No se puede argumentar bien contra la pura posibilidad de aceptar la existencia de Dios. Un ateísmo así llamado científico tendría que ser el autoridículo de la ciencia más que algo serio, porque la discusión de la realidad absoluta, por motivos científicos, no es posible partiendo de un punto de vista no-absoluto, propio del hombre, dada su situación. Quien evite en la Filosofía teórica, por tanto, la discusión explícita de la existencia de Dios, y despectivamente plantee preguntas que siguen hurgando, es el más peligroso adversario del pensamiento de Dios porque persiste en una seguridad del pensamiento que hay que exigir completamente dentro del conocimiento objetivo ligado al mundo y que parece que todo lo no-finito lo convierta en quimera. El escepticismo respecto a la inconcebibilidad de lo infinito es la pareja teórica en la protesta frente al Dios omnipotente, resuelto por la discrepancia fáctica de ser y sentido en el mundo. Quien reconoce la obligación moral absoluta, percibe lo negativo en el estado del mundo como lo antagónico a la existencia de un Dios infinitamente bueno (S. Th. I, 2, 3 obi. 1). De esta visión, el hombre alcanzado por la obligación moral, apenas puede escapar de aquello a lo que ella le enardece, a combatir lo negativo y a tender a un mundo humano opuesto a la agresividad, que parece natural, a su egoísmo y sed de sangre. Esta sed de sangre aparece ya en el mundo de los animales, en donde la mayoría de las veces va unida a las necesidades de alimentarse, pero también en la historia de la humanidad que conoce claramente desde sus comienzos muerte, crimen y guerras.

El pensamiento filosófico sobre Dios comulga con la lucha, con la protesta, con el rechazo y negación de lo negativo, pero sin dejarse arrebatar por lo negativo, tiene la esperanza de que su deseo se vea cumplido por Dios (S. Th. I, 2, 3 ad 1.). En la serie de trabajos que se designan tradicionalmente como pruebas de la existencia de Dios hay que aclarar qué es lo que puede objetarse a la burla y a la protesta. Una vez delineadas las pruebas más importantes (& 8) se investigarán los fundamentos objetivos de su discutibilidad (& 9). El capítulo termina con un examen crítico de la posiciones esenciales conceptuadas ateas (& 10).

En relación al sentido de la elaboración de las pruebas de la existencia de Dios, hay que presentar primero de nuevo los impulsos que proceden de la filosofía teórica, por una parte, y de la práctica, por otra, y que pueden llevar a aceptar o rechazar la existencia de Dios. Sobre el trasfondo de los motivos efectivos, hay que investigar, acto seguido, la cuestión de la modalidad de las posibles posiciones respecto a la pregunta por la existencia de Dios.

Se investigará, eventualmente, la pregunta por la existencia de Dios como un puro cometido del pensamiento. Todavía hay que someter a examen si se puede plantear también la pregunta por la existencia de Dios sólo a partir del puro espíritu de la geometría ¹. De las reflexiones expuestas sobre el hombre que pregunta por Dios y sobre el ser de Dios, aparece primero que la conexión dialéctica de posibilidad de aceptar a Dios y que Dios esté sustraído, hace posible un pensamiento que no permite, por una parte, que desaparezca lo finito en lo infinito y, por otra, no depotencia lo infinito haciéndolo finito. De este modo el que Dios esté sustraído, es un fenómeno positivo que no se puede ocultar o no se puede dejar de lado sin perjuicio para las pruebas. De este fenómeno se ha ido adquiriendo continuamente conciencia. Platón habla explícitamente del ocultarse de Dios, quien, a pesar de todo, permanece presente (Politikos 272e, 273d); algo semejante dice Agustín: que nada está más separado ni nada más presente que Dios: «quo nihil sit secretius, nihil praesentius» (QA 34, 77). Por eso es necesario reflexionar metódicamente a la vez, sobre los límites y las posibilidades positivas, apuntando a las pruebas de la existencia de Dios.

Llama la atención el fenómeno de que las pruebas de la existencia de Dios hayan sido expuestas, la mayoría de las veces, como un cometido de la pura razón teórica. El asunto tenía que tratarse claramente como si el corazón del hombre no dependiese de esta decisión, con un juicio igualmente imparcial, sine ira et studio. Aunque es seguro que la imparcialidad ha ser fundamento necesario de los

1. Sobre esto vide en el capítulo IV; es posible, en el interim, con limitación metodológica, someter a prueba los intentos históricos existentes en este espíritu de la geometría yen el conocimiento de los límites de estas investigaciones; en este sentido explica Wolfgang Röd: «No se tratará de la pregunta de si Dios existe, en las páginas siguientes, sino la pregunta completamente diferente sobre si se puede probar la existencia de Dios por la razón pura, —y es decir: independientemente de la experiencia per.) 'ambién independiente de la fe religiosa» (GrV 9).

juicios científicos, hay que notar previamente que una formulación objetiva de las preguntas por la existencia de Dios, han de considerar simultáneamente sus motivos existenciales. La aceptación real de la existencia de Dios, para un conocimiento puramente teórico del mundo, en el que se dejasen de lado todos los intereses prácticos, no tiene mayores ventajas que las afirmaciones sólo hipotéticas de que hay que entender lo múltiple en el mundo a partir de una raíz desconocida. Que la diferencia entre algo aducido como pura concepción, origen simple del todo y su existencia absoluta no sea desdeñable, está en relación con las preguntas de la vida, que surgen de la finitud temporal del hombre. Este problema, que se plantea por la fugacidad del tiempo, va más allá de la tendencia teórica al conocimiento. Sólo en un futuro absoluto puede mostrarse la realidad de Dios como la verdad infinita. Pero el futuro absoluto va unido, sin embargo, para los hombres con los límites de la muerte en la que la temporalidad fugaz de la existencia del mundo sufre su ocaso. Así se convierte la muerte en caso urgente de la esperanza en la que todo lo que acontece realmente en ella, depende de la respuesta a la cuestión de si Dios existe y si sale al encuentro del hombre directamente y no por mediación de lo mundano ². El deseo de la presencia inmediata de Dios permanece insatisfecha en el mundo. Se mostrará que el pensamiento racional permite tener esperanza en la realidad de Dios, pero no permite una prueba apodíctica objetiva.

esto, Platón tiene por prudente responder a los que dudan con una prueba (Nomoi 890b s.). De esta manera la Apologética de la fe en Dios aparece como el primer motivo decisivo para la elaboración de las pruebas de la existencia de Dios; ellas han de influir en la convicción, por medio de argumentos ante las dudas.

La apologética no se basa en primer lugar en motivos propios de un pensamiento, sino que responde a un mundo de conceptos, que vienen de otra parte, para abrirlos ala cuestión de Dios. Con todo, abordar motivos ajenos puede influir en el propio pensamiento. Por ejemplo, habla Demócrito de la causa (airía) y origen (ápxri) en un sentido distinto al de Platón, de manera que se puede preguntar si ambos significan lo mismo con estos conceptos. Para Demócrito, –cuyos pensamientos Platón ha tenido en cuenta y transformado críticamente (p.ej. Timaios, esp. 53c-54c)–, según la tradición, todo consistía en encontrar una explicación de tipo científico (Fr B 118) de las causas de la naturaleza (airco).oyía), pero que, según Platón no arrojan resultado alguno en el que pueda aquietarse el pensamiento. De este modo, se ha de preguntar fundamentalmente qué es lo que le ocurre a un pensamiento cuando se introduce en motivos ajenos. Mientras ambos autores hablan de causas, se tendría que preguntar si sus conceptos utilizan un sentido unívoco, análogo, o equívoco. Está claro que es insuficiente el uso unívoco y el equívoco. Quien afirme la univocidad del concepto de causa ha de compaginar el concepto filosófico con la unidimensionalidad de las explicaciones anilítico-causales; lo que tendría como consecuencia el abandono de la significación filosófica. Quien acepte la equivocidad del concepto de causa no puede llegar, en primer lugar, en manera alguna a la buscada confrontación porque no estaría asegurada la pre-intelección que hace posible el debate sobre el asunto que hay que tratar. Así se ha de presuponer fundamentalmente en las argumentaciones apologéticas una relación análoga de los significados discutidos. El pensamiento analógico no implica a priori una Metafísica dogmática con Dios como fundamento superior, ya que el hombre puede ver, a partir de sí, que el conocimiento finito no alcanza la verdad absoluta y perfecta; la verdad suma no se alcanza ni por síntesis regresivas que buscan un comienzo absoluto ni con síntesis progresivas que preguntan por las consecuencias (KrV B 438; respecto al prosilogismo y al episilogismo vide KrV B 364, 388). El pensamiento analógico tiene como fin aproximarse solamente ala verdad absoluta en lo posible; por eso está abierto a una verdad infinita, sin llegar a alcanzarla. Por tales vías se mueve el pensamiento filosófico de Platón, como está ejemplificado en las parábolas de la Politeia (505a s.).

Lo primero que se va a indicar son los caminos posibles para la defensa de la afirmación de la existencia de Dios. Pueden comenzar con una investigación teórica del conocimiento orientado a la posibilidad, límites del conocimiento finito y seguridad de la verdad. Se presupone que todo conocimiento humano comienza por la experiencia, luego se muestra la necesidad de este despertar del conocimiento, que no está seguro de su capacidad basada en la fuerza propia. Además puede investigar el mundo extramental sólo por medio de procesos experimentales. Qué sea, con todo, concretamente una cosa de la naturaleza, qué la totalidad de la naturaleza, es algo ininteligible, mientras no se acepte un principio universal que saque a la naturaleza del caos y lo haga todo inteligible en ella. Tal conocimiento está en relación con la transformación dominadora (An G, 429a 19s). Sólo quien penetre el principio dominador del todo, puede reclamar la posesión absolutamente segura de la verdad. Mientras sólo un origen dominador permite entender la transparencia de todo, yace ya en la fáctica diafanidad de las cosas en el mundo un motivo de la teoría del conocimiento para la afirmación de la existencia de Dios. Con los motivos teóricos del conocimiento, que en Agustín con la elaboración argumentativa, se logró una prueba noológica (DLA 2, vide & 8 b.) están los motivos ontológicos que llevan del puro pensamiento de lo infinito a argumentaciones en pro de la existencia de Dios (vide & 8a.).

La contingencia de las cosas en el mundo, patente por su devenir y pasar, hacen que el hombre busque una realidad tal que no tenga nada contingente en sí y de esta manera se manifiesta por sí misma como ser absolutamente necesario, en el que cesa toda cuestionabilidad (vide & 8c). La búsqueda del final de la cuestionabilidad, conserva la dirección final hacia Dios incluso al comienzo de la Filosofía moderna, porque la autoseguridad del sujeto se manifiesta finita y condicionada. Cierto que Descartes afirma que la existencia del que piensa está firme, libre de dudas en la actividad del pensar, pero sólo mientras es pensada como real: «hic invenio: cogitatio est, haec sola a me divelli nequit; ego sum, ego existo, certum est. Quamdiu autem? Nempe quandiu cogito» (MPP 11, 6). Para superar la finitud de esta certeza, se ve obligado a introducir el concepto de Dios (vide & 12s.) ⁴.

4. La fórmula: Yo pienso, luego existo (DM 4, 1: «je pense, donc je suis» cogito, ergo sum, hay que cambiarla por: Soy pensado, por tanto yo soy (cogitor ergo sum); vide Ces también Agustín habla del ser del hombre conocido por Dios (C 10, 1) «Cognoscam ter, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum» (según 1 Co 13, 12 este conocer es llevado por el amor).

No hay que dejar de lado tampoco los argumentos en pro de la existencia de Dios que se apoyan en la analogía con la realización del ser del espíritu humano, ya que se distinguen por la finalidad y la acción moral. Ya que existe en el mundo finalidad, cuyo autor no se puede concebir en el mundo, se puede preguntar por la fuerza inteligente que opera por un fin en el origen del mundo (& 8d.). El ya mencionado milagro de la constitución moral que se da en nosotros puede llevar a la elaboración del argumento filosófico moral en pro de la existencia de Dios (& 8e).

No existen, con todo, solamente motivos para la formación de argumentos y contra-argumento de la existencia de Dios sino igualmente también en pro de la actitud de reserva respecto a ambos. Esta reserva puede tener su fundamento en la supuesta carencia de resultados de tales esfuerzos o es sostenida por la conciencia de que una salida positiva de los esfuerzos por las pruebas, en el caso de que se puedan alcanzar, no seria, en manera alguna, provechoso para la meta propuesta de la prueba. La reserva, según esto, puede apoyarse o en la indiferencia ante los esfuerzos por las pruebas porque se tienen por infructuosos, o por pretendidos intereses teológicos que ven en los intentos de pruebas y en los intentos filosóficos de pensar a Dios algo incluso perjudicial e insoportable a lo divino. El retorno a la finitud del conocimiento humano, conocimiento que no pretende apropiarse lo que supera sus fuerzas y que lucha contra las posiciones en las que ve tales apropiaciones, es propugnado frecuentemente por posiciones empiristas. Si no se endurece dogmáticamente y permanece abierto a la otra realidad como puramente sensible, pode a ser el deseado opositor a las vías del pensamiento de las pruebas de la existencia de Dios, que nos advierte ante un especular incauto o híbrido. Mientras esté justificado que el conocimiento de un ámbito de cosas está en conexión con el dominio sobre él, toda afirmación de haber conocido a Dios podría juzgarse como el intento –ciertamente vano– de una prepotencia híbrida del Dios absolutamente dominador.

Por estos motivos son necesarios los argumentos filosóficos, para mostrar la existencia de Dios aun cuando no pudiesen ser más que indicadores del pensar finito que apunta a la trascendencia. Sirven, en un pensar metafísico a-dogmático sobre Dios, al afianzamiento de la infinición del espíritu humano contra las exigencias de la cientificidad que se enquista en la inmanencia. La meta es, por tanto, no una dogmática metafísica, sino recoger motivos y argumentos científicos que permiten ser ulteriormente desarrollados, teniendo en cuenta la cuestión de Dios. Ha de poder aceptarse la existencia de Dios, al menos, en el sentido de que es claro cuán poco el preguntar filosófico puede encontrar en la realidad una conclusión válida. La tarea de la Filosofi'a es responder a la exigencia que se le plantea al espíritu finito humano en su situación fáctica y esencial. Según esto, ella ha de percibir y elaborar las tareas que son impuestas al hombre por la constitución metafísica natural. Esta disposición metafísica natural es de tal naturaleza que sustrae el suelo tanto a las afirmaciones positivas como negativas del saber dogmático sobre la verdad infinita. Con lo cual se carga sobre cada hombre, en definitiva, el peso de la decisión sobre desde dónde entiende el mundo y su existencia y en dónde quiere depositar su confianza.

Quien emprende la investigación de la pregunta por Dios por motivos puramente teóricos, si no está fascinado y atraído por la belleza imponente, resplandor de la verdad infinita (Splendor veritatis; vide CD 18, 31) puede orientar el conocimiento hacia otras direcciones y encontrar continuamente algo nuevo y maravilloso que ofrece a la actividad del conocimiento suficientes incentivos. Por razones de la Filosofía práctica, la cuestión de Dios alcanza una perentoriedad de la que ningún hombre puede escapar razonablemente.

Respecto a los motivos prácticos, hay que distinguir primero hasta dónde orienten a la razón teórica a la misión de consagrarse a las preguntas sobre la posibilidad de probar la existencia de Dios con mayor energía de la que contienen Ios motivos teóricos y hasta dónde ellos mismos sean válidos como fundamento para elaborar argumentos.

Mientras se trate sólo de motivación, se ha de desarrollar imparcialmente la tarea ordenada a la razón teórica. Pero como en el interim existen, a partir de reflexiones prácticas, tanto argumentos en pm de la afirmación de la existencia de Dios como también en contra, la exigida cautela en el juicio, no produce ventaja alguna significativa en pro de una u otra parte, sino que únicamente agrava la situación teórica del problema. También los argumentos que se apoyan inmediatamente en motivos prácticos, tienen necesidad de la elaboración teórica, pero sacan su fuerza argumentativa únicamente de la exigencia que procede de las situaciones moralmente relevantes. La indisponibilidad y rigor de esta exigencia impiden que el deseo pueda aquí convertirse a su vez en el padre del pensamiento.

5. Sobre el Existir sin apoyaturas vide EE 142s. Va contra la fijación del saber y de la autoridad, en los que se pierde la existencia. Jaspers tiene la existencia sin apoyaturas como abierta a la pregunta por Dios; la tendencia de una existencia sin apoyaturas al ateísmo se tratará bajo el título del ateísmo humanista (vide & 10d.).

damente. En lo que aparecerá que ellos pueden entrar en juego con resultados opuestos en lo que refiere a la pregunta por la existencia de Dios.

En el caso, por ejemplo, en que alguien intenta ayudar a otro necesitado, puede llegara complicaciones que degeneran en tragedia o en sátira y, que son, por tanto, contrarias a la tendencia de sentido inmanente de la acción que pretende ir de acuerdo con la exigencia moral. La tensión entre el todo de la exigencia absoluta y la posible nada de la implicación fáctica puede llevar a esperar en el tiempo fugaz un cumplimiento más allá de las posibilidades humanas, más allá de la inconsistencia de la existencia del mundo, determinado por la acción responsable del hombre finito y sostenido por el amor infinito y la justicia de Dios.

Respecto a la posición contrapuesta entre ser y deber, hay que preguntar qué respuesta responde más exactamente a la situación del hombre. Si es parte de la situación del hombre tanto la obligación incondicionada como la realidad que sólo imperfectamente se realiza para él, se puede decir que la ignorancia percibe hitos del camino, sin reconocer, con todo, ni el camino ni el mismo fin, queda abierto por tanto a una consumación de la tendencia al sentido del vivir humano de la vida que supera todo presentimiento. En esta apertura, se plantea la pregunta, en definitiva, sobre si es lícito tener la esperanza que trasciende el mundo hacia Dios y a una felicidad eterna, o también, si debe tenerla. Si se pudiese aceptar la necesidad práctica de la esperanza, sería un argumento práctico en pro de la existencia de Dios.

Las actitudes frente a la existencia de Dios, contienen gradaciones modales que se fundan en las diferencias comunes de opinar, creer y saber. Estas distinciones se encuentran en la doctrina del assensus de Tomás ⁶ de un modo semejante a las de-

6. Vide S. Th. II-II, 1, 4c; I-II, 15, 1 ad 3; 1, 82, 2c; el asentimientos (assensus) puede estar fundamentado o en la necesidad del objeto (ab obiecto cum necessitate) o por la decisión de elección (per electionem); si está fundado por el objeto, se puede conocer la necesidad del asentimiento por el objeto mismo (per seipsum cognitum) o por otra cosa distinta (peraliud cognitum); si está fundamentado por la decisión de elección, esta decisión puede llevar consigo dudas (cum dubitatione) de manera que presente una pura opinión (opinio); pero puede también ser defendido con certeza (cum certitudine) y entonces se llamará fe (fides), esta distribución puede ser esquematizada de la siguiente manera:

finiciones de Kant sobre opinar, saber y creer⁷. Cuando no puede excluirse de esto una opinión con motivos racionales, ha de tenerse esta opinión por no imposible. Cuando nada excluyente hay que objetar contra esta posibilidad, puede defenderse esta opinión. Queda, con todo, la situación privada de quien la defiende. Pero en donde existen también motivos positivos para aceptar una opinión, el modus de su posibilidad de aceptación cambia hasta la certeza subjetiva u objetiva.

En primer lugar, podrían aparecer indicios en pro o en contra de una afirmación, de tal tipo, que no conduzcan a la seguridad del saber. De esto se deduciría que puede defenderse una tal afirmación pero que puede o es lícito rechazarla. Luego, puede ser teóricamente ambivalente, en primer término, un argumento y, sin embargo, convertirse en inequívoco por otros motivos. Este caso se da en la obligación moral, que es racional y también tiene una relación con la situación teórica del problema. De esta exigencia absolutamente imperada puede resultar la exigencia de que ha de admitirse la existencia de Dios. Finalmente, hay que considerar la posibilidad de que una tesis ha de aceptarse, si los motivos para su aceptación son constrictivos y si pueden ser totalmente resueltos los motivos opuestos. Aquí debería ser cierta inmediatamente una realidad como en las demostraciones matemáticas, que pueden ser probadas, fundadas en la verdad axiomática presupuesta. Respecto a la existencia de Dios, no puede tratarse de una certeza inmediata, porque sería totalmente innegable, lo que claramente no es el caso. Las pruebas de la existencia de Dios, necesitan de puntos de partida en la realidad finita, por los que comienzan los procesos conclusivos. Como tales puntos de partida, se han invocado en la historia de las pruebas de la existencia de Dios, pensamientos, conceptos y realidades (vide & 8).

El modo de aceptar, tiene relación con la pregunta de si se puede, es lícito, hay que o se debe aceptar algo. Con estas distinciones se plantean tareas cuyas soluciones, en lo que respecta, a las pruebas de la existencia de Dios, hay que delinearlas primero de un modo ejemplar. A partir de la conciencia aguzada por diferenciar las metas de las pruebas, hay que preguntar si y hasta dónde el hombre puede, le es lícito, debe o tiene que admitir la existencia de Dios. No se trata, por tanto, del modo de ser de Dios, sino de la modalidad de la aceptación humana.

7. Vide KrV B 848-859; las tesis allí expuestas pueden resumirse del modo siguiente:

Esta pregunta sobre qué es lo que se puede admitir en la Filosofía como verdadero, tiene relación con la pregunta de Kant: ¿qué puedo saber? (KrV B 833). La cual tiene en cuenta además la oferta que procede de la razón práctica cuyo grado posible de certeza está sometido a reflexión (KrV A 218; además KrV B 829).

Hay que introducir, en el primer paso, como pre-condición, que el hombre puede admitir la existencia de Dios, al menos, como algo no-imposible, porque el saber humano no está fundamentado absolutamente en sí. La finitud del hombre, desprovista de una auto-posesión absolutamente fundamentada, hace posible concretamente el preguntar más allá de los límites de lo finito aunque al superar el hombre los límites no puede pensar exactamente el Dios infinito. Con lo cual se ha dicho en primer lugar, que la existencia de Dios no puede ser discutida con pruebas convincentes de manera que el ateísmo no puede defenderse como posición científicamente superior. La negación de la existencia de la realidad incondicionada e infinita por un ser, determinado por la finitud y la contingencia, es una empresa, teóricamente considerada, ridícula ⁸. De este modo aparece que el hombre en tanto en cuanto conoce que no es capaz de un saber absoluto, ha de permanecer abierto a una verdad absoluta. Esta verdad se la puede encontrar posiblemente, sobre todo porque ella está ya presente en el modo deficiente de la pregunta por lo absoluto, la cual pregunta está sostenida por el saber de la ignorancia.

En el segundo paso, hay que mostrar que es lícito aceptar la existencia de Dios, en tanto en cuanto se le regala el cumplimiento absoluto deseado a la necesidad del hombre que ni se ha hecho a sí mismo ni a su deseo infinito. De este modo se ha dicho que el hombre, mientras no exija, puede esperar, de todos modos. Si se diese tal cumplimiento, sería un puro regalo, en el que el todo llegaría a su fiesta. Sueños cotidianos y esperanzas en la consumación absoluta son parte del ser del hombre, además posibilitan la formación de la cultura, sin la que hombre alguno puede vivir. Ellos hacen presente además la necesidad de una confianza, sin la cual, carecería de sentido, en último término, su aspiración ⁹.

En el tercer paso hay que explicar de qué modo ha de admitir el hombre la existencia de Dios. Dato fundamental es aquí el que esté bajo la exigencia de una ley que le impone su tendencia a realizar el sumo bien posible en el mundo. Esta tarea es prácticamente necesaria, pero su meta la ha de fomentar, en el mejor de los casos el hombre, no realizar. De ahí se sigue la obligación de creer que la tendencia a la realización del bien sumo, prácticamente necesario, no se

dirije hacia la nada, sino que recibe su posibilidad y su sentido precisamente de lo que puede ser pensado únicamente como Dios.

En el cuarto paso habria que preguntar si el hombre, aunque puede pensar a Dios de un modo indeterminado, ha de admitir, sin embargo, la existencia de Dios. Se podría partir de que su conocimiento se hace patente, como indicativo de lo absoluto, apenas lo pone a prueba en diferentes contextos. A las orientaciones trascendentes de las preguntas les corresponde suficiente certidumbre sobre ello, de manera que se sabe con bastante seguridad, por qué se pregunta ¹⁰. Se puede decir, con todo, consecuentemente, que se puede pensar en Dios de un modo razonable. Este tener que en la pregunta de la aceptación de la existencia de Dios no supera, sin embargo, el saber de la ignorancia, el cual es necesario para que sea pensable la independencia del ser del hombre finito como también para la posibilidad de una presencia del Dios infinito en el hombre finito, ya que el Dios conocido por el hombre o lleva al destronamiento de Dios o al ocaso del mundo y hombre en el mar de lo infinito. Por el contrario, no hay que entender, en todo caso, la posibilidad de las substancias finitas a partir de lo finito; la posibilidad de tales substancias remite, por tanto, al Dios infinito y omnipotente.

No es objeto de pruebas lo que es claramente entendido y reconocido por todos los miembros de una comunidad de comunicación. Pero mientras no se tenga una clara visión y mientras el fundamento de la convicción lo constituye únicamente la casual unanimidad de opinión, ésta será quebradiza apenas apunte la sospecha de que se apoya en falacias. Cómo se apoye en falacias la sospecha de una convicción, ha de comprobarse con conocimientos claros, para que merezca audiencia ha de procederse también, en su rechazo, en conocimientos reales. Por tanto, los argu-

10. También la frase de Wittgenstein sobre el método correcto en Filosofía muestra más allá del mundo y ha de posibilitar subir, como por una escalera, más allá del mundo (TLP 6.54; para la diferencia entre decir y mostrar vide LW 95). Esta frase sobre el método correcto no es una frase de la ciencia de la naturaleza (TLP 6.53). Dice Wittgenstein: «Cómo es el mundo, es indiferente respecto a lo soberano. Dios no se revela en el mundo» (TLP 6.432). Con todo, parte él de expresiones absurdas unidas al mundo para, en el embestir contra las paredes de nuestra jaula, «llegar más allá del mundo y esto significa: más allá del lenguaje razonable» (VE 18s.).

mentos, que se relacionan con una realidad fundamentalmente dudosa para alguien, han de comenzar con algo que no sea puesto en duda y que no puede ser puesto en duda con motivos racionales. La duda sobre la existencia de Dios es posible, en general, solamente porque a Dios no se le encuentra directamente en el mundo. Por eso han de comenzar siempre las pruebas por una realidad indudable y, desde este punto de partida, interpretarla en su fuerza afirmativa para la pregunta por Dios.

En lo que se refiere al fundamento necesario de las pruebas, puede comenzarse, primero, con un puro pensamiento, al que debería bastar sólo la exigencia carente de contradicción, y que, por su especial contenido, se puede confirmar la afirmación de la existencia de Dios. Es sabido que tal pensamiento, fundamento de las pruebas, es expuesto, con diferentes matices, siguiendo el argumento anselmiano y ha sido discutido bajo el título de prueba ontológica de la existencia de Dios.

Aunque la conciencia de la enigmaticidad de la existencia de mundo y hombre en general es un trasfondo que hay que tener absolutamente en cuenta para argumentaciones sobre la existencia Dios, existen ciertamente buenos motivos para comenzar por la realidad que posee un especial modo de ser. Tales pruebas se distinguen por las realidades básicas especiales. Si se pone como fundamento la fenomenología del conocimiento humano se podría desembocar entonces en una prueba noológica de la existencia de Dios. Si se pone como fundamento la finalidad de las estructuras y de los procesos en el mundo, que no se pueden regular por sí mismos, se pode a llegar a concluir en la prueba teleológica de la existencia de Dios, al ser con actividad finalística, que pudo producir esta finalidad. Finalmente, los fenómenos y las implicaciones de la acción moral absolutamente exigida, son apropiados para llevar a aceptar la existencia de Dios por medio de una prueba de la existencia de Dios moral filosófica.

11. P.ej. KuSh; esta colección, en un volumen, fue eficaz como señal para la confrontación católica con la Filosofía de Kant. Para los trasfondos históricos, vide p.ej. KzK y THPK. La relación actual de los intérpretes católicos de Kant es considerablemente objetiva (vide ZDKR).

kantismo resultó útil para el próximo proceso de acercamiento de parte católica, por la que reencontró motivos originales metafísicos en Kant (vide WMNJ). El intento de superar la Filosofía crítica de Kant con sistemas especulativos de pensadores del Idealismo alemán, no tuvo éxito alguno importante en la cuestión de la existencia de Dios, produjo más bien una crisis más aguda (vide p.ej. HzN).