι )esto es, a la que únicamente prueba que algo es o que es verdadero, sin asignar la razón propia de que lo sea [4].

En la medida en que la demostración "quia" proporciona certeza a su conclusión, constituye realmente una demostración verdadera, y, por ende, la ciencia puede establecerse sobre ella.  No es, sin embargo, el modo más riguroso de demostrar. El conocimiento por la causa logra su completa perfección únicamente cuando nos da lo que es (no sólo en la intelección, sino también en la realidad misma) la causa de un determinado efecto, y precisamente, la causa adecuada y propia.

La demostración "propter quid" se basa en el "quid" o esencia del sujeto del que en la conclusión se establece una propiedad. Es esta esencia la verdadera causa inmediata y real de la propiedad atribuida al sujeto en la conclusión. En rigor, sólo hay demostración perfecta cuando es estrictamente necesaria la relación entre el sujeto y el predicado de la conclusión. Pero esto ocurre sólo cuando el predicado es una propiedad (un "propio") que, como dimanada de la esencia misma de su sujeto, tiene en este su causa real y propia.  Por el contrario, la demostración "quia", menos rigurosa, tiene tantas especies como modos existen de no cumplir, de una manera estricta, las condiciones de la prueba perfecta. Y de esta suerte, una primera especie la constituyen las demostraciones que se valen de causas entitativas impropias.  Como en ellas se apela a una causa real y esta es, naturalmente, anterior a su efecto, las argumentaciones respectivas poseen el carácter de la prueba a priori.

Toda demostración "propter quid" es también "a priori".  La esencia de una cosa es, en efecto, la causa real de sus pasiones o propiedades. Pero no toda demostración apriorístico es una demostración "propter quid".  Para ser lo primero basta con que la prueba se beneficie de una causa entitativa, esto es, de algo realmente anterior al efecto: prioridad que igualmente conviene a la causa propia y a la impropia. Sólo las causas meramente explicativas son posteriores a su efecto. Una segunda especie de demostración "quía" será, en consecuencia, la que apele a ellas: demostración a posteriori, en la que el efecto prueba la causa; por ejemplo, la demostración de la existencia de Dios a partir de las criaturas. Esta clase de pruebas sólo demuestra que una cosa es, sin decir nada sobre qué sea esa cosa, independientemente de su condición de causa para el efecto mediante el cual se la ha demostrado.

Por último, se conviene en llamar demostración a simultáneo la que prueba una cosa por otra que no es realmente causa ni efecto de ella, sino algo correlativo a su verdad y que tiene con esta una implicación mutua. Trátase de una demostración "quia", pues no prueba el efecto por la causa, limitándose, así como la demostración "a posteriori", a evidenciar la existencia de algo. La mutua duplicación del antecedente y el consiguiente de esta prueba se da entre cosas correlativas o entre las que difieren de una manera puramente lógica y sin fundamento alguno en la realidad.  Y es verdaderamente una demostración directa, en la que algo queda positivamente probado. (En general, son directas o positivas todas las especies de demostración hasta aquí examinadas. Indirecta o negativa es la que patentiza una verdad manifestando la falsedad de la que se le opone, por lo que también se la llama demostración "por reducción al absurdo".)

2. Naturaleza de la ciencia

La voz castellana "ciencia" deriva de la latina "scientia" y alude, ya desde su misma acepción común, a un tipo de conocimiento distinto del espontáneo y vulgar.  En su más estricto sentido, la ciencia es el conocimiento cierto por causas, adquirido mediante demostración.  Como efecto de esta, no es mero conocer, sino precisamente un saber (según la distinción que antes se hizo).  La certeza lograda demostrativamente, de una manera etiológica, hace del conocer un verdadero saber, esto es, un conocer científico.

Como todo conocimiento, la ciencia tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo.  Considerada subjetivamente, es un acto o un hábito.  La ciencia es acto en el sujeto que aquí y ahora realiza la operación intelectual en que un conocimiento científico consiste.  El hecho mismo de la demostración como operación cognoscitiva es el acto científico realmente ejercido por un sujeto determinado.  Las verdades científicas son el objeto de las demostraciones respectivas efectuadas por un sujeto que igualmente podía no efectuarías; y en consecuencia, el acto mismo de la demostración, aunque realmente no añade nada a esas mismas verdades, perfecciona de hecho al sujeto, que de este modo logra conocerlas de una manera científica.  Tal acto deja también en el sujeto una disposición, sobreañadida a su potencia intelectual, por la que esta se inclina a la demostración, adquiriendo, por tanto, de un modo incoativo, la virtud de inferir conclusiones en la misma materia.  Cuando esa disposición se perfecciona mediante nuevas demostraciones deja de ser mera disposición y se convierte en hábito.  Este, a su vez, puede ser más o menos perfecto.  El hábito científico perfecto hace que el sujeto que lo tiene sea capaz de discurrir por sí mismo en la respectiva ciencia y de advertir y eliminar los errores que puedan entremezclarse a la posesión de ella. (En tanto que el hábito de discurrir en una materia determinada supone el de discurrir en general, la Lógica es necesaria para la interna perfección de cualquier hábito científico.)

Considerada objetivamente, toda ciencia es un sistema (de σύν con; y τιθημι, poner) o composición de verdades científicas.  Mientras que el acto y el hábito científicos son algo simple, tenido por el sujeto, el sistema es el mismo conjunto o repertorio de las verdades demostrativamente adquiridas. Este conjunto es un puro ente de razón.  Aunque las mismas verdades que en él se ordenan sean concernientes a un ser real, la ordenación y la articulación de ellas es un tejido de relaciones de razón, una estructura puramente lógica. En la realidad extramental, lo que la ciencia estudia tiene una unidad que fundamenta a la que posee el sistema. Esta unidad, sin embargo, no es idéntica a aquella.  Las cosas conocidas se revisten, en tanto que conocidas, de propiedades puramente lógicas, que no poseen de suyo.  Y el sistema científico, elaborado por la razón, no es la unidad real, extramental, que su objeto posee, sino un trasunto lógico de ellas, condicionado, pues, por esas propiedades irreales.  El sistema despliega, de una manera lógica, lo que en la cosa es una unidad real.

La unidad del sistema es, por tanto, la relación de razón entre sus miembros.  Cada uno de ellos se integra en un sistema como parte de un todo irreal que posee, sin embargo, un sentido científico. En este todo no se introducen los actos de la simple aprehensión, del juicio y del raciocinio, realmente existentes como acontecimientos subjetivos, sino las mismas conclusiones demostrativamente conocidas. Los miembros del sistema son justamente esas conclusiones.  Ninguna de ellas es un ente real.  La conclusión es un juicio lógico, esto es, una relación de razón entre conceptos.  Y la demostración por cuya virtud ese juicio lógico se integra en el sistema no es el puro acto de demostrar u operación intelectual demostrativa realmente verificada por un sujeto, sino la relación entre una verdad científica y aquella otra que la hace lógicamente necesaria.  A la unidad total del sistema corresponde, fuera de él, la de la cosa acerca de la cual versan sus conclusiones. El sistema científico sólo tiene sentido como expresión v correlato lógico de una entidad distinta de él. No es esta entidad ni puede sustituirla, pero ha de fundamentarse en ella. Tal entidad es la materia externa, del sistema, o lo que es lo mismo, su sujeto o supuesto. Hay, además, un sujeto psíquico de los actos y del hábito demostrativos, pero este sujeto no se confunde con el anterior. Para evitar equívocos, suele convenirse en denominar objeto al sujeto o supuesto externo del sistema científico, es decir, a la materia sobre la cual versan las conclusiones de este.

Un mismo objeto puede ser estudiado por una pluralidad de ciencias; de ahí la distinción entre el objeto material y el objeto formal del sistema científico.  Es objeto material de una ciencia la materia de que esta se ocupa, pero considerada en sí misma, independientemente de su captación científica. Es el supuesto mismo del sistema, íntegramente dado en la plenitud de sus aspectos y dimensiones. Objeto formal es el aspecto a cuyo través la ciencia considera el objeto material; por tanto, aquello que da unidad al respectivo sistema y lo que es directa y previamente captado en cada ciencia; siendo, en cambio, el objeto material algo alcanzado de una manera indirecta y secundaria.  Es así como una y la misma realidad, por ejemplo, la de los actos humanos, puede ser objeto de dos ciencias, la psicología y la ética, en tanto que esos actos son el objeto material que cada una de esas ciencias trata desde un punto de vista u objeto formal distinto. (La psicología estudia los actos humanos -aunque no se limite a ellos- en su condición meramente subjetiva, como acontecimientos dimanados de un principio vital y de cuyo alcance o sentido moral se hace abstracción; la ética, por el contrario, estudia esos mismos actos en cuanto son moralmente calificables.)

El objeto formal no se reduce a una simple actitud subjetiva. Es algo radicado y presente en el objeto material que a su través se alcanza, constituyendo así una de las formas o dimensiones propias de este. Tal forma o dimensión entitativa carece de existencia fuera de la unidad en que se halla integrada con otros aspectos de su supuesto o soporte.  Pero el entendimiento tiene el poder de representársela, y, dada la imperfección del modo humano de conocer, sólo mediante ella le es posible alcanzar el objeto material, cuya interna riqueza desborda la inevitable parcialidad de la intelección.

Todo lo que una ciencia alcanza mediante el objeto formal respectivo es objeto material de ella. La lógica, por ejemplo, tiene, en cuanto ciencia, por objeto material tanto las relaciones de razón que se suscitan en la simple aprehensión, como las concernientes al juicio y al raciocinio, pero únicamente las estudia en la medida en que ordenan la adquisición científica de la verdad. Por su parte, la ontología tiene por objeto material todos los entes, pero no los estudia bajo cualquier aspecto, sino precisamente en tanto que entes, siendo así la "entidad" el objeto formal a cuyo través una cosa cualquiera es estudiada por la ontología. Entre las cosas que constituyen el objeto material de una ciencia puede existir una cierta jerarquía, según el modo o la perfección con que posean la forma en que el objeto formal consiste, por lo que se llama "objeto material principal" al que la tiene o realiza de una manera más evidente.  Así, por ejemplo, el objeto material principal de la ontología es la sustancia (lo que es capaz de ser en sí), y no el accidente (lo que sólo puede ser en otro), porque únicamente lo que es capaz de ser en sí realiza la "entidad" de una manera adecuada (el accidente, más que una entidad, es una determinación o modo de ella).  En la lógica, el objeto material principal son las propiedades lógicas del raciocinio, ya que las concernientes al concepto y al juicio sólo interesan en función de aquellas.

Las ciencias especulativas no versan sobre los seres singulares materiales en tanto que singulares; y la razón de ello es que las propiedades que a estos seres convienen en cuanto singulares no les afectan necesariamente. La individuación es, en lo singular material, algo distinto de la esencia de este, y a lo que conocemos sólo por medio de las notas individuantes, cuya conveniencia con el respectivo sujeto tiene un carácter puramente accidental.  La ciencia, en suma, en tanto que es un conocimiento necesario, no puede tener por objeto lo individual material, que es, como tal, contingente.  Y de este modo el conocimiento científico, aunque se refiere también a los seres singulares materiales, hace abstracción de lo que en estos hay de individual y contingente, quedándose con lo que les conviene de un modo universal y necesario[5].

Pero existen también ciencias prácticas. Esencialmente, el entendimiento humano es especulativo: por sí mismo y de suyo no posee otro oficio que la contemplación. Sin embargo, de un modo extensivo, como por una cierta prolongación, se hace práctico en tanto que es capaz de dirigir u ordenar la actividad de otras potencias humanas. El hombre no sólo puede conocer las cosas, sino también dirigir sus personales acciones, y esta dirección es el objeto del uso práctico de nuestro entendimiento, el cual se aplica entonces a algo por hacer y no a una realidad independiente de la actividad humana. El entendimiento dirige las actuaciones humanas en cuanto estas dependen de él. Mientras que el ser de las cosas simplemente especulables descansa en sí mismo y hace frente a nuestro entendimiento, el de las acciones por este dirigidas se nos presenta como algo operable. En este sentido son dependientes del entendimiento, no porque sea este la potencia que las lleva a la práctica, sino porque es la que las configura y proyecta, determinando su modalidad. En general, las ciencias especulativas versan sobre lo especulable; las ciencias prácticas, sobre lo operable.

Las dos especies de lo operable determinan dos modos de conocimiento práctico. Lo operable, en efecto, puede ser factible o agible.  "Factible" es lo que se puede hacer, en tanto que técnicamente calificable. La actividad del arquitecto, por ejemplo, puede calificarse técnicamente de buena o mala.  "Agible", en cambio, es la actividad que puede ser calificada de una manera moral.  Aunque el arquitecto cumpla bien su oficio, su intención puede ser mala. En un sentido estricto, se conviene en llamar arte al conocimiento de lo operable en tanto que factible; denominándose, en cambio, prudencia al conocimiento de lo agible en cuanto tal[6].

Aunque el arte versa sobre algo singular y concreto -todo lo operable tiene, en cuanto tal, este carácter-, las normas que suministra son universales y necesarias.  Establecida una finalidad, estas normas determinan, de un modo general y enteramente cierto, la actividad precisa para su cumplimiento. La prudencia también se refiere a algo concreto y singular, pero no da reglas generales, pues su oficio consiste justamente en aplicar las normas de la sindéresis (hábito de los supremos principios prácticos) a la acción singular, concreta y determinada por su respectiva circunstancia. La prudencia dilata al entendimiento hasta su última posibilidad práctica. De ahí su diferencia con la ética. Esta examina los actos humanos en su aspecto moral, pero de un modo abstracto y especulativo. La prudencia, en cambio, los considera prácticamente, es decir, como algo que hay que hacer aquí y ahora, en unas determinadas circunstancias. Y constituye un conocimiento cierto por causas -esto es, una ciencia, bien que sólo en sentido analógico y no en el más estricto,-, porque nos dicta lo que hay que hacer, habida cuenta tanto de los principios supremos de la moralidad, como de las concretas circunstancias de cada caso.

3. La división de las ciencias especulativas

El problema de la división de las ciencias tiene un carácter netamente filosófico, aunque no todas las ciencias que han de ser distinguidas sean filosóficas a su vez. Ninguna ciencia especializada, cuyo objeto es tan sólo un determinado aspecto de la realidad, puede ocuparse de este problema. Para abordarlo es necesaria una actitud trascendente a la particular de cada ciencia, pues desde el seno de cada una de ellas sólo es posible hablar de su respectivo objeto. Plantear el problema de la división de las ciencias es ya salir de toda actitud especializada y abrirse a un panorama inteligible de índole superior.  Es, en una palabra, hacer filosofía.

Como toda división, la de las ciencias debe ser regida y fundamentada por un cierto criterio. Del distinto criterio propuesto depende la variedad de divisiones de la ciencia, históricamente dadas.  Tiene un carácter puramente subjetivo la formulada por el Canciller BACON de Verulam[7]. Según el respectivo predominio de las tres facultades humanas por él señaladas (memoria, imaginación, razón), distingue tres ciencias: la "historia", la "poesía" y la "filosofía" (entendida esta última en un sentido muy amplio). La primera se limita a registrar hechos o datos, y puede ser natural, civil o religiosa, según la índole de estos. La poesía no se ocupa de lo real, sino de lo ideal, y se divide en narrativa, dramática y parabólica. Por último, la filosofía o ciencia propiamente dicha estudia las cosas de un modo racional, dividiéndose en "teología natural" (que no excluye la fe, aunque es distinta de ella), "física" (de la que es un simple anejo la "matemática") y "ciencia del hombre" (tanto individual como social). La física se subdivide en "especulativa" y "operativo", perteneciendo a la primera la "física especial", que estudia las causas eficientes y materiales, y la "metafísica", que examina las causas finales y formales.  Todas estas divisiones se continúan y precisan en cada uno de los tres grupos básicos de un modo minucioso, no exento de frecuentes aciertos parciales.

Un criterio objetivo, en cambio, tiene la división, menos afamada, de AMPÉRE (el creador de los estudios electromagnéticos), que, distinguiendo el mundo material y el mundo moral --en correspondencia con la oposición entre lo sensible y lo espiritual-, establece dos grandes grupos de ciencias: las "cosmológicas" y las "noológicas"[8]. Las primeras se dividen en cosmológicas propiamente dichas y "fisiológicas"; y, análogamente, se distinguen también las ciencias noológicas propiamente dichas y las "sociales". Más elaborada que este esquema es la conocida distinción entre "ciencia del espíritu" y "ciencias de la naturaleza" (DILTIIEY, RICKERT, etc.)[9]. Lo que en ellas se entiende por "naturaleza" no corresponde exactamente al mundo material, sino al de la explicación causal objetiva y necesaria, la cual se opone el de la “compresión” (Verstehem) de los fenómenos humanos libres. De esta manera los fenómenos psíquicos, en cuanto son objeto de leyes puramente naturales, son estudiados por una ciencia natural, que es la psicología explicativa. La “compresión”, en cambio, se refiere a lo que, por ser fruto de una libertad, no puede examinarse a la luz de un estudio etiológico estricto, sino tan sólo de una interpretación (hermenéutica) que trate de entenderlo mediante sus "valores" y no a través de conexiones naturales fijas. La intelección de la historia, por ejemplo, tiene un sentido muy diferente a la que corresponde a la ciencia física. Para reconstruir el pretérito humano son ineficaces los métodos de la pura ciencia natural; se necesita una penetración y como "simpatía" que nos haga posible asimilarnos al espíritu o genio propio de cada época o de cada concreta manifestación histórica, v tina disposición mental capaz de rescatar en estas manifestaciones lo que no es en ellas mera realidad física, sino el valor y el sentido mismo de lo que hizo ponerse en marcha a una libertad. No se entiende tampoco lo mismo una obra de arte que una verdad matemática, etc.

La distinción entre las ciencias naturales y las del espíritu (o culturales) responde, en suma, por parte del objeto, a la diferencia entre la simple naturaleza -física o psíquica- y la libertad.  Y por parte del método, a la que hay entre la "explicación" v la comprensión".  Conviene, sin embargo, advertir y aclarar algunos posibles equívocos.  Aunque esta clasificación de las ciencias es admisible y muy valiosa en al-unos puntos, tiene el inconveniente de ir acompañada de algunas adherencias positivistas no indispensables. 

En DILTHEY, por ejemplo, es patente la eliminación de la metafísica como ciencia y la interpretación de las naturales y las del espíritu como conocimientos meramente positivos, que versan sobre fenómenos y nunca sobre el ser. En este sentido, puede afirmarse, por tanto, que se trata tan sólo de una división de las ciencias positivas.  Por otra parte, la expresión misma "ciencia del espíritu" es confusa.  Por lo expuesto se ve que no se la refiere al ser del espíritu o al de la libertad como tal, sino a sus obras y manifestaciones; pero en sí misma puede también tornarse en el primer sentido, siendo precisa la admisión de una determinada teoría filosófica para restringirla necesariamente a la segunda de las acepciones (esa teoría no es otra que aquella según la cual el espíritu v la libertad sólo se entiende a través de sus obras, o no consisten en otra cosa que ellas: historicismo absoluto).

También supone una restricción positivista del concepto de ciencia la división formulada por AUGUSTO COMTE (y que es históricamente anterior a la que acabamos de examinar)[10].  Los miembros de esta división son: matemática, astronomía, física, química, biología y sociología. Su fundamento pretende ser doble: a la vez sistemático e histórico, pues estas ciencias se ordenan, tanto en el plano de su aparición cronológica como en el de su fundamentación lógica, en una serie que empieza en la matemática (la más temprana v primordial de ellas) y concluye en la sociología (la más reciente y necesitada de supuestos).

En esta serie, por tanto, cada una de las ciencias supone la precedente y fundamenta a la que le sigue, con excepción de la matemática, que carecería de supuestos, y de la ciencia sociológica, que no fundamentaría a ninguna. De un extremo a otro de la serie hay -según su autor- un doble e inverso orden: de abstracción decreciente y complicación creciente.  La física, por ejemplo, es menos abstracta que la matemática y más compleja que esta, y así hasta llegar a la sociología, ciencia de la mínima abstracción y de la máxima complicación, justamente al revés de la matemática, que es máximamente abstracta y mínimamente compleja.

El defecto esencial de esta clasificación -por lo demás, perfectamente congruente con el positivismo que la inspira- es la completa ausencia de disciplinas filosóficas que en ella se advierte, pues aun la propia sociología queda entendida de una manera simplemente positiva y positivista. La metafísica es expulsada por creerla un saber ya caduco, lo mismo que la teología, ciencias ambas que prestaran un día sus servicios al perfeccionamiento de la humanidad y hoy ya anacrónicas y hasta nocivas para el espíritu positivo que representa su madurez. Tal es la ingenua concepción de la ciencia propugnada por el positivismo, y cuyo núcleo doctrinal -la negación del conocimiento del "ser"- olvida las últimas y más radicales exigencias de la naturaleza humana.

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Las clasificaciones hasta aquí examinadas tienen aciertos de indiscutible valor parcial, pero adolecen de una fundamental insuficiencia. Todas ellas dividen el conocimiento científico por criterios distintos al del "objeto formal", que es precisamente lo que confiere a cada sistema un sentido homogéneo y le permite diversificar de cualquier otra ciencia que pudiera versar sobre un objeto material idéntico.  Una rigurosa y estricta división del conocimiento científico debe ser congruente con la propia noción de la ciencia v con sus exigencias esenciales. Las cosas constituyen un objeto de ciencia en la medida en que son científicamente cognoscibles y en las diversas formas en que hay lugar a ello.  De esta manera, una v la misma cosa (objeto material) puede ser estudiada por distintas ciencias según la diversidad de sus aspectos inteligibles (objetos formales). El "objeto formal" es, así, el medio a cuyo través -como más arriba se ha indicado- se hace científicamente inteligible el objeto material, y lo que únicamente, pues, hace posible la división esencial de las ciencias.

La finura y rigor analíticos de la Escolástica exigen, para dividir las ciencias, la distinción, en el objeto formal, de dos sentidos o modalidades.  Aunque el objeto formal es el medio de que se vale la ciencia para alcanzar su respectivo objeto material -es decir, lo que permite que algo sea científicamente cognoscible-, su entidad no se agota en esta función; por el contrario, el objeto formal es algo en sí frente al sujeto: un aspecto real de lo conocido, que está presente en él y no tan sólo en su conocimiento. De ahí la distinción a que aludíamos.  El objeto formal -siendo el mismo- puede entenderse como el aspecto o dimensión real que la ciencia aprehende en la cosa, o como aquello que hace posible la intelección científica de esta.  En el primer caso, el objeto formal se considera por lo que en sí mismo es.  En el segundo, por su oficio o función de hacer científicamente inteligible a una cosa, lo cual supone que él también lo es.  Se denomina "objeto formal quo" a lo que hace a aquel científicamente inteligible; es decir, a lo que en el objeto formal quod permite la intelección científica, y gracias a lo cual esta es también posible, en último resultado, respecto del objeto material.

Esta distinción se coordina con la teoría escolástica sobre la inmaterialidad de lo inteligible. El conocimiento intelectual -a diferencia del meramente sensible- es abstractivo.  Así como el entendimiento es una facultad o energía inmaterial, sus objetos, que han de guardar con él la proporción o adecuación debida, son análogamente inmateriales (no siempre en sí mismos, pero necesariamente en cuanto inteligidos; esto es, inmateriales no en cuanto cosas -aunque ello también es posible-, sino en cuanto objetos del entendimiento, lo que significa que este prescinde siempre de algo material en las cosas realmente materiales).  Y de esta suerte las cosas son tanto más inteligibles -adecuadas al entendimiento- cuanto mayor es su inmaterialidad[11].

De ello se sigue el criterio esencial para una división, jerárquicamente organizada, de la pluralidad de las ciencias.  Siendo, en efecto, la inmaterialidad lo que hace posible la intelección científica, sus varias formas son otras tantas clases de "objeto formal quo", y como este es lo que hace científicamente viable al “objeto formal quod", que diferencia a una ciencia de otra, aquellas varias formas de inmaterialidad determinan las varias modalidades del conocimiento científico. Dicho brevemente: la división esencial de las ciencias es una división por lo que hace a las cosas científicamente inteligibles, o lo que es lo mismo, según las formas de sus respectivas inmaterialidades.

Hay, en primer lugar, cosas que dependen de la materia según el ser: seres entitativarnente materiales, que no pueden existir si no es en materia.  Pero esta clase de seres tiene una doble especie: la de los que no sólo han de existir en materia, sino que no se pueden concebir sin ella, y la de los que, teniendo la condición existencias primera, no incluyen la materia en su propia esencia o definición.  La naturaleza "animal", por ejemplo, es material en el doble sentido, porque ningún animal puede ser sin materia ni ser definido con absoluta abstracción de esta.  En cambio, la figura geométrica, aunque no puede ser sino en un cuerpo, no incluye la materia en su propia definición o esencia.

Y hay, en segundo lugar, cosas entitativamente inmateriales, en el sentido de que pueden existir sin materia, las cuales son también de doble especie: las que nunca son en materia y las que unas veces existen en ella y otras veces no. La naturaleza divina pertenece a la primera especie.  El ser divino es absoluta y positivamente inmaterial.  Por el contrario, la naturaleza "sustancia" unas veces se halla realizada en la materia v otras sin ella (puesto que hay sustancias materiales y sustancias inmateriales). La misma naturaleza universalísima del "ente" pertenece también a esta segunda clase, si no se admite que únicamente existen los entes materiales.

Se denomina, en un sentido muy amplio, "física" toda ciencia que se ocupa de entes materiales tanto en su existencia como en su esencia o definición. Como se ve, el término "física" está empleado aquí en un sentido muy diferente del usual en la terminología contemporánea de las ciencias particulares.  Lo importante es el hecho de que existe una clase de ciencias que, filosóficamente examinadas, se nos aparecen versando sobre un objeto que tiene cierta inmaterialidad, precisamente la más baja, va que siendo este objeto algo material, tanto en su existencia como en su esencia, sólo se torna inteligible en la medida en que se prescinde de su materia singular o individual. Ninguna ciencia especula sobre lo singular en cuanto tal. (La zoología puede estudiar el caballo, mas no ningún caballo singular y concreto -sobre el que, en cambio, puede versar el entendimiento de una manera práctica si aplica, por ejemplo, el arte de domarlo-.)

Una segunda clase de ciencias es la que corresponde a las cosas existencialmente dependientes de la materia, pero que no la incluyen en su esencia.  En ellas no se prescinde sólo de la singularidad, sino también de lo que constituye la "materia sensible".  El geómetra, por ejemplo, se desentiende del color de las figuras geométricas, de las sensaciones táctiles que las cosas provistas de estas figuras puedan despertar, etc., y se queda con algo que, aunque únicamente en la materia puede existir, es concebido de un modo inmaterial, por no incluir a esta en la interna estructura de su esencia. Como los matemáticos antiguos únicamente se ocupaban de la cantidad, y esta posee la inmaterialidad según la esencia (no la que corresponde a la existencia), se denominó "matemática" a todo conocimiento científico cuyo objeto tuviese la inmaterialidad puramente esencial.  Y nuevamente hay que Añadir aquí que lo que importa no es el puro nombre, sino el mismo hecho de un tipo o modo de conocimiento científico que, filosóficamente examinado, aparece versando sobre un objeto de inmaterialidad determinada, sin duda superior a la que corresponde a las ciencias cuyo objeto es, tanto esencial como existencialmente, de índole material.

Por último, un tercer tipo de conocimiento científico es el que versa sobre las cosas entitativamente inmateriales, es decir, las que puedan existir sin la materia, y se denomina metafísica a esta clase de ciencia, por ser naturalmente posterior a un cierto conocimiento de las cosas "físicas" (en el amplio sentido que se asignó antes a este término); a lo que puede añadirse que, siendo lo físico, en esa misma acepción, algo entitativamente material, seré, en cambio, metafísico aquello que lo supera y trasciende: por tanto, lo entitativamente inmaterial, lo que no necesita ser en la materia.  Ya se señaló arriba cómo esto es posible de una doble manera: por tratarse de un ser positiva y absolutamente inmaterial, o porque sea una naturaleza que unas veces exista en la materia y otras sin ella (lo cual demuestra que la materia no le es en modo alguno necesaria). Pero en estos dos casos es un ente real el que posee la inmaterialidad entitativa.Puede todavía considerarse otro caso, que es justamente el de las propiedades irreales de que trata la lógica, y cuya inmaterialidad, como oportunamente se aclaró, es sólo la inmaterialidad de lo irreal.

Posee también un supremo grado de inmaterialidad el objeto de la teología de la fe, la deidad misma, que no sólo carece de toda materia, sino aun de toda potencia o indeterminación, siendo puro acto.

BIBLIOGRAFÍA, CapVII

ARISTÓTELES: Anal. Post., I, 2; SANTO TOMÁS: In Boët. De Trin.; F. Bacon: De dign. Et augm, scientiarum; COMTE : Cours de philosophie positive; DILTHEY : Introducción a las ciencias del espíritu.

E. GOBLOT : Essai sur la systematisation des sciencies ; A. GÓMEZ IZQUIERDO : El raciocinio y la experiencia (Vol. II de “Análisis del pensamiento lógico); J. MARITAIN: Los grados del saber; A. NAVILLE: Clasification des sciencies; H. POINCARÉ: La ciencia y la hipótesis.