Historia
de la Filosofía Medieval
Por
Martin Grabmann
Traducido por SALVADOR MINGUIJÓN
Profesor de la Universidad de Zaragoza
EDITORIAL LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928
Talleres Tipográficos de EDITORIAL LABOR, S. A. Provenza, 88, BARCELONA
CAPITULO I
Caracteres de la filosofía escolástica
I.
La forma externa de la Escolástica
1. Escolástica. Ciencia de las escuelas
2. Géneros de la literatura escolástica
3. Método y técnica de la exposición escolástica
II. La esencia íntima de la Escolástica
Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
1. «Auctoritas» y «ratio»
2. Teologia y Filosofía
3. Escolástica y Mística
4. Escolástica y ciencia de la Naturaleza
III. Las fuentes de la filosofía escolástica
CAPÍTULO I. Caracteres generales de la filosofía escolástica
Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación
filosófico-teológica forjada en las escuelas de la Edad Media. Se tenía
antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por completo, de que la
filosofía escolástica de la Edad Media muestra una estructura del
pensamiento completamente unísona y uniforme, que representa una
recapitulación y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres
y que sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que
existía en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentra en la Edad
Media una mayor comunidad y convergencia en el método y en las fundamentales
convicciones filosóficas que en la filosofía de la Edad Moderna; podemos
designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carácter de su contenido
como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf, como «la síntesis
escolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una «diferenciada
variedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y
multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.
Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más
nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su
riqueza de formas, así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo
de las fuentes y textos de la filosofía medieval y además recoge la
impresión de los materiales escolásticos hasta ahora inéditos y
desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeño espacio una
descripción completa del sistema escolástico. Es preferible, como lo ha
hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposición de
la filosofía europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos
característicos comunes a todas las múltiples formas del pensamiento
escolástico, señalar la unidad del fondo espiritual, bosquejar después las
lineas capitales del desenvolvimiento de la filosofía medieval y finalmente
presentar el sistema filosófico de uno de los maestros de la Escolástica en
su íntima conexión. En primer término, se presenta aquí a nuestra
consideración Santo Tomás de Aquino, pues su filosofía es el más valioso
tipo del pensamiento escolástico por su contenido y por su método, y el que
más poderosamente ha influido en las generaciones posteriores.
I. La forma externa de la Escolástica
Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolástico,
debemos atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que
se nos presenta, y analizar después la parte interna, el espíritu del
sistema filosófico-medieval. Finalmente, haremos un resumen de las fuentes de
la filosofía escolástica, pues precisamente la utilización de materiales,
el conocimiento de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de
progreso del pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe entre la
forma externa y el espíritu de una ciencia, podremos ya en la exposición del
aspecto externo de la filosofía escolástica penetrar más o menos en su
interna y esencial estructura.
1. Escolástica.
Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media
nos aparece, según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de
las escuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el maestro de las artes
liberales, de las siete disciplinas libres del Trivium (Gramática, Lógica o
Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium (Geometría, Aritmética, Astronomía
y Música). La palabra scholasticus tiene también a veces hasta el siglo XII
la significación de discípulo o escolar. Más tarde se llama escolástico en
general a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de
Filosofía y Teología. La denominación propia de los que enseñaban
Filosofía y Teología era, en la escolástica propiamente dicha, la de
magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers (†
1205) usa la denominación de doctor scholasticus. Como ciencia de las
escuelas el pensamiento filosófico de la Edad Media se formó primero en las
escuelas de las catedrales y de los conventos, después en las Universidades.
El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas catedralicias y conventuales
a los centros científicos de las Universidades, del studium generale, fué de
poderoso influjo para la evolución de la Escolástica. Precisamente la
formación de Facultades de artes en las Universidades y la práctica de que
los escolares y los profesores de Teología perteneciesen primeramente a las
facultades de Filosofía influyó en la constitución de la Filosofía como
ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. París fué
llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa íntima conexión
entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia se debe que el carácter de
las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo científicos.
La labor de las escuelas tenía, singularmente en la época de las escuelas
catedralicias y conventuales, el carácter de una tradición, de una
transmisión de conocimientos en fórmulas fijas. De aquí también la
receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento
científico, de aquí el respeto a las definitiones y auctoritates
magistrales, de aquí el más frecuente empleo de determinadas citaciones,
cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones científicas. De
aquí también la regresión del elemento personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más
tarde, también la disputatio. La lectio consistía en la explicación de
libros señalados que servían de texto. En Teología eran comentadas por el
bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por el verdadero
profesor los libros bíblicos. En Filosofía constituían el objeto de este
método le comentarios, ante todo, las obras de Aristóteles, a las cuales se
unían también trabajos de Boecio y libros peudo-aristotélíeos La
disputatio era la discusión, según un patrón determinado y con una técnica
más tarde ricamente desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma
de cuestiones, eran discutidos en todos los aspectos de pro et contra y
resueltos en determinado y fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba
solamente el profesor, la dispubatio se desarrollaba en disertación y
contradisertación La lectio tenía al principio un carácter a modo de glosa
compendiada que después fué perdiendo cada vez más, bajo el influjo de la
disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones. Estas
formas fundamentales de la enseñanza se reflejaban en las dos formas extermas
de la especulación escolástica, en los géneros de su literatura y en la
técnica de su exposición.
2. Géneros de la literatura escolástica
Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas
presentan, especialmente en el Escolasticismo más desarrollado del siglo XIII
y en el tiempo que le sigue, formas ricamente variadas. En el primer periodo
encontramos pequeños tratados dialécticos, en parte de un género
independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y sobre
escritos de Aristóteles acerca de la Lógica, a veces también monografías
filosóficas en forma de diálogo como los tratados de San Anselmo De veritate
y De grammatico. Escritos puramente filosóficos proceden especialmente de la
escuela de Chartres. Además en este primer periodo de la Escolástica se
encuentran pensamientos filosóficos, con preferencia en las obras
teológicas, en las Sentencias y Summas abundantemente desarrolladas ya en el
siglo XII, en obras exegéticas, en comentarios a los escritos teológicos de
Boecio, etc.
Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la
Filosofía de la Alta Escolástica, debemos fijarnos primeramente en la
literatura de introducción filosófica, en los tratados De divisione, De ortu
scientiarum de un Dominico Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan Daciano, etc.
Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lógica de las escuelas y
especialmente sobre la lógica del lenguaje nos descubre el género de los
Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con ejercicios
lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolomé
de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre
Aristóteles de un Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de
Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el ámbito del saber
filosófico. Los innumerables comentarios de Aristóteles escritos en los
siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un Guillermo de Occam, un
Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones
personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos de
vista filosóficos. Para el uso de las escuelas servían ya en el siglo XIII
diccionarios de palabras aristotélicas, así como también numerosos
extractos de los escritos del filósofo de Estagira. A este género de
compendios filosóficos pertenece también la Philosophia pauperum de Alberto
de Orlamünde, tan usada en las escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una
amplia exposición independiente, todavía inédita, de la Metafísica al
franciscano Tomás de York († 1260). Una aportación filosófica igualmente
independiente, que recoge y refunde un amplio círculo del saber filosófico
de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de
Malinas, que también está todavía inédito.
Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los
innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes
Sumas teológicas, particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de
Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben también Sumas de
contenido predominantemente filosófico, como son la Summa de creaturis de
Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino y una Summa
philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se refiere a la
Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae de vitiis et
virtutibus.
La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los numerosos
Opuscula filosóficos de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su primitiva
escuela, Dietrich de Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la
literatura de las cuestiones, más amplia todavía. En ésta se distinguen los
Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos ya al final del primer
período de la Escolástica (Simón de Tournai) y las Quaestiones disputatae.
Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales las más importantes son las dc
Santo Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Escoto
y Egidio Romano, constituyen el sedimento literario de los ejercicios de
discusión (disputationes dc quolibet), que tenían los maestros de Teología
dos veces al año (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se
discutían pro et contra cuestiones de diferentes materias filosóficas y
teológicas sin riguroso orden sistemático. Las Quacstiones disputatae son la
fijación por escrito de todas las disputationes ordinariae celebradas por un
profesor de Teología durante ocho o catorce días y en las cuales se
discutian problemas importantes, difíciles y conexos, filosóficos y
teológicos, con toda la fundamentación y profundidad de la indagación
escolástica. Las Quaestiones disputatae de un Tomás de Aquino, de un Mateo d’Acquasparta,
de un Bernardo de Trilla, de un Juan de Nápoles, etc., son exposiciones
extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de cuestiones capitales
filosóficas y teológicas. En la esfera influida por Alberto Magno y Tomás
de Aquino, muestra la literatura de estas quaestiones un sello predominante
filosófico. Podemos venir en conocimiento de las controversias de la época y
de las escuelas por los escritos de polémica, por ejemplo, la literatura de
controversia surgida en torno a la doctrina de Santo Tomás. Finalmente, el
saber filosófico de la Edad Media, especialmente en su conexión con las
ciencias naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras
De propietatibus rerum, De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de
Cantimpré, etc., en el Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena
entium de Enrique de Herford. Casi todos estos géneros literarios han brotado
de las necesidades y modos de la enseñanza, y llevan, por tanto, más o menos
claramente, el sello de las escuelas.
3. Método y técnica de la exposición escolástica
Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una quaestio
disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos el siguiente
esquema: Después del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie
de objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod
non. Después bajo el rótulo: Sed contra sigue una o varias
contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solución del
problema (Respondeo dicendum) y su fundamentación, lo cual se llama Responsio
principalis o corpus articuli o también solutio. Constituye la conclusión la
respuesta que de acuerdo con esa solución se da a los argumentos contrarios
puestos al principio del articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha
nacido de los ejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et
non (de ahí el método sic et non) reunió textos de los Santos Padres
aparentemente contradictorios y en la introducción dió reglas por las cuales
podían conciliarse estas discordancias, especialmente por método
dialéctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este método de sic et non a
la formación del modo esquemático de controversia y de exposición
escolástica como la divulgación de los escritos aristotélicos Analytica
priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII.
Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y
principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto predominantemente
dialéctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y
contra-argumentos casi desaparece la verdadera solución, en la Alta
Escolástica, en San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Mateo d’Acquasparta,
etc., la entraña del problema se traslada al corpus articuli que contiene la
solución bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones
se encuentran esparcidas observaciones que completan el pensamiento y la
demostración de la parte principal o cuerpo del articulo. Por lo demás, los
maestros de la Escolástica abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos
parece pesada armazón, y se movían más libremente en el terreno de sus
ideas y razonamientos. Así lo hicieron San Buenaventura en su Breviloquium,
Santo Tomás en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de
Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la forma de diálogo fué
empleada en los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por
otra parte resultaban de la técnica expositiva de los escolásticos, como lo
reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de orden dialéctico
planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia
a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también que este
método de exposición debía dar pábulo, especialmente en la Escolástica de
tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialécticas.
Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona estrechamente la
fornta lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e
impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escolástica en
sus últimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al
lenguaje de la primitiva y de la Alta Escolástica. En realidad, el latín de
los maestros de la Filosofía en los siglos XII y XIII se lee perfectamente.
Así C. Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de autores
del siglo XII que tienen también un nombre señalado como escolásticos. Por
lo que respccta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es
llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una
exposición lúcida y comprensible aun en sus más difíciles razonamientos.
Mayor papel desempeñan el corazón y la fantasía en los escritos de San
Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del estilo
agustiniano. Por lo demás, en los escritos de Alberto Magno y de Santo Tomás
de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, en general, nunca
desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo. No pocos
escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieron
Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de Aquino, San
Buenaventura, John Pecham.
La conexión del lenguaje de la Escolástica con la enseñanza de las escuelas
se manifiesta también en el uso de una determinada terminología filosófica
unitaria, de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en la
filosofía de la época moderna y que por conducto de los místicos alemanes,
ha enriquecido también la lengua alemana.
II. La esencia íntima de la Escolástica
1. Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta nos ha
hecho aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de la
especulación medieval. Si queremos comprender más profundamente esta esencia
íntima del pensamiento escolástico, debemos en primer lugar conocer la
fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media.
Primeramente, pues, habremos de estar en disposición de comprender cada una
de las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza
y evolución de la filosofía escolástica.
Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica de
la vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y
una preparación para el más allá, la convicción profundamente cristiana de
que la Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este fin
supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la
forma de las verdades sobrenaturales que el espíritu conoce por medio de la
fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno por
medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan
una sociedad divina. Pero ¿cómo se manifiesta el influjo de una concepción
de la vida de tal modo sobrenatural y orientada al más allá, en la
formación del pensamiento filosófico? En ciertos espíritus esta
acentuación de la idea del más allá en la vida terrestre podía provocar un
menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofía. En otros, en
cambio, precisamente el carácter misterioso y sobrenatural de la doctrina
revelada y transmitida por la tradición podía estimular poderosamente el
pensamiento; además, la elaboración especulativa que sobre los dogmas
habían realizado los Santos Padres y principalmente San Agustín convidaba a
sumergir la inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta
dedicación a la especulación teológica producía naturalmente el gusto y la
inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural
sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de la posibilidad de
la Metafísica. La Metafísica es el firme cimiento de la Teología
especulativa, y reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo
también servir la Dialéctica para ordenar y dar forma a cada una de las
partes del edificio; pero sólo aquellos teólogos especulativos que tenían
pensamiento y conocimientos metafísicos pudieron aspirar a un extenso
influjo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar
que la filosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción
fundamental de la vida terrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante
todo un sello metafísico. A esta inspiración metafísica procedente de la
Teología, en especial de la teología agustiniana, hay que añadir el hecho
de entrar en el campo visual de las naciones occidentales determinados
escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles, que dieron pábulo
superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Con esta dedicación a
la Metafísica se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo
universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de
la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En
este culto de lo metafísico y transcendente, lo individual y personal no es
estimado como lo es, más tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo
concreto e individual no tiene inmediato valor científico; ínicamente lo
tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los
pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve. La
filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del ser,
brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las
apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios,
el Ser absoluto, como primer principio y un último fin de la creación.
Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento
escolástico en general, nos aparecen más claros si consideramos
separadamnente las fuerzas y factores que han condicionado interiormente la
marcha evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores pueden
expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio
¾Teología y Filosofía ¾ Escolástica y Mística ¾ especulación e
investigación empírica.
2. «Auctoritas» y «ratio»
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico.
Auctoritas quiere decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la
Sagraada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un texto
de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Más
tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum afirmaciones de
filósofos, especialmente de Aristóteles. En la auctoritas está representado
el elemento tradicional y constante. Ratio es la razón humana, es tambiénn
la dialéctica y la reflexión filosófica, es además el fundamento racional,
es la forma y el valor del pensanniento, la esencia espiritualmente
comprensible (eîdos) de una cosa. En la ratio es, pues, donde se puede
apreciar el elemento subjetivo filosófico, especulativo, la fisonomía
intelectual de la Escolástica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos
factores del pensamiento filosófico pueden ponerse de relieve de un modo
unilateral. La exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo
hiperconservador, a una labor de mera recepción y compilación de cosas ya
indagadas y transmitidas. Por el contrario, de la exageración de la ratio, de
la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y del artificio ideológico,
una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido histórico alguno,
no aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates
un objeto de habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, según la
expresión de Alano de Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede
volverse en distintas direcciones. Los verdaderos maestros de la Escolástica
han procurado guardarse teórica y prácticamente de ambos extremos: en ellos
se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo,
aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradición
científica y se apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El
mismo escritor solía decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de
unos gigantes. Si vemos más y a mayor distancia que ellos, no es porque
nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni porque seamos más grandes,
sino porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos de la grandeza del
gigante. Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder de la
razón, la dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y
se emplea al servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de
Hércules no tiene ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la
misma espada, cuando el puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve, todo lo
abate como un rayo, así también la Dialéctica, privada del peso de las
otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi inútil, mientras que, si se
la pone en la pesada mano de las demás disciplinas, está presta a aniquilar
todo engaño o falsedad.»
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Víctor y en los grandes maestros de
la Alta Escolástica: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc., auctoritas
y ratio no solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra se
insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo el influjo de la ratio
cesa de ser una simple compilación de citas tradicionales aisladas, se
transorma en un estudio sistemático de las obras de los Santos Padres, etc.
Es precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las fuentes, el
trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo característico de la Escolástica
en sus tiempos de florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de
conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los
tiempos de su decadencia. En el periodo de florecimiento de la Escolástica,
la auctoritas influyó sobre la ratio, dió al pensamiento especulativo un
nuevo y rico contenido y elevó éste del pequeño trabajo de la dialéctica a
un horizonte más amplio, enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y
animado por la comprensión del progreso orgánico de la ciencia. Así, en la
suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la marcha ascendente
y la decadencia de la labor del pensamiento escolástico.
3. Teología y Filosofía
En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y
ratio encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la
Teología, cuya conocida fórmula —Philosophia est ancilla Theologiae¾ se
halla indicada ya en Filón y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro
Damiano. Muchas veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia
esta relación de dependencia, presentando la filosofía de la Edad Media como
surgida totalmente de la Teología. Una investigación histórica penetrante
no puede dar la razón a esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teología
intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios
filosóficos, de otra parte la exaltación del saber filosófico con menoscabo
de la fe y de la Teología. El primer extremo está representado en los siglos
XI y XII por los antidialécticos (Otloh de Saint-Emmeram, San Pedro Damiano,
Manegold de Lautenbach, Gualterio de San Víctor, Miguel de Corbeil y otros).
Miguel de Corbeil († 1199) escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae.
En el siglo XIII los «Espirituales» de la orden de San Francisco, ciertos
partidarios de direcciones apocalípticas, como el médico Arnaldo de Vilanova
y teólogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban
familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente
contra la filosofía y contra Aristóteles. El segundo extremo, antiteológico,
se manifiesta en el primer período con los hiperdialécticos, y en el siglo
XIII con algunos averroístas latinos de la Facultad de Artes de París. Estos
se dieron a conocer por afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el
Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con doctrina, falsamente
atribuida a Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma cosa puede
ser al mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces manifestado,
por ejemplo, en Ramón Llull, de reducir por completo los misterios de fe a
verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta
Escolástica trataron de encontrar teórica y prácticamente una segura vía
media, fijando la relación entre la Filosofía y la Teología. Estos
escolásticos ¾Santo Tomás entre ellos¾ propusieron una línea divisoria
entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo
de desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando abiertamente la
estima en que tenían la razón y la filosofía sin temor a pasar por
sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporáneos de mezquino
espíritu. Si estos pensadores asignaron a la Teología antes que a la
Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si además
mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus servicios a la
ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este terreno por
convicciones que procedían de la filosofía teísta.
Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales
procedentes de fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el campo
propio de las investigaciones puramente filosóficas. En la Escolástica
primitiva puede decirse que, en general, los pensamientos filosóficos están
contenidos en obras teológicas. La entrada de toda la obra aristotélica al
mismo tiempo que del material islamítico-judío y neoplatónico en el
horizonte visible de la Escolástica tuvo por consecuencia que el interés
filosófico adquiriera un poderoso vuelo y que se produjera un importante
desarrollo de la iniciativa filosófica. La fundamentación y construcción
del aristotelismo escolástico por Alberto y Tomás de Aquino es labor
manifiestamente filosófica. Si a los ojos de estos pensadores la Filosofía
no hubiera sido más que simple ancilla iheologiae no se explicaría que
emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en la composición de sus comentarios
sobre Aristóteles, incluso sobre aquellas obras de Aristóteles de las que no
era esperar ningún provecho para la Teología, Santo Tomás ha suscrito esta
proposición Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba
exponantur. Alberto Magno y Santo Tomás aparecen a los ojos de sus
contemporáneos como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe:
Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a
Santo Tomás como «Archa philosophiae et theologiae». El influjo científico
ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, como lo muestra la literatura
procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte inédita todavía,
de carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofía
moviéndose en el más amplio campo como una ciencia independiente y de
contenido propio. No fué cultivada la Filosofía en las Facultades de Artes
con una finalidad inmediatamente teológica. Esta Filosofía, de las
facultades de Artes, que sobrepasó en varios aspectos el ámbito del interés
teólogico, espera una más exacta investigación. En el siglo XIV, cuando
hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente
filosóficas aparece en primer término esta filosofía de las Facultades de
Artes.
4. Escolástica y Mística
Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan estrechamente
unidas en la Escolástica que la Filosofía brotaba de la Teología perdiendo
su independencia y su carácter propio, en cambio se propendió durante mucho
tiempo a separar todo lo posible la Escolástica y la Mística y a mirarlas
como colocadas en posiciones contrapuestas. La Escolástica representaba una
seca actuación del entendimiento exangüe y sin vida, como un formalismo
apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se
sentía palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La
investigación histórica ha probado que en esta concepción hay mucho de
artificio y ha mostrado que la Escolástica y la Mística no son cosas
opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismo
religioso. «Vita contemplativa ¾observa Santo Tomás de Aquino —quantum ad
ipsam esseniiam pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia, la
Escolástica y la Mística concuerdan intelectualmente. Es cierto que la
Escolástica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno del
conocimiento teórico y especulativo y de la investigación de la divina
verdad mientras que la Mística persigue un conocimiento de Dios y de su
presencia en el fondo íntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural
relación con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis. La Escolástica
es materia de enseñanza y de estudio, su lugar es la cátedra, su forma es
más racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lógica y la
Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está en la
silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y
lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el «Itinerarium mentis
ad Deum».
Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido
la más honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad
Media. Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo
de Dios en los tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a
la Mística era el Seudo-areopagita. La conexión cutre la Escolástica y la
Mística se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con
frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual.
San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura,
reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística. Santo
Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teoría,
normativa para los tiempos posteriores, de la contemplación mística y en
especial ha influido filosófica y teológicamente en los místicos españoles
de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la Cruz y
Santa Teresa. La mística alemana ha salido ante todo de la Escolástica,
orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una
figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan
de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido a
Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía
existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística.
El análisis de las fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler,
Enrique Suso ha conducido a un fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha
escrito un comentario de sentencias y Nicolás de Estrasburgo una Summa
filosófica.
Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en
situación de cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a
la Escolástica de temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina
de Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicología y de la Ética. Utiliza
también, por este lado, expresiones de Aristóteles, como se muestra
especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte también la
Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la
Escolástica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha acentuado
los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón
orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios
horizontes de San Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la
fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando la
figura dialéctico-metafísica de la Escolástica con rasgos personales y
psicológicos. No se puede comprender completamente la Filosofía y la
Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística.
5. Escolástica y ciencia de la Naturaleza
Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el
reproche de que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la
Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada
representación de la Naturaleza y del mundo, perjudicial también a la
concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad filosófica
verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. ¿Es esto así,
realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento
filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los escolásticos en materia de
Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se
dice. Hay amplios campos del pensamiento filosófico, la Lógica, la Teoría
del conocimiento, la Metafísica y la Ética, en los cuales se pueden hacer
trabajos valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin poseer
conocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin
más que los conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha
levantado la majestuosa catedral de líneas armónicas y duración perenne. No
se puede negar que estaba también en condiciones de reflexionar con gran
fruto sobre problemas lógicos y metafísicos, psicológicos y éticos.
Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más
que los conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran
tan escasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las
fuentes, impresas o inéditas, nos descubre a través de toda la Escolástica
una tendencia hacia los estudios científico-naturales y hacia las
observaciones relativas a la filosofía de la Naturaleza. Las obras
matemáticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los árabes
fueron estudiadas con gran solicitud. Aristóteles aviva y alimenta el gusto
intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental para la
metafísica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorísticas que
también son posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales.
También en relación con la metafísica neoplatónica señaláronse vivas
aficiones al estudio de la Naturaleza. Despertaban interés dentro de los
medios de entonces las cuestiones de Anatomía, de importancia para la
inteligencia de la Fisiología de los sentidos y en general para el aspecto
corporal de los fenómenos psíquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su
escuela sobre la historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre
este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron también servicios a la
Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la influencia de
Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de Roberto
Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.
La más moderna historiografía de las Ciencias naturales, especialmente las
investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho
sorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas ciencias.
Alberto Magno aparece cada vez más, a la luz del estudio de las fuentes, como
independiente observador de los fenómenos de la Naturaleza. En Zoología,
como claramente puede verse por la obra autógrafa sobre esta materia,
publicada por H. Stadler, Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa
análoga puede decirse en lo que toca a la Botánica y a la Geología. P.
Duhem recuerda de él, precisamente dentro del campo de la Geología, una
multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y
exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma
epistolar sobre el imán con explicaciones sobre el método experimental. De
Roger Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y
apreciados los trabajos sobre Matemáticas y Astronomía, sobre la reforma del
calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En su scientia
experimentalis vió en la experiencia la base del progreso de las Ciencias
naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmación de que los
escolásticos del siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon la
mecánica de Galileo y al sistema astronómico de Copérnico. Ya Santo Tomás
de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las
hipótesis que proponen un sistema astronómico no convierten todavía en
verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias estén de acuerdo
con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su comentario de las
sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisién, cuyo nombre no nos
dice, señala como la hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo
está quieto. Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también
importante en la historia de la Economía Política, ha expuesto la doctrina
de la rotación diurna de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos
de una claridad y precisión que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo
que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además, Nicolás de Oresme
inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y mucho tiempo
antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una desviación
de las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también
la teoría del ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona
la concepción aristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía
que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teoría
física de la fuerza impulsora.
III. Las fuentes de la filosofía escolástica
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofía
escolástica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El
crecimiento y la lozanía del pensamiento medieval fueron condicionados por la
asimilación de materiales nuevamente descubiertos. El material de fuentes
filosóficas, la creciente biblioteca de la Escolástica puede ser clasificada
en tres grupos los escritos aristotélicos en relación con la filosofía del
Islam y del judaísmo, la literatura platónica o neoplatónica y las obras de
los Santos Padres.
1.
Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía.
Hasta mediados del siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la obra
aristotélica en la parte transmitida por Boecio. Esta se componía de la
Isagoge de Porfirio, de las Categorías y Perihermeneias (según la
traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de Boecio De divisione
y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y además el Liber
sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron comprendidos más tarde bajo
la denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron
conocidos en versión latina los principales escritos lógicos del Estagirita:
los dos Analíticos, los Tópicos y la Sofística, todo lo cual fué designado
con el nombre de Logica nova. El hecho más importante para la evolución de
la filosofía medieval es el haberse conocido tanmbién las otras obras de
Aristóteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del árabe. El
centro de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y
arábigo-judíos fué el colegio de traductores de Toledo (desde mitad del
siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII Dominico
Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y
Hermann el Alemán hicieron traducciones arábigo-latinas. Traducciones del
griego al latín hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique
Aristipo de Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de
Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras
griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas a
la lengua latina usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo
accesible primeramente ¾todavía en el siglo XII—, en una traducción
parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en una versión
arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra
versión total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De
anima y los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por traducciones
greco-latinas (ya antes de 1215) y arábigo-latinas. La física (como también
De coelo et mundo, De generatione et corruptione) había sido ya traducida del
árabe al latín por Gerardo de Cremona, a lo cual se unió (antes de 1215)
una traducción greco-latina. Más tarde Miguel Escoto tradujo nuevamente del
árabe al latín la Física, De codo et mundo, De anima, con comentarios de
Averroes, así como también De animalibus. En 1260 tradujo Guillermo cíe
Moerbeke la historia de los animales del griego al latín. El libro 4º de los
Meteorologica había sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que
tal vez tradujo también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros
de los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al
latín, a lo cual siguió una versión greco-latina de toda esta obra. En una
versión arábigo-latina de Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica el
libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De la Ética a Nicómaco fueron
conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-latina primero los
libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del
árabe tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la Paráfrasis
a la Ética, libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un
compendio de la ética nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retórica
(1254) y la Poética de Aristóteles. Toda la ética nicomaquea fué vertida
del griego al latín, hacia la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste
más verosímilmente que por Guillermo de Moerbeke. Este último tradujo del
original griego la Retórica y la Política, y además revisó anteriores
traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta
1260) Bartolomé de Mesina tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y
además los Problemata, Physiognomica y otros escritos más pequeños que
corrían con el nombre de Aristóteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295
los Oeconomica, de los cuales, así como de la Retórica, hubo una segunda
traducción igualmente greco-latina. Como se ve, las traducciones
greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la recepción del
Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo
tiempo se hicieron también patrimonio común del pensamiento escolástico,
vertidas a la lengua latina las obras de la filosofía del Islam (Alfarabí,
Algazel. Avicena, Averroes, etc.) como también la literatura filosófica
judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides). Además estuvieron
también a disposición de la Alta Escolástica traducciones de los
comentarios griegos a Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan
Filopono y Simplicio (de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el
comentario a las categorías y en 1272 el del libro De coelo el mundo. Además
había un rico material de obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y
Medicina debidas a los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.
2.
Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente. De los escritos
platónicos fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos de Timeo
(traducción y comentario de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por
Enrique Aristipo). Pensamientos platónicos entraron también en la
Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el comentario
de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por Nemesio (Sobre la
naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes neoplatónicas fluyen
en la opra del seudo-areopagita (traducida primeramente por EEscoto Erígena,
después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que
fué conocido ya por Santo Tomás de Aquino como una selección del
Stoikheíosis theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que
había sido traducida por Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor
vertió más tarde otros escritos más pequeños de Proclo, este escolástico
del neoplatonismo. La llamada teología de Aristóteles orientada en sentido
neoplatónico, que ya al final del siglo XII había sido traducida del árabe,
fué poco utilizada por la Escolástica. También vinieron al edificio del
pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía
islámica y judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
3. Las fuenles patrísticas. Hablar del influjo patrístico de la filosofía
medieval equivale a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustín
en la Edad Media. En Psicología, la Escolástica utilizó a San Juan
Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones
(primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, después también en la de
Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la
filosofía escolástica pueden añadiese también los escritos de los
clásicos latinos (Cicerón, Séneca, etcétera).
Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influído estas fuentes sobre el
desarrollo y contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?
Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo
XII, todavía en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto aprecio que
Aristóteles. La entrada de toda la producción aristotélica en el ámbito
del pensamiento escolástico produjo un cambio completo en favor de
Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristóteles en el siglo XIII no
dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210 los
libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio
provincial celebrado en Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales
libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en París,
dictó esta prohibición: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de
naturali philosophia .
Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea
condenación de las doctrinas panteístas de Amaury de Bennes y David de
Dinant. Gregorio IX ordenó que se mantuviera la interdicción de enseñar la
Physica de Aristóteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de sus
errores por teólogos competentes. Este examen no dió ningún resultado
decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibición, el nuevo material
filosófico aristotélico y también arábigo había sido aprovechado por los
profesores de París en sus escritos. En el año 1255 se formó oficialmente
por la facultad de París un plan de lecciones sobre toda la obra
aristotélica entonces conocida. Cuando Urbano IV en 1263 renueva la
prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el averroísmo latino que había
penetrado en la Universidad de París. De no ser así, ¿cómo hubieran podido
entonces Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Moerbeke dedicarse en el
palacio pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto y cómo
habría podido Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl
filósofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en
París dispusieron que para obtener la licenciatura en artes, fuera condición
indispensable el estudio de toda la obra de Aristóteles.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del
siglo XIII dejará más tarde su sello en cada una de las direcciones
filosóficas. Diremos sólo una palabra sobre la multitud de nuevos puntos de
vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo XIII el aristotelismo
nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon había
influido en la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la
exposición escolástica; después la Metafísica, Física, Psicología,
Ética, Política, etc., de Aristóteles abrieron caminos nuevos al
pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica del ser se puso a
disposición de la Escolástica del siglo XIII. Las teorías sobre las
significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la substancia y el
accidente, la doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del
espacio, de la materia y la forma, etc. ¡cuántos nuevos pensamientos abrió
todo esto a la especulación escolástica del siglo XIII! La doctrina del
primer motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la pura actualidad, de
la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de influir también en
la teologia escolástica. Añadamos a esto la idea aristotélica de la vida y
del alma, la noción de las potencias del alma y de sus operaciones, la
doctrina aristotélica de la felicidad, la introducción a las virtudes, su
teoría de la sociedad y del Estado; nos limitamos a consignar meros nombres,
cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de influencias filosóficas.
Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología, en
aquellos puntos en que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas,
psicológicas y éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa
theologica de Santo Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los
comienzos del siglo XIII. Pero no sería juzgar con acierto pensar que la
Escolástica del siglo XIII se entregó ciegamente y sin sentido a las
doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó por antonomasia.
En la formación de la Alta Escolástica y también de la Escolástica
posterior descubrimos además elementos no aristotélicos que también
aportaron su influjo. La filosofía de los siglos XIII y XIV no es una mera
copia de Aristóteles.
Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del
pensamiento neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los
escolásticos sobre el camino del conocimiento y denominación de Dios, sobre
la difusión de los bienes divinos en las criaturas, sobre el concepto del
bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la conexión y armonía
existente en la Naturaleza, en la luz metafísica por muchos escolásticos
admitida, en la doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las
criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre
los hombres, etcétera, en todo esto reconocemos destellos de la filosofía
neoplatónica. También descubre un ojo observador en la trama de la
filosofía medieval elementos del neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristóteles y también del neoplatonismo abarca
principalmente la alta Escolástica, San Agustín ha ejercido una influencia
casi exclusiva sobre el primer período, sin dejar de influir también en alto
grado sobre la Escolástica en su apogeo. San Agustín era realmente para la
Escolática como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius
nemo satis memor esse potest.
En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más metódico a
la concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a
la Escolástica un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su
utilización de la dialéctica y del platonismo o neoplatonismo,
respectivamente, para la Teología autorizó a los ojos de la Edad Media el
estudio de la filosofía profana. El problema central de la especulación
medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por
San Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de
Cantorbery es el eco de la fórmula de San Agustín: Intellige, ut credas,
crede, ut intelligas. La ciencia precede a la fe. El hombre debe primeramente
saber que Dios ha hecho una revelación y después es cuando admite como
creyente el contenido de esa revelación. Pero también la ciencia procede de
la fe en cuanto el espíritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por
profundizar más en ellas. Además, la personalidad de San Agustín ha
ejercido impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien el
mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escolástica como una
filosofía personal, sino en una forma más didáctica. El ansia de verdad de
San Agustín, la irresistible tendencia hacia Dios, su visión teocéntrica
del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo cauce en los
pensadores medievales. Si advertimos en la Escolástica rasgos subjetivos y
personales que nos impresionan, lo debemos a la influencia de San Agustín, el
mayor psicólogo cristiano.
San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la filosofía
escolástica.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, la doctrina de la certeza de
los hechos de conciencia y del propio yo, tuvo en la Escolástica menos
importancia y utilidad, pues la oposición del escepticismo no se hacía
sentir poderosamente. El pensamiento agustiniano de las verdades eternas,
inmutables y necesarias, como camino para el conocimiento de Dios da prueba
noética) y de que en Dios tiene su fundamento y raíz todo conocimiento de la
verdad, su doctrina de las ideas divinas encontró en la Escolástica general
acogida. En cambio, su teoría de la iluminación, su doctrina de la visión
de las más altas, eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo
fué aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela
franciscana del siglo XIII y en relación con ella en el circulo intelectual
que seguía la dirección agustiniana. En las mismas escuelas encontró
también acogida la doctrina de San Agustín sobre las rationes seminales,
sobre la inmersión creadora de fuerzas seminales o principios de
desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de los
cuales se ha desarrollado la realidad empírica del mundo. La metafísica del
doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de Dios, además de la prueba
noética, especialmente la que se funda en los grados de perfección, sus
enseñanzas sobre la esencia y las perfecciones divinas, han ejercido profundo
influjo en toda la Escolástica, incluso en la que se caracteriza por seguir
la dirección aristotélica. Su psicología fué la psicología del primer
periodo de la Escolástica y ha dado a la teoría del alma de la escuela
franciscana su carácter dominante, siendo también muchas veces aprovechada
por la psicología, de base aristotélica, de Alberto Magno y Santo Tomás de
Aquino. En la ética y la filosofía del derecho de la Escolástica domina la
doctrina agustiniana de la lex aeterna. Falta solamente mostrar la
significación histórica que ha tenido la concepción agustiniana del
Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la filosofía medieval, cerrando
con ello este somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el
pensamiento escolástico.
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