A ella iba a añadírsele, en el debate que seguiría al congreso, y después de que Gilson publicara L´esprit de la philosophie médiévale, una crítica distinta, diametralmente opuesta a la primera: la de racionalismo. Sus exponentes serán Henri De Lubac, en el ensayo Sur la philosophie chrétienne de 1936, y Leon Chestov, en su ensayo De la philosophie médiévale (Concupiscientia irresistibilis) incluido en Athene et Jérusalem (un essai de philosophie religieuse) publicado en París en 1938. Lo que le reprochaban a Gilson es que por una parte afirmaba que "el contenido de la filosofía cristiana es, pues, el cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas gracias a la ayuda que la Revelación ha aportado a la razón"[2]. Por otra parte, sin embargo, se citaba al iluminista Lessing: "Cuando fueron reveladas, las verdades religiosas no eran racionales, pero fueron reveladas a fin de que llegaran a serlo"[3]. Para Gilson "quizá no todas, pero sí al menos algunas"[4]. De este modo la "filosofía cristiana" de Gilson sufría, según sus críticos, una especie de subordinación a la perspectiva racionalista. Partiendo del deseo de mostrar la fecundidad especulativa de la teología, constituía una posible premisa para una racionalización de los dogmas, para el paso de las verdades de fe a las verdades de razón. Según De Lubac si a la filosofía no le precede una reflexión preliminar sobre sus límites "nada podrá oponerse a su presunción de ser capaz de racionalizar todo a partir de los materiales que recibe de la creencia; y entonces nos podremos preguntar si el cristianismo no se destruye a sí mismo en la medida en que provee a la filosofía de alimento". "Revelación generadora de razón": esta fórmula , la que es del mismo E. Gilson, y que es irreprensible en el sentido en que ha sido concebida, podría en sí misma ser peligrosa. Muchos racionalistas la harían suya; admitirían todavía el hecho de una instrucción divina, pero solamente como impulso, como ayuda provisional, como medio pedagógico para una razón todavía no adulta, y esta era en el siglo XVIII la tesis de Lessing"[5].

Es decir, para De Lubac, lo mismo que para Chestov, la fórmula de Gilson, si no se precisaba ulteriormente, no permitía confrontarse con la tendencia propia del pensamiento moderno de englobar y racionalizar la fe. No permitía, por tanto, echar cuentas con la secularización moderna y con el autor que, según Chestov, mejor la representaba: Hegel. Como observa Augusto Del Noce: "Cuando se leen las viejas actas de aquella controversia, entre la discusión de la Societé Francaise de Philosophie y la jornada de estudios sobre el tema en Juvisy en septiembre de 1933 promovida por la Societé Thomiste, no puede uno dejar de sorprenderse de la casi total ausencia de referencia a Hegel y de la total ausencia de referencia a Soren Kierkegaard"[6].

La observación de Del Noce, de gran interés, permite comprender los límites del pensamiento católico francés de entreguerras. Para éste, el primer adversario aparece ya bajo el atuendo del materialismo y del positivismo, ya bajo el del dualismo cartesiano entre Dios y mundo, fe y razón. No comparece, en cambio, la figura del idealismo moderno, el cual tiende, con Hegel, hacia una reincorporación (gnóstica) de la religión dentro de la filosofía. Este pensamiento se confronta, pues, con el modelo francés de modernidad, un modelo marcado por el laicismo y por la oposición entre lo divino y lo mundano. En cambio no toma en consideración el modelo alemán para el cual el contraste entre fe y razón, propio del Iluminismo, no es sino la premisa de una nueva síntesis, de una metamorfosis del cristianismo en una superior religión de la razón.

En Gilson la advertencia de este peligro se pone de manifiesto en el escrito de 1952 Les métamorphoses de la cité de Dieu, en el que se muestra la transformación de la noción de "ciudad de Dios" desde Agustín hasta Comte. En De Lubac, a pesar de las críticas a Gilson sobre los riesgos del racionalismo, el problema no está del todo resuelto en la medida en que él está persuadido de que el cristianismo, una vez que ha entrado en la historia, modifica las condiciones espirituales de modo irreversible, independientemente de que siga o no presente. De este modo la distinción entre pensamiento antiguo y pensamiento moderno se vuelve estructural. El cristianismo, escribe De Lubac, "no solamente ha propuesto al espíritu nuevos temas". Ha cambiado algo en el espíritu mismo. Se ha unido como un fermento o, si se quiere, como un ácido al principio del conocimiento. Ha llegado hasta el fondo de cada realidad humana, ha interiorizado todas las cosas. La revelación no solamente ha presentado un nuevo objeto a la razón, ha dilatado la misma razón [...] Mediante la revelación lo que se profundiza es el sujeto y por tanto inmediatamente nova sunt omnia. Todo se retoma desde el interior. No se trata sólo de un determinado número de verdades reveladas que la razón irá racionalizando poco a poco, ampliando su dominio: se trata de un misterio. Misterio cuya luz indudablemente es tal que se proyecta sobre lo real, generando esa "inteligencia a través de la fe", pero sobre todo es tal que se sumerge dentro del espíritu humano para iluminar ciertas profundidades desconocidas. Después es cosa hecha: haya o no adhesión al dogma cristiano, se recuerde o se olvide para siempre, estas profundidades están abiertas de par en par hasta la eternidad y suscitan nuevas capacidades de visión que descubren hasta el infinito nuevos objetos para la investigación filosófica"[7]. Esto significa, según el autor, que "el tiempo es irreversible. Cualquier filósofo contemporáneo, con tal de que esté suficientemente dotado de la perspicacia necesaria para superar el positivismo y entrar verdaderamente en la filosofía, es, lo quiera o no, y en una medida que quizá varía precisamente en razón de su perspicacia, un filósofo cristiano"[8].

El pensamiento moderno, y en ello se puede comprobar la influencia que ha ejercido el espiritualismo francés sobre De Lubac, es esencialmente cristiano. Lo es en virtud de la ley que establece la irreversibilidad de las conquistas ideales. Ciertamente sorprende esta afirmación en un periodo –los años 30- en que Europa asistía a la imposición de un totalitarismo "pagano" y, paralelamente, al declive de aquella subjetividad que debía constituir el "novum" metafísico que el cristianismo había traído. En esos mismo años Romano Guardini analizaba con un realismo bien distinto, en Welt und Person (1939), la disolución del yo en el proceso moderno de secularización [9]. Para De Lubac, por el contrario, después del cristianismo la filosofía se había vuelto cristiana "por esencia". Con ello su reflexión, para la cual el primer adversario es el positivismo, manifestaba un desconocimiento de la forma propia del pensamiento moderno tal como se encuentra configurada en Hegel. No comprendía, con ello, que precisamente en la especulación hegeliana encontraba su posición más consecuente el paso, que ella misma auspiciaba, hacia la conquista definitiva, metafísica, de las profundidades espirituales que el cristianismo había aportado. Será sólo con los dos tomos de La postérité spirituelle de Joachim de Flore (París 1979-81) cuando De Lubac se confrontará verdaderamente con Hegel y con el idealismo alemán.

Sólo el dato histórico de la Revelación pone así límites a la tendencia totalizadora de la filosofía, que tiende de por sí a evitar cualquier posible autotrascendencia en dirección de una esfera ulterior, mítico-religiosa. La posición escolástica, que se prolonga en una parte del pensamiento moderno hasta Blondel y que prevé un pensamiento autónomo que se abre a la Revelación es, desde este punto de vista, la herencia propia de la tradición cristiana, de su distinción entre natural y sobrenatural.

Esta conciencia histórica, ausente tanto de la neoescolástica como del espiritualismo francés de entreguerras, constituye el tema de reflexión de uno de los más eminentes historiadores del pensamiento antiguo: Pierre Hadot. En Excercices spirituels et philosophie antique (Paris, 1987), Hadot muestra cómo la aceptación antigua del filosofar es muy diferente de la que domina en la Edad Media y en parte de la modernidad. Para los antiguos la filosofía es, en las distintas escuelas en las que se expresan las corrientes del pensamiento, "ejercicio espiritual". "La filosofía no consiste en la enseñanza de una teoría abstracta, y menos aún en una exégesis de textos, sino en un arte de vivir, en una actitud concreta, en un estilo de vida determinado, que involucra toda la existencia. El acto filosófico no se sitúa solamente en el orden del conocimiento, sino en el orden del "sí mismo", y del ser: es un progreso que nos hace ser más plenamente, que nos vuelve mejores. Es una conversión" [12]. Ésta se realiza en el paso del mundo aparente al mundo verdadero, en la ascesis que, separando el alma del cuerpo, constituye, a partir del Fedón platónico, el método de elevación, de ascenso desde la psiche más allá de la imagen ilusoria de los sentidos. La filosofía por tanto, lejos de ser simplemente gnoseología y teoría de la verdad en sentido medieval-moderno, es método de salvación, vía de liberación del alma que, a través del conocimiento (gnosis), se desliga de la "cárcel" corpórea y retorna a la patria celeste. La filosofía antigua asume, de este modo, una inclinación claramente "religiosa". En la crisis del mito y de la religiosidad tradicional se convierte en el recorrido de una elite, en la iniciación racional a los Misterios, la estrecha senda de una soteriología del alma que aspira a salir de la "caverna" del mundo para volver a encontrar su condición divina, ofuscada y olvidada por la "caída" en la materia. La distinción escolástica entre filosofía y teología se muestra, así, extraña para el pensamiento antiguo.

La filosofía, como retorno del alma a la contemplación de la Idea y a la comunión con el Uno, tiene en la teología su expresión culminante. Esta con-fusión se elimina cuando, con el cristianismo, el momento teológico pasa a indicar el dato "revelado", fuente de salvación, que excede las capacidades del intelecto y de la razón. La salvación entonces ya no es el producto de la autoelevación del alma mediante un proceso de conocimiento. Se da como una "gracia" que proviene de "fuera": es externa al yo. La teología, separándose de la filosofía, hace que esta última pierda su aspecto de "ejercicio espiritual" y llegue en cambio a coincidir con el eros que, platónicamente, tiende hacia una verdad que no posee. Para Hadot, "con la escolástica de la Edad Media, theologia y philosophia se distinguieron claramente. La teología tomó conciencia de la autonomía que poseía como ciencia suprema, mientras que la filosofía, privada de los ejercicios espirituales que ahora hacían parte de la mística y la moral cristianas, quedó reducida al rango de una "ancilla theologiae" que proveía a esta última de material conceptual, y por tanto meramente teórico, que incluso desarrolló en el sentido de una sistematización cada vez más desmesurada. Será sólo con Friedrich Nietzsche, Henri Bergson y el existencialismo cuando la filosofía vuelva a convertirse conscientemente en una manera de vivir y de ver el mundo, una actitud concreta". [13]

En el marco del pensamiento moderno, por tanto, hay que distinguir dos momentos según Hadot: uno marcado por la herencia de la distinción medieval entre filosofía y teología, el otro por la recuperación del antiguo significado del filosofar como "ejercicio espiritual". Esquemáticamente podríamos decir que el primer momento corresponde a la hegemonía del pensamiento francés en el seno de la filosofía moderna, un pensamiento que arranca del dualismo cartesiano entre razón y Revelación y que, con el Iluminismo, llega a contrastar y a oponer ambos niveles. El segundo momento, indica, en cambio, el tránsito al modelo alemán que, con el idealismo, se hace heredero del panteísmo de Giordano Bruno y de Baruch Spinoza. Desde esta segunda perspectiva el primer adversario para el cristianismo no viene dado por el dualismo entre fe y razón, heredero del principio averroísta de la doble verdad, sino por la gnosis, esto es, por la pretensión de la razón filosófica de englobar en sí la fe como momento propedéutico, como "mito" que debe ser aclarado y superado en el "logos". La historia de la secularización moderna conlleva, de este modo, una sucesión de fases una de las cuales, esencial, expresa la reactualización de lo antiguo a través de los materiales aportados por el cristianismo. El pensamiento moderno, en su punto culminante, aparece como una metamorfosis de la fe de una forma que restablece la intencionalidad soteriológica del filosofar.

En un plano distinto, pero con análogas consecuencias, está todo el agustinismo "cartesiano" del siglo XVII que lleva a una "filosofía del espíritu prekantiana que la convierte en un reino de espectros, devoto y vacío de mundo" [15]. En Malebranche, con elconflicto irresuelto entre interioridad y exterioridad, las actitudes que exigen la razón y la fe se vuelven antitéticas. Una exige, en efecto, el repliegue del alma en sí misma, una elevación de la inteligencia en la que el mundo sensible pierde valor; la otra se funda, por otra, sobre el testimonio exterior e histórico. La misma ambigüedad se pone de manifiesto en la cristología malenbranchiana la cual, por un lado, resalta el Cristo histórico pero, por otro, postula su necesidad a partir del nexo "metafísico" entre creación y encarnación. Así, mientras el momento histórico del cristianismo pierde importancia –y con ello la dimensión sensible, espacio-temporal de la salvación- aumenta en cambio la relevancia de la Idea Christi, del modelo eterno del Verbo, presente a priori en la razón. La adecuación a éste, a la parte "divina" del alma, se convierte, como ya sucedía en el neoplatonismo antiguo, en la vía de la liberación. Como escribirá Fichte: "Sólo lo metafísico y no la dimensión histórica es lo que nos hace beatos".

La beatitud entonces no es la consecuencia de un encuentro, localizado en el espacio y en el tiempo, sino el resultado de volver a descubrir una estructura ideal ya dada desde siempre. En esto reside, según el Erich Przywara de Mensch. Typologische Anthropologie (Nürnberg 1958), la forma propia de la gnosis. Comentando el juicio de Przywara, Vittorio Mathieu observa cómo "las diferentes formas de gnosis tienen en común la desvalorización del evento histórico como fuente de salvación respecto del reconocimiento de una salvación que en realidad ya existe, desde siempre, en virtud de una estrecha conexión estructural que liga el hombre a Dios. Se niega la esencial historicidad del encuentro: desde la Encarnación, que constituye el punto central de la historia de la salvación, hasta los sacramentos, que, a su vez, renuevan el encuentro bajo la forma de un evento. A todo ello se le asigna, entonces, un valor simplemente "simbólico": lo que cuenta de verdad, para un gnóstico, es una relación originaria, eterna e inadmisible entre el hombre y Dios" [17]. Desde esta perspectiva "el evento histórico nunca es decisivo; es sólo la manifestación secundaria de una conexión esencial" [18]. En realidad "la salvación no tiene que suceder, sino que existe, en virtud de la originaria divinidad del hombre "espiritual"[19]. La salvación, resultado de una estructura, y ya no de la gracia, "ya no se busca en el encuentro de una historia temporal con Dios, sino en una especie de "historia eterna": porque la historia ya no es genuina temporalidad, eventualidad abierta a los resultados más diversos, sino un mero símbolo de lo eterno"[20].

El juicio de Przywara, bien ilustrado por Mathieu, permite comprender cómo se realiza, en el itinerario de la modernidad, la metamorfosis de la idea de salvación: su paso de evento histórico a resultado inmanente del conocimiento filosófico. Permite entender la gnosis moderna como reactualización del modelo antiguo de la filosofía como "ejercicio espiritual". Por esto, desde la Ethica de Spinoza hasta la Fenomenología del espíritu de Hegel o el Así habló Zaratustra de Nietzsche, el pensamiento moderno cuanto más se cierra al cristianismo más adquiere el valor innegablemente "soteriológico". Como Romano Guardini había comprendido bien, en su análisis de la modernidad contenido en Welt und Person, al igual que Jacob Taubes en Abendländische Eschatologie (Bern 1947), el cual a su vez depende de Apocalypse der deutschen Seele (Salzburg, 1947) de Hans Urs von Balthasar, la época moderna está marcada, en el plano del pensamiento, por una indudable tensión religiosa, expresamente escatológica. La modernidad es la edad "nueva", la edad del Espíritu. Esta edad presupone, con Joaquín de Fiore, el declive de la era del Hijo, el tiempo en que lo divino aparece sensiblemente en la carne. De Lessing a Hegel, Schelling, la izquierda hegeliana, el socialismo y el humanitarismo francés del siglo XIX, el pensamiento ruso de final de siglo, Ernst Bloch, todos, como ha visto bien Henri de Lubac, hablan un lenguaje joaquinita [21]. El joaquinismo constituye, desde este punto de vista, el modelo de pensamiento propio de la secularización moderna.

La tercera edad del mundo, la tercera Iglesia –la "de Juan", después de la romano-petrina y de la luterano-paulina- se convierte en el ideal del tiempo que sigue al gran Apocalipsis de la Revolución. En el centro de este ideal está la idea de la filosofía como verdadera teodicea (Leibniz, Hegel), como justificación del mal y del dolor del mundo. Ocupa el lugar de Cristo, del "mediador" único entre Dios y el hombre. El Viernes Santo histórico se transforma en el "Viernes Santo especulativo"[22], en la "razón como la rosa en la cruz del presente" [23]. Todo esto presupone a Prometeo quien es considerado, desde Goethe hasta Nietzsche, pasando por Marx, en su rebelión ante Zeus, "el mayor santo y mártir del calendario filosófico" [24]. Este titanismo, como demuestra la noción de "ateísmo postulante", vive del desafío del adversario, es parásito del cristianismo que quiere negar. De esta negación extrae sus fuerzas, de ella proviene su desmesurada ambición. Lo que está en juego es la capacidad de cerrar el círculo entre razón y realidad, entre racional y real, entre divino y mundano. Esto requiere una justificación del mal del mundo tal que cierre las puertas a cualquier posible renacimiento de la pregunta religiosa como apertura a lo divino entendido como "Otro".

La teodicea hegeliana se funda sobre el calvario del Espíritu Absoluto como superación definitiva del calvario histórico de Cristo, enraizado en la cruz del Gólgota.

Esta pregunta, como nostalgia, grito, invocación, se impone, por el contrario, a partir de la condición posmoderna, esa condición que la visión estética del mundo, lejos de representar, tiende a sublimar y a ocultar. De ahí el interés del cristianismo por dialogar y confrontarse con esa parte del pensamiento del siglo XX en el que la condición posmoderna emerge en toda su radicalidad. En ella la crisis del ideal prometeico y de la teodicea de la razón se traducen en la exigencia de una salvación no ilusoria. Una salvación integral, del alma y del cuerpo, del presente y del pasado, tal como encuentra expresión en parte del pensamiento judío contemporáneo. Para ésta no vale la pretensión de la filosofía de constituir la plena liberación del alma. Como escribe Franz Rosenzweig, en el grandioso exordio de La estrella de la redención: "De la muerte, del miedo a la muerte toma inicio y se eleva cualquier conocimiento acerca del todo. Rechazar el temor que atenaza a lo terrestre, arrancar a la muerte su aguijón venenoso, quitar al Hades su miasma pestilente, de esto se cree capaz la filosofía" [26]. Esta pretensión exige el sacrificio de los cuerpos, del mundo visible, así como del yo en su singularidad. Pretensión injustificada y violenta, "porque el hombre no quiere en absoluto librarse de quién sabe qué cadenas, quiere permanecer, quiere vivir"[27]. Es esta vida, en su concreción y singularidad, la que quiere ser redimida, alzada por encima de su destino de corrupción y de muerte. De ahí el encuentro, más allá de la filosofía helénica, con las "dos" vías de la redención: la judía y la cristiana. Rosenzweig realiza en este punto, según Friedrich G. Friedmann, "uno de los poco ejemplos de un auténtico diálogo hebreo-cristiano"[28]. De Rosenzweig a Emmanuel Lévinas el pensamiento judío se preocupa de mantener abierto, contra toda teodicea de la razón, el espacio para la espera mesiánica. La muerte continúa segando a sus víctimas y las lágrimas no se han enjuagado. Como escribe Walter Benjamín: "el pasado lleva consigo un indicador temporal que lo envía a la redención. Hay un pacto secreto entre las generaciones pasadas y la nuestra. A nosotros se nos ha esperado sobre la tierra. A nosotros, como a cada generación que nos ha precedido, se nos ha dado en dote una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado tiene un derecho"[29]. Este derecho, para Max Horkheimer, se expresa como "nostalgia de justicia perfecta y consumada. Ésta nunca puede realizarse en la historia; en efecto, aun cuando una sociedad mejor viniera a sustituir al actual desorden social, no será reparada la injusticia pasada y no será eliminada la miseria de la naturaleza circunstante"[30]. La "teoría crítica de la sociedad" implica, desde este punto de vista, un "reenvío teológico, al Otro" [31].

De este modo, con la rotura de la reconciliación hegeliana entre razón y realidad, el pensamiento contemporáneo no pretende, al contrario que el clásico-moderno, convertirse en método de redención. La filosofía se vuelve entonces nostalgia, eros en sentido platónico, conciencia dolorosa de una ausencia. Al advertir su límite vuelve a encontrar la distinción medieval entre el momento filosófico y el momento teológico, y no partiendo de una exigencia formal sino por la consumación de una ilusión. La posmodernidad no es sólo la edad estética de la fabulación del mundo; es también el tiempo de la pobreza que oscila entre la tentación de la nada y el deseo de redención. A partir de este deseo se hace posible el encuentro entre filosofía y cristianismo. Es lo que emerge, con vivo dramatismo, en los diarios de los años 30 de Ludwig Wittgenstein. "Yo –escribe- puedo perfectamente refutar la solución cristiana del problema de la vida (redención, resurrección, juicio, cielo, infierno) pero con ello ciertamente el problema de mi vida no está resuelto, porque yo no soy ni bueno ni feliz. Yo no estoy redimido"[32]. Ahora bien, "tú necesitas redención –si no estás perdido"[33]. Para tal meta no es suficiente el camino del conocimiento, la autoelevación filosófica: "Conocerse a sí mismo es terrible, porque al mismo tiempo se reconoce la instancia vital, y la propia inadecuación"[34]. Es necesaria la gracia. "Yo –escribe Wittgenstein- soy como un mendigo, que a veces confiesa con renuencia que no es un rey"[35]. El mendigo sabe que debemos "volvernos buenos"[36]. Sabe que "toda tu argucia, todo tu intelecto no te ayudarán de nada"[37]. Entonces, "como el insecto ronda en torno a la luz, así yo en torno al Nuevo Testamento"[38]. En el invierno del alma ésta puede sólo gritar: "¡Ayuda e ilumina"[39]. La vida, para no hundirse en el abismo de la locura, necesita luz. "El hombre vive su vida normal en el resplandor de una luz de la que no es consciente hasta que se apaga. Si se apaga, la vida se ve de repente privada de todo valor, sentido, o como se quiera decir. Imprevistamente nos damos cuenta de que la mera existencia en sí –como se diría- está todavía totalmente vacía, desolada. Y es como si se hubiera desgarrado el esplendor de todas las cosas. Todo está muerto"[40]. Por esto "es necesario que se filtre, por así decir, una luz a través del tejado, del techo bajo el que trabajo y sobre el que no quiero subir"[41].

+ Traducción del italiano por Manuel Oriol.

* Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno” (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.