Quien tuviese que responder a la pregunta sobre cómo ha nacido la idea de un Dios ante cuyo poderoso trueno tiembla la anchura de la tierra ¹⁶, quizás pensará, con un gesto de superioridad, apoyado en el saber de las ciencias naturales y de las técnicas, que los antiguos habían imaginado fuerzas divinas porque no conocían los sucesos de la naturaleza, y que con la conquista de los conocimientos respectivos de las ciencias de la naturaleza se ha hecho innecesario aceptarlas. Tales explicaciones de las Teogonías continúan en nuestro tiempo porque flaquea la fe en Dios (vide sobre esto PQG, esp. 11-29).

Quien es alcanzado de improviso por la fuerza de un trueno, piensa que la explicación científico-natural técnica es sólo una pregunta técnico-científico-natural, ala que podría responderse, por ejemplo, con la explicación biológica y psicológica, por mecanismos de excitación neurológicos. Quizás alguien, sorprendido por el rayo y el trueno, es alcanzado por una realidad para la que la capacidad explicativa de las ciencias naturales no es suficiente y ante lo cual, en principio, encontrarían su barrera. A quien le inquieta una tormenta, a quien incluso, quizás, asusta y atemoriza, a éste le parecerán que nada dicen las explicaciones científico-naturales. Son insignificantes también tales explicaciones para el contemplador que entusiasmado ve y disfruta de la tormenta como espectáculo magnífico de la naturaleza. La experiencia de lo inquietante como de lo que entusiasma, se comporta, en consecuencia, de modo divergente respecto a la explicación científico natural del curso de las causas. Para ambas experiencias no se querrá recurrir más, en consecuencia, al Zeus Tonante lanzarayos, pero se perci-

16. Vide Thgon 457s.(sobre Zeus, padre sapiente de los dioses y los hombres): Zrlvá te µriuóavta, 9ewv natép' xad. ávÖewv, toi) xad, 15106 (3eovt7jS 7tEXe s natal evesia XO(I)v.

birá y admitirá ciertamente un poder inexplicable, que, por una parte, produce miedo y, por otra, fascinación (vide He 13s, 42s.).

Se ha afirmado frecuentemente que los griegos han utilizado, sólo predicativamente, la expresión Dios (Theós), pero con todo no parece que sea exacto (vide también & 11). Baste aquí la insinuación de que hay personas que tienden de modos diversos a llamar a ciertas experiencias divinas, en griego precisamente THEÓs. No ilumina mucho la tesis, que parece clara, de que Theós no es en griego un nombre propio sino simplemente un predicado, que puede decirse de diferentes formas de la manifestación de lo divino. Si en las manifestaciones de lo divino se tratase solamente de aproximaciones a la perfección, según medidas inmanentes, el concepto predicativo divino sería completamente innecesario. Pero quien llamase divino, a la belleza radiante de una figura humana, al hechizo de un paisaje hermoso, a la ordenada estructura de lo profundo de elementos y procesos de la naturaleza y a la ardiente fuerza de obras de arte y en su contemplación puede entrar en un estado igualmente de superterrestre entusiasmo, en una especie de locura divina (Phaidros 265a/b), quiere expresar aquí algo completamente distinto, es decir, la no trivialidad total de lo percibido, cerrado a toda comprensión y concepción corrientes. Así como el predicado de lo divino, quiere, por tanto, apuntar a lo bello inconcebible (Politeia 509a), a una realidad totalmente diferente; la explicación de lo divino, como puro concepto predicativo, no dice nada, ya que necesita, a su vez, de explicación en razón de la peculiaridad del que se expresa.

Tales intentos de explicación de las experiencias que producen admiración y de las que producen temor, no pueden ser superados por explicaciones filosóficas supuestamente más profundas. Si la Filosofía quisiese competir en explicaciones, se hundiría, porque degeneraría en una técnica de explicación por medio de las causas más elevadas (PLW 58). Por tanto, se delinearán aquí algunos puntos de partida y algunas direcciones escogidos de la experiencia del preguntar filosófico que trasciende, teniendo como el fondo saber que es imposible la perfecta autocomprensión y autorealización de la vida humana..

El hombre se encuentra sin poder entenderse plenamente ni a sí ni a su vida, en un mundo que le es muy enigmático, pero que también le puede entusiasmar con su belleza extasiante. La admiración, que eleva el espíritu, ha sido llamada desde la antigüedad, por esta razón, comienzo del filosofar 17_.

Esta ininteligibilidad tampoco ha sido superada por el hombre con la progresiva transformación técnica de la tierra. Sobre esto ha dicho Kant: «El mundo presente nos abre a un escenario tan inmenso de variedad, orden, finalidad y belleza, que ya se contemple en la infinitud del espacio o en la ilimitada distribución del mismo, con los conocimientos incluso que nuestra débil inteligencia pueda lograr sobre ello, que todas las lenguas no logran medir su impresión, todos los números su fuerza e, incluso, nuestros pensamiento todo límite sobre tantos y tan inmensamente grandes milagros, de manera que ha de desparecer nuestro juicio sobre el mundo en una admiración muda pero, por eso mismo, tanto más elocuente» (KrV B 650).

Este maravillarse mudo pero, por eso mismo, tanto más elocuente, no es objetivable, porque necesita realizarse en la experiencia, y, por esta razón, no puede ser tampoco fundamento de una prueba de la existencia de Dios, pero puede ser, de todos modos, con todo, la luz esplendorosa que puede iluminar la dirección hacia la que los hombre preguntan si quieren entenderse y entender sus experiencias y su situación. Qué es lo que hay que retener de lo que pueden manifestar la experiencias de un modo tan impresionante, es tema de reflexiones utleriores que se harán más adelante, y que hay que plantear en relación con la pregunta por el ser y por la posibilidad de probar la existencia de Dios. Es, con todo, claro, en una mirada anticipadora, que lo que parece que hay que superar de la realidad mundana y que parece apuntar a una poderosa trascendencia, es un reto a que el hombre tome una decisión.

Lo que apunta a la trascendencia puede ser rechazado como una imagen engañosa que desorienta o ser querido como una poesía fantástica, útil en su finitud y fragilidad para el hombre finito y débil; también puede ser aceptado, por el contrario, como presentimiento de la verdadera realidad o ser afirmado incluso como visión de la misma verdad absoluta.

En primer lugar a modo de ejemplo, se esbozarán algunas experiencias que pueden suscitar maravilla. Por ejemplo, en el caso del encuentro con otras personas, en la experiencia de la variedad ordenada como se le manifiesta al investigador de la naturaleza, en el efecto que producen las obras de arte y en la conciencia que a veces aflora, en la que alguien se maravilla sobre hechos de su existencia en el mundo y los experimenta como gratificantes.

La belleza de las personas, puede fascinar, de tal manera, que, incluso, puede despertar el deseo del amor. Todo hombre que ha estado, al menos alguna vez, enamorado conoce ciertamente esta belleza y su fuerza, que se hunde en su corazón súbitamente, desencadenando un deseo de amor que parece inextinguible. Por él, el impaciente puede caer en tal tensión entre felicidad y desesperación, que pierda de vista su mundo con sus exigencias, amenazando alienarse del extenso tejido de la vida ¹⁸. Este deseo por la presencia del otro es capaz de transformarse en amor duradero; pero no se hace cotidiana por eso en manera alguna la fascinación inconcebible de la atracción. El deseo puede precipitar también al hombre en la perdición de la muerte, cuando se carece totalmente de satisfacción. Parece que el deseo arrebate continuamente a los impacientes del importante tejido cotidiano del mundo.

Lo que ahí se sale fuera de lo cotidiano, tiene un poder que atemoriza, inexplicable y que se experimenta entusiasmador. Los hombres tienden a la contemplación de lo bello e intentan alcanzar tales visiones ya sea cuando admiran la gracia y la figura excitante de personas, la magnificencia y sublimidad de paisajes hermosos o de elevadísimos y escabrosos montes que dejan adivinar la violencia primigenia de la naturaleza intacta. El entusiasmo por lo bello se expresa en obras de arte y en la técnica fotográfica de la imagen, fundamento de un culto a las estrellas, hoy tan extendido, por el que se propaga una veneración a individuos que limita con lo religioso (p.ej. antiguamente se llamaba a Greta Garbo la divina). Ya los antiguos consideraron un lugar ameno (locus amoenus) como habitado por las semidivinas ninfas (p.ej. Phaidros 227a-230e, sitúa Sócrates el genius loci allí en donde se da un éxtasis entusiasta): el entusiasmo por la seducción de las múltiples formas de la naturaleza se expresa actualmente en el turismo, al que también se puede tomar como expresión del deseo de belleza paradisíaca.

La belleza se encuentra en las formas de la naturaleza; es buscada en la inmensidad de los mares y desiertos y en el esplendor del cielo estrellado. El físico Carl Friedrich von Weizsäcker, consagrado más tarde a la Filosofía, cuenta sobre una noche estrellada que le impresionó en su infancia. Lo relata así: «La experiencia de tal noche no se puede reproducir con palabras, pero sí el pensamiento que ascendió en mí cuando la vivencia disminuyó. En la esplendidez indecible del cielo estrellado Dios estuvo de alguna manera presente. Pero a la vez yo sabía que las estrellas son bolas de gas, constituidas por atómos que cumplen las leyes de la Física» (SGG 17). De un modo semejante puede suscitar admiración el milagro que se da en general en lo viviente, y que manifiesta lo viviente en formas innumerables, útiles y hermosas de los seres vivientes sobre la tierra, en

plantas y animales. La multiplicidad de las formas en la flora y fauna apunta más allá de sí según Max Scheler «a un principio que juega lleno de fantasía y solamente estéticamente regulador en la raíz desconocida de la vida» (SMK 16). Siempre y en todas partes, este maravillarse fascinador saca de lo cotidiano y hace que los hombres aspiren a la presencia de lo bello, sin que se pueda concebir de dónde proviene este maravillarse y hacia dónde quizá conduzca.

El deseo de lo maravilloso que suscita la visión de lo bello, que arrebata de la mirada lo cotidiano, parece prometer placer y enorme gozo en la vida. Esta promesa pierde, sin embargo, el suelo bajo los pies continuamente por la finitud de sus satisfacciones, porque carecen del ansiado carácter de permanencia. Así la pérdida de las experiencias temporales de felicidad, en las que el esplendor de lo hermoso que eclipsa todo lo negativo hace enmudecer todas las preocupaciones diarias, todas las aspiraciones y preguntas, puede suscitar continuamente el deseo sin que nunca logre su fin plenamente cumplido en el mundo. Cuanto más atentamente percibe alguien las satisfacciones logradas del deseo de lo bello, tanto más claramente percibe también en ellas un exceso en una espectativa incumplible. Quien contempla la belleza, piensa ver, a la vez, algo sobretrerrestre, cuyo reflejo es tema frecuente de la poesía ¹⁹. Podría ser incluso exacto que todo hombre se nutra de una experiencia fundamental de belleza y de amor de manera tal que no pueda sostener su vida de otro modo más que por esta experiencia fundamental. De este modo habla Hans Urs von Balthsar del relámpago del origen en la mirada amorosa de la madre en la que todo brilla: «Yo y tú y mundo con un rayo tan claro y sano, que incluye también una apertura a Dios» (ZWG 15s.).

También se le puede manifestar al investigador consagrado a la naturaleza una belleza que le hable de lo divino. He aquí algunos ejemplos para explicarlo. Platón en su interpretación de la teoría del átomo, interpreta los cuatro cuerpos más hermoso como fundamento de todos los elementos naturales, con esto entiende el mundo, por una parte, como imagen de los dioses, como dios en devenir y dios perceptible, pero, por otra también, responde a una pregunta que ha encontrado un eco en la Física de nuestro siglo, es decir, la pregunta de Weizsäcker, «cómo es posible en absoluto la ciencia que

matematiza la naturaleza, predicciones teóricas de experimentos y la transformación a técnico del mundo» (EdN 112) ²⁰. En una reflexión semejante de Albert Einstein, permanece: «lo eternamente incomprensible en el mundo... su inteligibilidad» (MSJ 65). Werner Heisenberg, según un relato de Weizsäcker, manifestó expresamente sobre esto: «que las leyes de la naturaleza son hermosas, y que las simetrías son una figura que permite concebir conceptualmente la belleza de la regularidad de la naturaleza conceptualmente reflejada» (GdM 321).

Weizsäcker ve hacia dónde apunta la tesis de Heisenberg en que no hay teoría científica que explique «por qué propiamente son válidas tales regularidades matemáticas» (GdM 322). En todo caso, esto manifiesta así que los cientificos de la naturaleza, cuando tienen éxito sus esfuerzos, al aceptar la multiplicidad de la naturaleza en sí anteriormente ordenada o, al menos, que puede ser ordenada, presuponen a la vez algo inconcebible que experimentan como algo que suscita admiración y que hace que sientan la Física como una meditación sobre el pensamiento de Dios. Así se manifestó Albert Einstein: «Lo que intentamos, pues, no es más que calcar sus líneas» (EdN 115). Según la valoración de Weizsäcker, estas preguntas aguijonean a los científicos de nuestro tiempo pero al margen «de lo que sabemos, propiamente por algo ya más allá de esta orilla». Dice sobre el discurso de Heisenberg sobre lo bello en la figura matemática de la naturaleza, que si se quisiese saber qué es esta belleza, quizás debería saberse qué es la belleza en el arte (EdN 127).

La pregunta más difícil sobre qué es lo que constituye la belleza en el arte, no se puede investigar ni decidir aquí en absoluto. Independientemente de que se pongan como canon del juicio criterios objetivos o la reacción subjetiva en el encuentro con el arte, las obras de arte parecen lo verdaderamente normativo, en ellas se explican los criterios. Quien mide las obras de artistas independientes y productivos por los cánones artísticos de sus predecesores, se convierte en medidor de bacías, hace el ridículo 21_.

Una creación del hombre en arquitectura, imágenes plásticas o pictóricas, música o literatura, llega a ser obra de arte cuanto encierra en sí concreciones exigentes de lo que interesa interiormente al hombre. Concreciones de lo bello se condensan en júbilo interior, que se expresa, en un concierto bien ejecutado por ejemplo, en los aplausos del público, en la contemplación de una obra plástica o de una pintura pero con mirada silenciosa y maravillada. Lo que constituye la seducción de lo bello, que impulsa al hombre a consagrarse al arte es tan oscuro en su contenido como lo son los cánones para juzgar el arte. Si esto es así, habría que sostener que los artistas creadores son incitados a producir algo siempre nuevos por algo innombrable, que produce fascinación en los receptores entendidos.

Puede suscitar admiración igualmente la dicha en un encuentro con lo hermoso, como también el milagro de la fuerza artística de producción, que hace saltar los marcos de la cotidianeidad. Un sentimiento desbordante de felicidad puede prender al hombre en relación también con el todo de la existencia en el mundo y con la comunidad humana. En la admiración ante semejante belleza parece que todo es bueno y que desaparece toda oscuridad. En el sentimiento de felicidad se incluye a la vez el sentimiento del pensamiento sin nombre, de un pensamiento de que se debería experimentar el existir, el estar en este mundo del hombre, que produce felicidad en el momento de la admiración y que hace que todo en el mundo aparezca claro y sano.

Todos saben que los momentos hermosos no duran, sino que pasan. Con todo, un momento así puede mover al hombre, a pesar de su transitoriedad, a aventurarlo todo, incluso su vida ²². La admiración ante lo hermoso hace que todo parezca bueno, lo sumerge en la luz de la plenitud, mientras que Ios momentos felices pueden trivializar tanto lo cotidiano que estas experiencias manifiestan incluso que puede parecer que desaparece el miedo a la muerte, pudiendo afectar a la totalidad y aniquilarlo cotidiano. Apuntan indirectamente positiva o negativamente, incluso donde el arte expresa un contenido terrible, a una felicidad inconcebible en el contenido, que no se puede retener en el tiempo, a la que se dirige el deseo más profundo del hombre, sin que sea capaz de alcanzarla por fuerza alguna de la propia actividad ni, en general, en el mundo.

El éxito en la gestión de los asuntos cotidianos puede llevar, en los buenos tiempos, a una cierta satisfacción de las situaciones en las que se encuentra el

22. Vide Schiller, Don Carlos (Primer acto, quinta escena Werke II, 31): «Un momento vivido en el paraíso, no es demasiado caro pagarlo con la muerte». Además Goethe, Faust I, La habitación de estudio (Apuesta con Mefistófeles; Werke III, 57): «Si yo dijese en el momento:/ quédate, con todo ¡Tú eres tan hermoso!/ Entonces tú puedes encadenarme, entonces quiero de buena gana perecer».

amigo muere. El dolor desencadenado por esta muerte, completamente inesperada, oscurece el corazón de Agustín de manera que parece ver en todo la muerte: «Quo dolore contenebratum est cor meum et quidquid aspiciebam mors erat». La patria se le convirtió sólo en tormento, en infelicidad la casa paterna; Agustín relata que sus ojos habían buscado por todas partes al amigo, pero sin que se le mostrase en parte alguna. El conjunto de su anteriormente cerrada visión del mundo es arrebatada por la vorágine del dolor de manera que comenzó a odiarlo todo, porque se le había arrebatado su amigo: «et oderam omnia, quod non haberet eum» (C 4. 9).

Agustín se siente desgraciado por la muerte del amigo, porque lo había perdido: «Miser enim eram et amiseram gaudium meum» (C 4, 10). Reconoce que había amado tanto al amigo como si éste no pudiese morir: «quem quasi non moriturum dilexeram» (C 4, 11). Había amado algo pasajero como si pudiese encontrar satisfacción permanente en el amar y en el ser amado. Con este fracaso de la aparente certeza del gozo de vivir autosegura y orientada al éxito, creció en él un sentimiento contrario (affectus contrarius), es decir, tedio de vivir (taedium vivendi) y miedo de morir (moriendi metus). Con el tedio de la vida, aparejado con el miedo a la muerte, cobra conciencia de que la muerte lo puede devorar todo, como había devorado ya al amigo. Así odia y teme Agustín a la muerte como al más rabioso enemigo, tanto más cuanto más había amado al amigo: «Credo, quo magis illum amabam, hoc magis mortem, quae mihi eum abstulerat, tamquam atrocissimam inimicam oderam et timebam et eam repente consumpturam omnes homines putabam, quia illum potuit» (C 4, 11).

Unido a esta experiencia comenzó Agustín a preguntarse por qué había llegado a esta miseria. Reconoce que la muerte del amigo no era lo que le sumergía por primera vez en la miseria, sino que ya antes estaba en la miseria como tal sin advertirlo. Por la experiencia de la muerte de su amigo, se le hizo patente por primera vez la propia miseria. Anteriormente ya había sido miserable como todo espíritu encadenado por la amistad con lo pasajero. La miseria se hace consciente en el momento en que el espíritu es desgarrado por la pérdida del amado: «Miser eram, et miser est omnis animus vinctus amicitia rerum mortalium et dilaniatur, cum eas amittit, et tunc sentit miseriam, qua miser est et antequam amittat eas» (C 4, 11). Agustín se ha convertido en su tristeza y desorientación él mismo en una pregunta tan grande que no es capaz de contestarla: «Factus eram ipse mihi magna quaestio et interrogabam animara mema, quare tristis esset et quare conturbaret me valde, et nihil noverat repondere mihi». Únicamente encuentra un cierto consuelo llorando, respuesta a la sustracción de la presencia del amigo (C 4, 9).

Si me conozco a mí mismo como ejecutor activo de un tal acto que lleva a la nada, la conciencia me puede llamar a dar cuenta del acto en la responsabilidad, que me declara culpable, en tanto en cuanto yo me percibo a mí mismo en la responsabilidad como fundamento de lo vacuo ²⁶. Toda verdadera confesión de la culpa propia que no esté marcada por consideraciones tácticas, autodisculpa o autodegradación, crea en el culpable una crisis de la que no puede liberarse a sí mismo, ya que nada para él puede volver atrás ²⁷.

Al confrontarse consigo mismo como fundamento originario de la inanidad, se produce en el que actúa, una escisión profunda en sí mismo, tanto si lo confiesa como sino. Esta escisión le distancia, por una parte, de su acto y, en último término, en cierto modo, de su misma existencia mundana, a la que él, sin duda, no ha podido llegar por sí mismo ²⁸. Pero la escisión, por otra parte, no le descarga de su abandono y le carga su propia existencia con una opresión aparentemente insoportable 29_.

rehusándole la posibilidad de defenderse, le atrapará la conciencia de lo sin sentido, de la absurdidad de la acción y de la vida humana. Le acosan ira impotente y horror desesperado apenas ve cómo la maldad fría de los malvados no se detiene ni ante la debilidad inocente de los hombres ni ante su propiedad quizás penosamente adquirida. Con la conciencia de los antisentidos nacidos de la acción humana, se abre un terrible vacío en el que el incipiente sentimiento de protección en el mundo se descompone imparablemente en polvo y pierde su impulso la orientación a la satisfacción de la tendencia natural. Si la inanidad de tales sucesos antisentido no estuviese atrapada por nada más, entonces el horror y el espanto ante la realidad del hombre y del mundo como son fácticamente, serían la toma de posición adecuada frente al trazo temible de violencia, de sangre y de lágrimas, que atraviesa la historia humana, mírese desde donde ésta se mire. Este horror y espanto no se puede entender que tengan sentido en el mundo, ni aún en el caso en que se pudiese aprender algo del sufrimiento.

Sólo podrían señalarse límites, si existiese una esperanza de que a las víctimas de la traición, violencia y opresión, se les prometiese, de otra parte totalmente diferente, una salvación intramundana no más inteligible.

La tranquila objetividad de un científico observador de los procesos es igualmente tan insegura cuando entra en contacto con las desgracias que se dan por todas partes como la harta satisfacción de un burgués, apenas esta desgracia les alcance personalmente de una manera dolorosa. Quien abra los ojos depiertos a la desgracia real, verá que no todo es precisamente tan sencillo como parece cuando se ve desde fuera y objetivamente. Los fluctuantes procesos caleidoscópicos del mundo, en los que parece que se mezclan indiferentemente lo hermoso que maravilla con el terror horroroso, contradice la verdadera experiencia a la que el hombre está expuesto, considerarlos como fenómenos puramente estéticos u objetivos. Más bien hay que tenerlos por un escándalo que sufran personas inocentes o incluso justas.

Según Platón, esta concepción lleva, a quien de verdad filosofa, si no ve posibilidad alguna de servir a la realización de la justicia, al propósito de vivir, en definitiva, su vida libre de injusticia y marcharse, en la despedida de ella, tranquila y confiadamente con buena esperanza (Politeia 496d/e). Con lo que nos dice que la tendencia, no realizada a la justicia, rompe los límites de la consumación inmanente del sentido.

Quien intente dejar de lado la realidad del sufrimiento como si fuese una dimensión desdeñable, podría acogerse a que al sufrimiento no le corresponde propiamente realidad alguna. Parece que esto lo aceptó Plotino. Dice: «Y en lo que se refiere a la muerte y al homicidio de todo tipo..., se ha de contemplar como sobre los tablados del escenario, y todo es solamente sustitución de bastidores y cambio de escena, y añade lágrimas y gritos de dolor representados» (Enneade I112, 15, 44ss.). Darle importancia al sufrimiento le parece a Plotino una puerilidad (7ratdtá) ³⁰. Lamentos y lágrimas son algo infantil y no han ser, por tanto, tomados como testimonio de que existe ralmente desgracia (Enneade 14, 5, 5ss.). Denunciar las lágrimas y quejas como realidades puramente representadas malogra la situación del hombre en el mundo de la misma manera que un aparente objetivismo científico, que pretenda conocer que el hombre y su reacción ante los sucesos respectivos del mundo, respresentan respecto a la infinitud del cosmos nada más que une quantité négligeable, sin advertir que él se desmiente así mismo afirmando tal idea. La objetividad científica, que aparta la vista del ser del sujeto cognoscente, pierde su fundamento y construye su aparente objetividad sobre la nada.

En todo encuentro despierto con la terrible desgracia en el mundo, se da necesariamente una apertura a un preguntar metafísico. Este preguntar no se puede tampoco captar con el optimismo del progreso, como lo defendían todos los movimientos políticos que pretendían hacer feliz a la humanidad pero que no retroceden ante el uso de la violencia injusta. En la tragicidad del ocaso aparentemente definitivo de todo hombre, se rompe la armonía de un mundo en sí sosegado y produce un horror tétrico ante sufrimiento y muerte. El espíritu humano percibe su desarmonía y su desgarramiento cuando se hacen trizas las deseadas satisfacciones, que lo desafía a un preguntar que trasciende la inmanencia del mundo.

Algo positivo se encuentra en el cumplimiento del deseo humano, sobre todo, en la vida de las comunidades movidas por el amor. Pero estas satisfacciones están también amenazadas por la muerte innegablemente inminente y por la culpa humana. La experiencia de una lograda comunidad con otras personas, hace que lleguen sus sufrimientos especialmente al corazón. De esta percepción del sufrimiento y de la muerte de personas queridas y de la conciencia de la propia responsabilidad, surge un pensamiento trascendente de tal especie que mantiene su

significado también para la pregunta filosófica por Dios, a no ser que lleve a la seguridad dogmática de una interpretación del mundo sistemáticamente conclusa. Al trascender las relaciones fácticas del mundo, producido por el infortunio y el mal en el mundo, se plantean preguntas de tal clase que, con razón, se las puede calificar de religiosas. Estas preguntas provocan la apertura a lo infinito poderoso, justo y bueno, que en el lenguaje religioso se llama con el nombre Dios. Estas preguntas están en relación tanto con el fin del cumplimieno perfecto de la tendencia humana como con el deseo de una respuesta que salve el sentido de la realidad de la desgracia aniquiladora, que se da todos los días en el mundo. Sin poder avanzar la respuesta de su existencia o contenido, se dirigen de un modo indeterminado a una potencia supramundana más poderosa que el discurrir del mundo. Estas preguntas que todo hombre se plantea secretamente y que continuamente revuelve en su corazón, son el fundamento de las posiciones metafísicamente importantes que todos, de uno u otro modo, han de tomar y, que, al menos, consigna inevitablemente en la realización fáctica de la vida.

La equivocidad del sentido de la dirección a la que conduce el trascender el mundo, basado en la experiencia, emancipa al hombre en un sentido que afecta al sentido del mundo, por una libertad metafísica, en la que tiene que determinarse a sí mismo y a su relación con el mundo por su acción, tanto si quiere asumir voluntariamente la entrega a esta decisión como destino o sustraerse a ella³¹. En el torbellino de fuerzas que hacen que el hombre se regocije en el momento de felicidad, pero que oprimen en el momento de infelicidad y de desgracia, convierten su existencia en el mundo y el mundo en conjunto, en un enigma insondable.

La vida, como se da en los preciosos momentos de la experiencia de la felicidad, parece poseer la posibilidad de una consumación, respecto a la cual el ser mundano temporal del hombre se encuentra en una distancia infranqueable. El hombre desearía poder o tener incluso que ser modesto en el deseo de esa felicidad, por inteligencia, decencia y moralidad; como, al menos en primer término, la modestia es algo puramente negativo, tendrá conciencia permanentemente de ella como de un dolor por la consumación frustrada del fin de su vida. En todo caso, la vida cotidiana del hombre va unida indisolublemente a lo que le sobrevenga de felicidad e infelicidad, salvación y perdición. Estas experiencias incitan a que el hombre en el mundo se carge de ocupaciones, por las que busca impedir que su modesto mundo feliz sea desbaratado; pero piden, en definitiva, una respuesta relacionada con el sentido del mundo que sea absolutamente válida. Estas experiencias no pueden prolongarse ni hacia lo hemoso y bueno simplemente, ni tampoco hacia lo terrible y malo. Con todo, hacen posible a la vez la esperanza y también la desesperación sobre un sentido definitivo del mundo. Que alguien tenga esperanza o deseperación sobre el sentido del mundo, no se puede determinar objetivamente por sus experiencias.

El favorecido por la fortuna, puede perderse en el mundo procurándose felicidad en amigos y diversiones y sin confesarse su mortalidad, imaginarse una eternidad de placer a basa de repeticiones aparentemente sin fin. Porque nadie puede saber qué tiene, en definitiva, ante sí, dado que la consumación de su deseo está inevitablemente pendiente; se podría hablar del realismo de aquellos que tienden únicamente a satisfacciones que se pueden alcanzar realmente de un modo inmediato. El que la satisfacción esté pendiente, es un desafío al poder y a

31. La equivocidad se refleja en la belleza y la atrocidad de las imágenes de Dios; vide las diosas Afrotida y Medusa; el dios indio Shiva es, a la vez, lo mismo conservador que destructor; expresa la religión Maya consuelo por el miedo y el terror que otorga, sin embargo, también seguridad; vide RuW, esp. 208-214.

la habilidad del hombre para procurarse la mayor participación posible en el disfrute y en el placer. Aquel que entra en contacto con la desgracia, debida a sus propios actos o al sufrimiento por el destino de otros hombres, puede sentirse tan agobiado que le falten fuerza y voluntad para preguntar por esta desgracia o incluso para creer que sea posible una solución que rebase infinitamente la medida humana. Quien, resignándose, se hunde en el dolor y la tristeza, se pierde igual que el que forja la propia felicidad, seguro de sí mismo, en un mundo cuya gloria se hace trizas con las experiencias de la muerte y la culpa. Malogra la realidad propia y la del mundo si se abandona, negando lo bueno y bello inconcebible que también se da en el mundo. Se equivoca, como quien cree poder dominar el sentido del mundo con un sentimiento de superioridad seguro de sí mismo.

El que la consumación deseada esté pendiente, puede dar la impresión de que en el entretanto la satisfacción todavía no está dada y por tanto se presenta como el misterio que alberga en sí una dicha definitiva. En la admiración ante el hecho de que exista el mundo, de que existan hombres en el mundo junto con otros hombres y criaturas, de que exista un mundo con sus dichas temporales, sus miserias y dolor, mira él a la vez ya más allá de los límites de la existencia inmanente del mundo, las percepciones que puede tener en el mundo, se le convertirán en el desafío de un preguntar más allá del mundo o incluso en un columbrar inmediato de una realidad cuya verdad él mismo era capaz de percibir inicialmente en las vivencias más intensas, pues, la duración de la vivencia es, al menos, temporalmente limitada, de manera que resta un último incumplimiento del deseo. La experiencia en la fuerza yen la hermosura de la naturaleza de un poder superior, pero también en el temor ante ella, el conocimiento de la incomprensibilidad del conocimiento humano sobre la leyes de la naturaleza, que pueden ser expresarse en fórmulas matemáticas, además la percepción de la finalidad de la naturaleza en el origen, conservación y extensión del cosmos y de la vida, robustecen la conciencia de la ininteligibilidad de la realidad en la que los individuos (y quizás la humanidad en conjunto) desempeñan durante su vida sólo un pequeño papel. También las fuerzas de producción técnica, científica y artística, por mucho trabajo que se invierta en ellas, es siempre también un milagro que maravilla, ante lo que todo intento de explicación, ha de fracasar. En tal admiración, puede convertirse el pensamiento en acción de gracias, sin que se pueda saber desde sí, con todo, a quién se tiene que dirigir esta acción de gracias 32_.

Por las miserias del tiempo con sus calamidades que pueden llevar horrorosamente hasta el final y que llevan definitivamente en la muerte al término de la existencia humana en el mundo, y por la miseria de la temporalidad, en general,

32. KU B 416s. menciona la acción de gracias, la obediencia y la humildad como estados de animo que inclinan a trascender.

todo aquello que se encuentra en el mundo puede moverse únicamente como tránsito desde un origen desconocido hacia un futuro incierto. La realidad fugaz de lo temporal está presente en el espíritu humano únicamente en cuanto que está co-constituida por el recuerdo, por la visión y la actitud de espera del espíritu. Esta fuerza del espíritu fracasa, con todo, en la muerte. Porqué únicamente en la muerte ya nada de la vida del hombre existe en el mundo, la muerte, vista desde fuera, lleva al hombre al ocaso, lugar en que la vida puede alcanzar su totalidad posible en el mundo. Así se hace patente el antisentido de que la totalidad de una vida humana sólo puede estar presente, en donde la vida del hombre podría estar ante su vista, ya ha cerrado los ojos.

Contraejemplo extremo de la renuncia autoconsciente a la trascendencia, parece que tiene que ser la actitud de quien renuncia completamente a su ser finito en una realidad del más allá, porque no puede alcanzar la meta de su deseo infinito que se manifiesta positiva y negativamente como presentimiento en las bosquejadas experiencias. En este caso se pode a pensar en el intento de Schleiermacher, criticado por Hegel, de concebir la religión como sentimiento de la dependencia absoluta (vide CG 31). Por lo demás habria que advertir aquí que la critica del concepto de religión de Hegel no tiene en cuenta la importancia de lo absoluto en el concepto de Schleiermacher. Con todo hay que decir que Hegel defiende una posición que sí hay que mantener. Dice: «Si se fundamentase en el hombre la religión únicamente en un sentimiento, entonces no habría otra definición correcta que la de ser el sentimiento de su dependencia, y entonces el pe-no sería el mejor cristiano, pues lo posee en sí intensamente y vive especialmente de este sentimiento. También tiene el peno sentimiento de redención, cuando su hambre es satisfecha por un hueso. Pero el espíritu tiene en la religión más bien su liberación y el sentimiento de su libertad divina; únicamente el espíritu libre tiene y puede tener religión» (VHR 58). A pesar de que la tesis de Hegel es objetivamente correcta, no toca a Schleiermacher. La intención de asegurar la libertad, también se encuentra completamente en Friedrich Schleiermacher. Este polemi-

33. BaM 125; este pensamiento también se atribuye a Prodico (Dielst Kranz II, 318; nota a la línea 23). En un sentido nuevo contra la inmortalidad temporal del alma asumió Wittgenstein este pensamiento (vide TLP 6, 4311:« La muerte no es un suceso de la vida. No se vive la muerte»).

de la naturaleza, encontraron fundamento suficiente para sospechar algo más que algo mecánico, detrás de la fábrica de este mundo como causa de los mismos y no podían pensar más que como sobrehumanas intenciones de ciertas causas superiores. Pero porque hallaban muy mezclado, lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo inconveniente en el mundo, al menos, para nuestra manera de ver, y no podían permitirse fines sabios y bienechores de los que ciertamente no vieron la prueba para afirmar al efecto de una idea arbitraria de un autor sumamente perfecto: por eso difícilmente podían juzgar de otra manera sobre la suprema causa del mundo, ya que procedían de una manera completamente consecuente según máximas del uso puramente teórico de la razón» (KU B 404s.).

Lo que se pueda tomar ahí como experiencia numinosa, no es lícito interpretarlo, en consecuencia, como experiencia directa de lo divino o de Dios mismo. Más bien hay que notar, por ejemplo, con Tomas de Aquino, que a Dios no se le encuentra directamente en el mundo (S. Th. I, 82, 2c). Aceptar esto tiene como consecuencia que la experiencia religiosa, en sentido propio, es una experiencia creyente, siempre interpretada religiosamente y asumida como don de la fe. Por tanto, es seguro que la experiencia nunca puede tomarse como confirmación objetiva de la hipótesis religiosa, como parece posible con los datos de experiencia en el plano de las ciencias de la experiencia³⁶.

Las experiencias indicadas, en relación con la pregunta por Dios, pueden hacer tambalear la autoseguridad de la existencia humana en el mundo y hacer insegura la inmanencia que se enquista en sí. Dejamos para las páginas siguientes el tema candente sobre cómo hay que habérselas con los fenómenos de la desestabilización de la inmanencia cuando se experimentan fuerzas superiores. Sólo baste indicar ya ahora que en la crítica de la religión se intentó eliminar del ámbito de los valores filosóficos, sobre los que hay que reflexionar, las conmociones desencadenadas por las mencionadas experiencias con el auxilio de explicaciones biológicas, psicológicas y sociológicas. La crítica ilustrada de la religión muestra acertadamente, a pesar de que ella misma cae en el error, que han de someterse todavía a reflexión de nuevo dentro de contextos genuinamente filosóficos el poder afirmativo de experiencias que parecen orientar al hombre que las tiene, hacia el trascender.

36. Hay que tener en cuenta aquí, que LdF también problematiza los procesos de confirmación de teorías científicas.