CAPÍTULO XXIII[1]

CRITERIO DE LA CONCIENCIA.

 

[225.] Apreciado el mérito de los tres principios, de conciencia, de contradicción y de evidencia, con respecto á la dignidad de principio fundamental, vamos ahora á examinar el valor intrínseco de los diferentes criterios. Para esto nos suministra mucha luz la doctrina de los capítulos anteriores, de la cual son los siguientes un desarrollo y complemento. Comencemos por la conciencia ó sentido íntimo.

 

El testimonio de la conciencia ó del sentido íntimo, comprende todos los fenómenos que activa ó pasivamente se realizan en nuestra alma.  Por su naturaleza, es puramente subjetivo; de modo que considerado en sí mismo, separadamente del instinto intelectual y de la luz de la evidencia, nada atestigua con respecto á los objetos. Por él sabemos lo que experimentamos, no lo que es; percibimos el fenómeno, no la realidad; él nos autoriza á decir: me parece tal cosa; pero no, es tal cosa.

 

La transición del sujeto al objeto, de la idea representante á la cosa representada, de la impresión á la causa imprimente, pertenece á otros criterios: la conciencia se limita á lo interior, ó por mejor decir á ella misma, que no es mas que un hecho de nuestra alma.

 

[226.] Conviene distinguir entre la conciencia directa y la refleja; aquella acompaña á todo fenómeno interno, esta no; aquella es natural, esta es filosófica; aquella prescinde de los actos de la razón, esta es uno de estos actos.

 

La conciencia directa es la presencia misma del fenómeno al espíritu, ya sea una sensación, ya una idea, ya un acto ó impresión cualquiera, en el orden intelectual ó moral.

Por esta definición se echa de ver que la conciencia directa acompaña á todo ejercicio de las facultades de nuestra alma, activo ó pasivo.  Decir que estos fenómenos existen en el alma y no están presentes á ella, es una contradicción.

 

Estos fenómenos no son modificaciones como las que se verifican en las cosas insensibles; se trata de modificaciones vivas por decirlo así, en un ser vivo también: en la idea de las mismas está contenida su presencia al espíritu.

 

Es imposible sentir sin que la sensación se experimente: porque quien dice sentir, dice experimentar la sensación; esta experiencia es la presencia misma: una sensación experimentada es una sensación presente.

 

El pensamiento es por su esencia una representación, la que no puede existir ni aun concebirse sin la presencia; el nombre mismo lo está indicando; y la idea que le unimos confirma el significado de la palabra. Cuando de representación hablamos, entendemos que hay algún objeto real ó imaginario, que mediata ó inmediatamente se ofrece á un sujeto: hay pues presencia en toda representación, y por consiguiente en todo pensamiento.

 

Si de lo pasivo como son las sensaciones y representaciones, pasamos á lo activo, es decir, á los fenómenos en que el alma desenvuelve libremente su fuerza en el orden intelectual ó moral, combinando ó queriendo, la presencia es, si cabe, mas evidente. El ser que obra de este modo no obedece á un impulso natural, sino á motivos que él se propone, y á que puede atender ó dejar de atender: combinar intelectualmente, ejercer actos de voluntad, sin que ni lo primero ni lo segundo estén presentes al alma, son afirmaciones contradictorias.

 

[227.] La conciencia refleja, que los franceses suelen llamar apercepcion, del verbo s’apercevoir, apercibirse, que entre ellos puede significar percepción de la percepción, es el acto con que el espíritu conoce explícitamente algún fenómeno que en él se realiza. En la actualidad oigo ruido; la simple sensación presente á mi espíritu afectándole, constituye lo que he llamado conciencia directa; pero si á mas de oír me apercibo (permítaseme el galicismo) de que oigo, entonces no solo oigo sino que pienso que oigo: esto es lo que llamo conciencia refleja.

 

[228.] Claro es por el ejemplo que se acaba de aducir, que la conciencia directa y la refleja son no solo distintas, sino separables; puedo oír sin pensar que oigo, y esto se verifica infinitas veces.

 

[229.] El común de los hombres tiene poca conciencia refleja y la mayor fuerza intelectual es en sentido directo. Este hecho ideológico se enlaza con verdades morales de la mayor importancia. El espíritu humano no ha nacido para contemplarse á sí propio, para pensar que piensa; los afectos no le han sido concedidos para objetos de reflexión, sino como impulsos que le llevan á donde es llamado; el objeto principal de su inteligencia y de su amor es el ser infinito así en esta vida como en la otra. El culto de sí propio es una aberración del orgullo cuya pena son las tinieblas.

 

[230.] Los grandes adelantos científicos son todos con relación á los objetos, no al sujeto. Las ciencias exactas, las naturales y también las morales, no han nacido de la reflexión sobre el yo, sino del conocimiento de los objetos y de sus relaciones. Aun las ciencias metafísicas, en lo que tienen de mas sólido, que es lo ontológico, cosmológico y teológico, son puramente objetivas; la ideología y psicología que versan sobre el sujeto, se resienten ya de la oscuridad inherente á todo lo subjetivo; la ideología apenas sale de los límites de la pura observación de los fenómenos internos, observación que para decirlo de paso suele ser escasa y muy mal hecha, se pierde en vanas cavilaciones; y la misma psicología, ¿qué es lo que tiene verdaderamente demostrado sino la simplicidad del espíritu, consecuencia precisa de la unidad de conciencia? En todo lo demás hace lo mismo que la ideología, y hasta cierto punto se confunde con ella; observa fenómenos que luego deslinda y clasifica bien ó mal, sin que acierte á explicar su misteriosa naturaleza.

 

[231.] El sentido íntimo ó la conciencia, es el fundamento de los demás criterios, no como una proposición que les sirva de apoyo, sino como un hecho que es para todos ellos una condición indispensable.

 

[232.] La conciencia nos dice que vemos la idea de una cosa contenida en la de otra; hasta aquí no hay mas que apariencia: la fórmula en que podría expresarse el testimonio seria: me parece, designándose un fenómeno puramente subjetivo. Pero este fenómeno anda acompañado de un instinto intelectual, de un irresistible impulso de la naturaleza, el cual nos hace asentir á la verdad de la relación, no solo en cuanto está en nosotros, sino también en cuanto se halla fuera de nosotros, en el orden puramente objetivo, ya sea en la esfera de la realidad, ó de la posibilidad. Así se explica cómo la evidencia se funda en la conciencia, no identificándose con ella, sino estribando sobre la misma como en un hecho imprescindible, pero encerrando algo mas: á saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero lo evidente.

 

[233.] La sensación considerada en sí misma, es un hecho de pura conciencia, pues que es inmanente; lejos de que sea un acto por el cual el espíritu salga de sí trasladándose al objeto, debe mas bien ser mirada como una pasión que como una acción; lo que está acorde con el lenguaje común, que le da el significado del ejercicio de una facultad pasiva mas bien que activa. Sin embargo, sobre este puro hecho de conciencia se funda en algún modo lo que se llama el testimonio de los sentidos, y por consiguiente todo el conocimiento del mundo externo y de sus propiedades y relaciones.

 

En la sensación de ver el sol, hay dos cosas: primera: la sensación misma; es decir, esta representación que experimento en mi, y que llamo ver; segunda: la correspondencia de esta sensación con un objeto externo que llamo sol. Es evidente que estas son cosas muy distintas, y sin embargo las hacemos andar siempre juntas. La conciencia es ciertamente la primera base para formar el juicio, pero no es suficiente para él; ella en sí, atestigua lo que se siente, no lo que esto es. ¿Cómo se completa el juicio? por medio de un instinto natural que nos hace objetivar las sensaciones, es decir, nos hace creer en un objeto externo correspondiente al fenómeno interno. he aquí cómo el testimonio de los sentidos se funda en algún modo sobre la conciencia; pero no nace de ella sola, sino que ha menester el instinto natural que hace formar con toda seguridad el juicio.

 

[234.] Aquí es de notar que el testimonio de los sentidos, aun en la parte que encierra de intelectual, en cuanto se juzga que á la sensación le corresponde un objeto externo, nada tiene que ver con la evidencia. En la idea de la sensación como puramente subjetiva, no se encierra la idea de la existencia ó posibilidad de un objeto externo: condición indispensable para que el criterio de la evidencia pueda tener lugar. Esto, á mas de ser claro de suyo, se confirma con la experiencia de todos los días. La representación de lo externo considerada subjetivamente, como puro fenómeno de nuestra alma, la tenemos continuamente sin que le correspondan objetos reales: mas ó menos clara, en la sola imaginación durante la vigilia; viva, vivísima, hasta producir una ilusión completa, en el estado de sueño.

 

[235.] Con la exposición que precede podemos determinar fijamente el valor y la extensión del criterio de la conciencia, lo que haré en las siguientes proposiciones, advirtiendo que en todas ellas me refiero á la conciencia directa.

 

PROPOSICIÓN PRIMERA.

 

El testimonio de la conciencia se extiende á todos los fenómenos que se realizan en nuestra alma, considerada como un ser intelectual y sensitivo.

 

PROPOSICIÓN SEGUNDA.

 

[236.] Si en nuestra alma existen fenómenos de algún otro orden, es decir, que ella pueda ser modificada en algún modo en facultades no representativas, á estos fenómenos no se extiende el testimonio de la conciencia.

 

Esta proposición no la establezco sin fundado motivo. Es posible y además muy probable, que nuestra alma tiene facultades activas de cuyo ejercicio no tiene conciencia: sin esta suposición parece difícil explicar los misterios de la vida orgánica. El alma está unida al cuerpo, y es para él un principio vital cuya separación produce la muerte, manifestada en una desorganización y descomposición completas. Esta actividad se ejerce sin conciencia, así en cuanto al modo, como en cuanto á la existencia misma del ejercicio.

 

Tal vez se pueda objetar que hay en esto una serie de aquellas percepciones confusas de que nos habla Leibnitz en su monadología; tal vez estas percepciones sean tan tenues, tan pálidas por decirlo así, que no dejen rastro en la memoria ni puedan ser objeto de reflexión; pero todo esto son conjeturas, nada mas. Es difícil persuadirse que el feto al encontrarse todavía en el seno de la madre, tenga conciencia de la actividad ejercida para el desarrollo de la organización; es difícil persuadirse que aun en los adultos haya conciencia de esa misma actividad productora de la circulación de la sangre, de la nutrición y demás fenómenos que constituyen la vida. Si estos fenómenos son producidos por el alma, como es cierto, hay en ella un ejercicio de actividad de que, ó no tiene conciencia, ó la tiene tan confusa y tan débil que es como si no la tuviese.

 

PROPOSICIÓN TERCERA.

 

[237.] El testimonio de la conciencia considerado en sí mismo, se limita de tal modo á lo puramente interno, que por sí solo nada vale para lo externo: ya sea para el criterio de la evidencia, ya para el de los sentidos.

 

PROPOSICIÓN CUARTA.

 

El testimonio de la conciencia es fundamento de los demás criterios en cuanto es un hecho que todos ellos han menester, y sin el cual son imposibles.

 

PROPOSICIÓN QUINTA.

 

[238.] De la combinación de la conciencia con el instinto intelectual, nacen todos los demás criterios (XXIII).

 

CAPÍTULO XXIV[2]

CRITERIO DE LA EVIDENCIA.

 

[239.] Hay dos especies de evidencia: inmediata y mediata. Se llama evidencia inmediata, la que solo ha menester la inteligencia de los términos; y mediata, la que necesita raciocinio. Que el todo es mayor que su parte, es evidente con evidencia inmediata; que el cuadrado de la hipotenusa sea igual á la suma de los cuadrados de los catetos, lo sabemos por evidencia mediata, esto es, por raciocinio demostrativo.

 

[240.] Se dijo mas arriba que uno de los caracteres distintivos de la evidencia era la necesidad y universalidad de su objeto. Este carácter conviene tanto á la evidencia mediata como á la inmediata.

 

A mas de este carácter existe otro que con mayor razón puede llamarse constitutivo, bien que hay alguna dificultad sobre si comprende ó no á la evidencia mediata, y es, el que la idea del predicado se halle contenida en la del sujeto. Esta es la noción esencial mas cumplida del criterio de la evidencia inmediata; por la cual se distingue del de la conciencia y del sentido común.

 

He dicho que hay alguna dificultad sobre si este carácter conviene ó no á la evidencia mediata: con lo cual doy á entender que también en la evidencia mediata la idea del predicado podría estar contenida en la del sujeto. Al indicar esto, no es mi ánimo desconocer la diferencia que hay entre los teoremas y los axiomas, sino llamar la atención sobre una doctrina que me propongo desenvolver al tratar de la evidencia mediata. En el presente capítulo, no me ocuparé de esta cuestión; ó me ceñiré á la evidencia en general, ó trataré tan solo de la mediata.

 

[241.] La evidencia exige relación, porque implica comparación. Cuando el entendimiento no compara, no tiene evidencia, tiene simplemente una percepción que es un puro hecho de conciencia; por manera que la evidencia no se refiere á la sola percepción, sino que siempre supone ó produce un juicio.

 

En todo acto donde hay evidencia se encuentran dos cosas: primera, la pura intuición de la idea; segunda, la descomposición de esta idea en varios conceptos, acompañada de la percepción de las relaciones que estos tienen entre sí. Expliquemos esto con un ejemplo de geometría.  El triángulo tiene tres lados: esta es una proposición evidente, porque en la misma idea de triángulo encuentro los tres lados, y al pensar el triángulo, ya pensaba en algún modo sus tres lados. Si me hubiese limitado á la contemplación de la simple idea de triángulo, hubiera tenido intuición de la idea, pero no evidencia, que no principia sino cuando descomponiendo el concepto de triángulo y considerando en él la idea de figura en general, la de lado, y la del número tres, encuentro que todas ellas están ya contenidas en el concepto primitivo: en la clara percepción de esto, consiste la evidencia.

 

Tanta verdad es lo que acabo de decir, que la fuerza misma de las cosas obliga al lenguaje común á ser filosófico. No se dice que una idea es evidente, pero sí un juicio; nadie llama evidente á un término, pero sí á una proposición. ¿Por qué? porque el término expresa simplemente la idea sin relación alguna, sin descomposición en sus conceptos parciales; y por el contrario, la proposición expresa el juicio, es decir, la afirmación ó negación de que un concepto está contenido en otro, lo que en la materia de que se trata, supone la descomposición del concepto total.

 

[242.] La evidencia inmediata es la percepción de la identidad entre varios conceptos, que la fuerza analítica del entendimiento había separado; esta identidad, combinada en cierto modo con la diversidad, no es una contradicción como á primera vista pudiera parecer, es una cosa muy natural si se atiende á uno de los hechos mas constantes de nuestra inteligencia, cual es, la facultad de descomponer los conceptos mas simples y de ver relaciones entre cosas idénticas.  ¿Qué son todos los axiomas? ¿qué todas las proposiciones que se llaman per se notæ? no son mas que expresiones en que se afirma un predicado que pertenece á la esencia del sujeto ó está contenido en su idea. El solo concepto del sujeto incluye ya el predicado; el término que significa al primero, significa también al segundo; sin embargo el entendimiento, con una misteriosa fuerza de descomposición, distingue entre cosas idénticas y luego las compara para volverlas á identificar. Quien dice triángulo, dice figura compuesta de tres lados y tres ángulos; pero el entendimiento puede tomar esta idea y considerar en ella la idea del número tres, la del lado, la del ángulo, y compararlas con el concepto primitivo. En esta distinción no hay engaño, hay solo el ejercicio de la facultad que mira la cosa bajo aspectos diferentes, para venir á parar á la intuición y afirmación de la identidad de las mismas cosas que antes había distinguido.

 

[243.] La evidencia es una especie de cuenta y razón del entendimiento, por la cual halla en el concepto descompuesto lo mismo que él puso en un principio, ó que le dieron contenido en él. De aquí nace la necesidad y universalidad del objeto de la evidencia, en cuanto y del modo que está expresado por la idea. En esto no caben excepciones: ó un predicado estaba puesto en el concepto primitivo, ó no; si estaba puesto, allí está, so pena de faltar al principio de contradicción; ó estaba excluido del concepto ó no; si ya el concepto mismo le excluía ó le negaba, negado está en fuerza del mismo principio de contradicción.

 

He aquí cómo de los dos caracteres de la evidencia arriba señalados, es mas fundamental el de que la idea del predicado está contenido en la idea del sujeto. De esto dimanan la necesidad y universalidad: pues que en verificándose la condición de estar contenida la idea del predicado en la del sujeto, ya es imposible que el predicado no convenga necesariamente á todos los sujetos.

 

[244.] Hasta ahora no encontramos dificultad, porque se trata de la evidencia considerada subjetivamente, es decir, en cuanto se refiere á los conceptos puros; mas el entendimiento no se para en el concepto sino que se extiende al objeto y dice, no solo que ve la cosa, sino que la cosa es como él la ve. Así el principio de contradicción mirado en el orden puramente subjetivo, significa que el concepto del ser repugna al del no ser, que le destruye, así como el concepto del no ser destruye el del ser; significa que al esforzarnos en pensar juntamente estas dos cosas, queriéndolas hacer coexistir, se entabla en el fondo de nuestro espíritu una especie de lucha de pensamientos que se anonadan recíprocamente, lucha que el entendimiento está condenado á presenciar sin esperanza de poner la paz entre los contendientes. Si nos limitamos á consignar este fenómeno, nada se nos puede objetar; los experimentamos así y no hay mas cuestión; pero al anunciar el principio queremos anunciar algo mas que la incompatibilidad de los conceptos, trasladamos esta incompatibilidad á las cosas mismas y aseguramos que á esta ley están sometidos no solo nuestros conceptos sino todos los seres reales y posibles. Sea cual fuere el objeto de que se trate, sean cuales fueren las condiciones en que se le suponga existente ó posible, decimos que mientras es, no puede no ser, y que mientras no es, no puede ser. Afirmamos pues la ley de contradicción no solo para nuestros conceptos, sino para las cosas mismas: el entendimiento aplica á todo la ley que encuentra necesaria para si.

 

¿Con qué derecho? inconcuso, porque es la ley de la necesidad: ¿con qué razón? con ninguna, porque tocamos al cimiento de la razón: aquí hay para el humano entendimiento el non plus ultra: la filosofía no va mas allá. Sin embargo, no se crea que intente abandonar el campo á los escépticos ó atrincherarme en la necesidad, contento con señalar un hecho de nuestra naturaleza; la cuestión es susceptible de diferentes soluciones, que si no alcanzan á llevarnos mas lejos del non plus ultra de nuestro espíritu, dejan mal parada la causa de los escépticos.

 

[245.] Preguntar la razón de la legitimidad del criterio de la evidencia, pedir el por qué de esta proposición «lo evidente es verdadero,» es suscitar la cuestión de la objetividad de las ideas. La diferencia fundamental entre los dogmáticos y los escépticos no está en que estos no admitan los hechos de conciencia; no llega á tanto el mas refinado escepticismo: unos y otros convienen en reconocer la apariencia ó sea el fenómeno puramente subjetivo; la diferencia está en que los dogmáticos fundan en la conciencia la ciencia, y los escépticos sostienen que este es un tránsito ilegítimo, que es necesario desesperar de la ciencia y limitarse á la mera conciencia.  según esta doctrina las ideas son vanas formas de nuestro entendimiento que no significan nada, ni pueden conducir á nada; no obstante de que entretienen á nuestra inteligencia ofreciéndole un campo inmenso para sus combinaciones, el mundo que le presentan es de pura ilusión que para nada puede servir en la realidad. Al contemplar estas formas enteramente vacías, el entendimiento es juguete de visiones fantásticas de cuyo conjunto resulta el espectáculo que ora nos parece de realidad ora de posibilidad, no obstante de que ó es un puro nada, ó si es algo, no puede cerciorarnos jamás de la realidad que posee.

 

[246.] Difícil es combatir al escepticismo colocado en este terreno: situado fuera de los dominios de la razón. De todos le será lícito apelar, ya que comienza recusando al juez á título de incompetencia.

 

Sin embargo, estos escépticos ya que admiten la conciencia, justo será que la defiendan contra quien se la intente arrebatar: pues bien, yo creo que negada la objetividad de las ideas se anonada no solo la ciencia sino también la conciencia; y que se puede acusar de inconsecuentes á los escépticos, porque al paso que niegan la objetividad de ciertas ideas admiten la de otras. La conciencia propiamente dicha, no puede existir si esta objetividad se destruye absolutamente. Ruego al lector me siga con atención en un breve pero severo análisis de los hechos de conciencia en sus relaciones con la objetividad de las ideas (XXIV).

 

CAPÍTULO XXV[3]

VALOR OBJETIVO DE LAS IDEAS.

 

[247.] La transición del sujeto al objeto, ó de la apariencia subjetiva á la realidad objetiva, es el problema que atormenta á la filosofía fundamental. El sentido íntimo no nos permite dudar de que ciertas cosas nos parecen de tal manera, pero ¿_son_ en realidad lo que nos parecen? ¿Cómo nos consta esto? Esa conformidad de la idea con el objeto, ¿cómo se nos asegura?

 

La cuestión no se refiere únicamente á las sensaciones, se extiende á las ideas puramente intelectuales, aun á las que están inundadas de esa luz interior que llamamos evidencia. «Lo que veo evidentemente en la idea de una cosa, es como yo lo veo» han dicho los filósofos, y con ellos está la humanidad entera. Nadie duda de aquello que se le ofrece como verdadero evidentemente. Pero, ¿cómo se prueba que la evidencia sea un criterio legítimo de verdad?

 

[248.] «Dios es veraz, dice Descartes; él no ha podido engañarnos; no ha podido complacerse en hacernos víctimas de ilusiones perpetuas.» Todo esto es verdad; pero ¿cómo sabemos, dirá el escéptico, que Dios es veraz, y aun que existe? Si lo fundamos en la idea misma de un ser infinitamente perfecto, como lo funda el citado filósofo, nos quedamos con la misma dificultad sobre la correspondencia del objeto con la idea. Si la demostración de la veracidad y de la existencia de Dios la sacamos de las ideas de los seres contingentes y necesarios, de efectos y causas, de orden y de inteligencia, tropezamos otra vez con el mismo obstáculo, y todavía no sabemos cómo hacer el tránsito de la idea al objeto.

 

Cavílese cuanto se quiera, nunca saldremos de este círculo, siempre volveremos al mismo punto. El espíritu no puede pensar fuera de sí mismo; lo que conoce, lo conoce por medio de sus ideas; si estas le engañan, carece de medios para rectificarse. Toda rectificación, toda prueba, debería emplear ideas, que á su vez necesitarían de nueva prueba y rectificación.

 

[249.] En muchos libros de filosofía se ponderan las ilusiones de los sentidos, y la dificultad de asegurarnos de la realidad sensible resolviendo la siguiente cuestión: «así lo siento, pero ¿es como lo siento?» En estos mismos libros se habla luego del orden de las ideas con seguridad igual á la desconfianza que se manifiesta sobre el orden sensible; este proceder no parece muy lógico: porque los fenómenos relativos á los sentidos, pueden examinarse á la luz de la razón, para ver hasta qué punto concuerdan con ella; pero ¿cuál será la piedra de toque de los fenómenos de la razón misma? Si en lo sensible hay dificultad, la hay también en lo intelectual; y tanto mas grave, cuanto afecta la base misma de todos los conocimientos, inclusos los que se refieren á las sensaciones.

 

Si dudamos de la existencia del mundo exterior que nos presentan los sentidos, podremos apelar al enlace de las sensaciones con causas que no están en nosotros, y así sacar por demostración las relaciones de las apariencias con la realidad; mas para esto necesitamos las ideas de causa y efecto, necesitamos la verdad, algunos principios generales, como por ejemplo que nada se produce á sí mismo, y otros semejantes, y sin ellos no podemos dar un paso.

 

[250.] No creo que el hombre pueda señalar una razón satisfactoria en pro de la veracidad del criterio de la evidencia; no obstante de que le es imposible dejar de rendirse á ella. El enlace pues de la evidencia con la realidad, y por tanto el tránsito de la idea al objeto, es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, una ley necesaria de nuestro entendimiento, es el fundamento de todo lo que hay en él, fundamento que á su vez no estriba ni estribar puede en otra cosa que en Dios criador de nuestro espíritu.

 

[251.] Es de notar sin embargo, la contradicción en que incurren los filósofos que dicen: «yo no puedo dudar de lo que es subjetivo, esto es, de lo que me afecta á mí mismo, de lo que siento en mí, pero no tengo derecho á salir de mi mismo, y afirmar que lo que pienso es en realidad como lo pienso.» ¿Sabes que sientes, que piensas, que tienes en ti tal ó cual apariencia? ¿Lo puedes probar? Es evidente que no. Lo que haces es ceder á un hecho, á una necesidad íntima que te fuerza á creer que piensas, que sientes, que te parece tal ó cual cosa; pues bien, igual necesidad hay en el enlace del objeto con la idea, igual necesidad te fuerza á creer que lo que evidentemente te parece que es de tal ó cual manera, es en efecto de la misma manera; ninguno de los dos casos admite demostración, en ambos hay indeclinable necesidad; ¿dónde está pues la filosofía cuando tanta diferencia se quiere establecer entre cosas que no admiten ninguna?

 

Fichte ha dicho: «Es imposible explicar de una manera precisa cómo un pensador ha podido salir jamás del yo» (Doct. de la Ciencia 1. Par.  § 3.), y con igual derecho se le podría decir á él que no se concibe cómo ha podido levantar su sistema sobre el yo. ¿A qué apela? á un hecho de conciencia; es decir, á una necesidad. Y el asenso á la evidencia, la certeza de que á la apariencia corresponde la realidad, ¿no es también una necesidad? ¿En qué funda Fichte su sistema del yo y del no yo? Basta leer su obra, para ver que no estriba sino en consideraciones que suponen un valor á ciertas ideas, una verdad á ciertos juicios. Sin esto es imposible hablar ni pensar; y hasta él propio lo reconoce cuando al comenzar sus investigaciones sobre el principio de nuestros conocimientos dice lo que ya tengo copiado mas arriba (§ 8). Allí confiesa que no puede dar un paso sin confiarse á todas las leyes de la lógica general, que no están todavía demostradas, y que se suponen tácitamente admitidas. ¿Y qué son esas leyes, sin verdad objetiva? Qué son sin el valor de las ideas, sin la correspondencia de estas con los objetos? Es un círculo, dice bien Fichte; y de él no sale este filósofo, como no han salido los demás.

 

[252.] El quitar á las ideas su valor objetivo, el reducirlas á meros fenómenos subjetivos, el no ceder á esa necesidad íntima que nos obliga á admitir la correspondencia del yo con los objetos, arruina la conciencia misma del yo. Esto es lo que se debería haber visto, y lo que creo poder demostrar hasta la última evidencia.

 

[253.] Tengo conciencia de mí mismo. Prescindo ahora de lo que siento, de lo que soy; pero sé que siento, y que soy. Esta experiencia es para mí tan clara, tan viva, que no puedo resistir á la verdad de lo que ella me dice. Pero ese yo no es solo el yo de este instante, es también el yo de ayer, y de todo el tiempo anterior de que tengo conciencia. Yo soy el mismo que era ayer; yo soy el mismo en quien se verifica esa sucesión de fenómenos; el mismo á quien se presentan esa variedad de apariencias. La conciencia del yo, encierra pues la identidad de un ser, en distintos tiempos, en situaciones varias, con diferentes ideas, con diversas afecciones: la identidad de un ser que dura, que es el mismo, á pesar de las mudanzas que en él se suceden.  Si esa duración de identidad se rompe; si no estoy seguro que soy el mismo yo ahora que era antes, se destruye la conciencia del yo.  Existirá una serie de hechos inconexos, de conciencias aisladas; mas no esa conciencia íntima que ahora experimento. Esto es indudable; esto lo siente todo hombre en sí mismo; esto para nadie admite discusión ni prueba, para nadie las necesita. En el momento en que esa conciencia de identidad nos faltase, nos anonadaríamos á nuestros ojos; fuéramos lo que fuésemos en la realidad, para nosotros no seríamos nada. ¿Qué es la conciencia de un ser, formada de una serie de conciencias, sin trabazón, sin relación entre sí? Es un ser que se revela sucesivamente á sí propio; pero no como él mismo, sino como un ser nuevo; un ser que nace y muere, y muere y nace á sus ojos, sin que él propio sepa que el que nace es el que murió, ni el que muere el que nació: una luz que se enciende y se extingue, y vuelve á encenderse y á extinguirse otra vez, sin que se sepa que es la misma.

 

[254.] Esta conciencia la arruinan completamente los que niegan el enlace de la idea con el objeto. demostración. En el instante A, yo no tengo otra presencia subjetiva de mis actos, que el acto mismo que en aquel instante estoy ejerciendo: luego no puedo cerciorarme de haber tenido los anteriores, sino en cuanto están representados en la idea actual; luego hay un enlace entre esta y su objeto. Luego ateniéndonos simplemente á los fenómenos de la conciencia, á la simple conciencia del yo, encontramos que por indeclinable necesidad atribuimos á las ideas un valor objetivo, á los juicios una verdad objetiva.

 

[255.] Sin esta verdad objetiva, es imposible todo recuerdo cierto, hasta de los fenómenos interiores, y por consiguiente, todo raciocinio, todo juicio, todo pensamiento.

 

El recuerdo es de actos pasados: cuando los recordamos ya no son; pues si fueran, no habría recuerdo con respecto á ellos, sino conciencia de presente. Aun cuando en el acto de recordarlos tengamos otros actos semejantes, estos no son los mismos; pues en la idea de recuerdo entra siempre la de tiempo pasado. Luego, de ellos no puede haber mas certeza que por el enlace que tienen con el acto presente, por su correspondencia con la idea que nos los ofrece.

 

[256.] He dicho que en faltando la certeza de la verdad objetiva en los fenómenos interiores, era imposible todo raciocinio. En efecto, todo raciocinio supone una sucesión de actos: cuando el uno existe en el espíritu, ya no existe el otro: luego hay necesidad de pequeños recuerdos continuos, para que la cadena no se quebrante: es así que sin esta cadena no hay raciocinio, y sin recuerdo no hay esa cadena, y sin verdad objetiva no hay recuerdo cierto; luego sin verdad objetiva no hay raciocinio.

 

[257.] también parecen imposibles todos los juicios. Estos son de dos clases: los que no necesitan demostración, ó los que la necesitan. Los que han menester demostración serán imposibles, porque no hay demostración sin raciocinio, y este en tal caso seria imposible también. En cuanto á los que no la han menester porque brillan con evidencia inmediata, serian imposibles todos los que no se refiriesen al acto presente del alma, en el instante mismo en que se emitiera el juicio. Luego no habría mas juicio que el del acto presente: es decir, la conciencia del momento sin relación con nada de lo anterior. Pero lo curioso es que aun con respecto á los actos de conciencia, este juicio seria poco menos que imposible: porque cuando formamos el juicio sobre el acto de conciencia, no es con este, sino con un acto reflejo: esta reflexión implica sucesión: y lo sucesivo no es conocido con certeza si no hay verdad objetiva.

 

Es muy dudoso que ni aun fueran posibles los juicios de evidencia inmediata. Ellos, como se ha explicado en el capítulo anterior, suponen la relación de los conceptos parciales en que se ha descompuesto el total: ¿cómo se descompone sin sucesión? Si hay sucesión hay recuerdo, si hay recuerdo no hay presencia inmediata de lo recordado; es necesaria por consiguiente la objetividad de la idea representante con relación á la cosa recordada.

 

[258.] Semejantes consecuencias espantan, pero son indeclinables: si quitamos la verdad objetiva, desaparece todo pensamiento razonado.  Este encierra cierta continuidad de actos correspondientes á diversos instantes: si esta continuidad se rompe, el pensamiento humano deja de ser lo que es: deja de existir como razón: es una serie de actos sin conexión de ninguna especie y que á nada pueden conducir. En tal caso desaparece toda expresión, toda palabra: nada tiene un valor seguro: todo se hunde, así en el orden intelectual y moral como en el material, y el hombre queda hasta sin el consuelo de poseerse á sí mismo; se desvanece en sus propias manos cual vana sombra.

 

[259.] Las sensaciones podrán existir como serie inconexa también; pero no habrá de ellas ningún recuerdo cierto, pues falta la verdad objetiva: y las sensaciones pasadas no existen sino como pasadas, y por tanto como simples objetos.

 

Toda reflexión intelectual sobre ellas será imposible; porque la reflexión no es la sensación: esto es un objeto de aquella, mas no ella misma. Así el rudo tiene la misma sensación que el filósofo, pero no la reflexión sobre ella. Mil veces sentimos sin reflexionar que sentimos. La conciencia sensible, es muy diferente de la intelectual: la primera es la simple presencia de la sensación, la sensación misma: la segunda es el acto del entendimiento que se ocupa de la sensación.

 

[260.] Esta distinción se encuentra también en todos los actos puramente intelectuales: la reflexión sobre el acto no es el acto mismo. El uno es objeto del otro: no se identifican, ya que con frecuencia se encuentran separados; si no hubiese pues verdad objetiva la reflexión seria imposible.

 

[261.] Es difícil también de comprender cómo seria posible ningún acto de la conciencia del yo, aun de presente. Ya hemos visto como desaparece el yo, en rompiéndose la serie de los recuerdos, pero hay además, que sin verdad objetiva no os posible concebir el yo ni aun por un momento. El yo pensante, no conoce al yo pensado, sino como objeto. Sea que lo sienta, sea que lo conozca, para darse cuenta á sí mismo de sí mismo necesita reflexionar sobre sí mismo, tomarse á sí mismo por objeto. Y en no habiendo verdad objetiva, no se concibe que ningún objeto pueda tener ningún valor.

 

De esto se infiere, que los que atacan la objetividad, atacan una ley fundamental de nuestro espíritu, destruyen el pensamiento, y arruinan hasta la conciencia, hasta todo lo subjetivo, que les servía de base.

 

[262.] Contra la certeza objetiva suele argumentarse fundándose en los errores á que ella nos induce. El delirante cree ver objetos que no existen; el loco cree firmemente en la verdad de sus pensamientos desconcertados: ¿por qué lo que en un caso nos engaña, no podría engañarnos en otros, ó en todos? Un criterio que alguna vez flaquea, ¿podrá pasar por seguro? ¿Por qué no atenernos á lo puramente subjetivo? El delirante, el maniático, el loco se engañan en el objeto, mas no en el sujeto: aunque no sea verdad lo que ellos piensan, es bien cierto y verdadero que ellos lo piensan.

 

Esta objeción es especiosa; pero deja en pie todas las dificultades en contra del sistema á cuyo favor se aduce; y por otra parte no carece de respuesta, en cuanto tiende á debilitar la verdad objetiva.

 

El delirante, el maniático, el loco tienen también recuerdos de cosas que no han existido nunca. Esos recuerdos no se refieran tan solo á lo exterior, sino también ú sus actos interiores. El demente que se llama rey, se acuerda de lo que pensó, de lo que sintió, cuando lo coronaron, cuando le destronaron, y de una larga historia de semejantes actos: y sin embargo estos fenómenos intelectuales no existieron: y sea como fuere, tantos recuerdos se los puede producir él mismo. Tenemos pues que el criterio con respecto á la memoria, flaquea en este caso: y por lo mismo no podrá servir en ninguno.  Luego, aun cuando mas arriba no hubiésemos demostrado que sin verdad objetiva no hay recuerdo ni aun de lo interior, el argumento de los adversarios bastaría para arruinarlos todos. Esta objeción, si algo probase, confirmaría todo lo que se ha dicho para demostrar que sin objetividad no hay conciencia propiamente dicha, lo cual no lo admiten los adversarios.

 

[263.] Además: desde luego salta á los ojos lo que puede valer en el tribunal de la razón, lo que comienza por apoyarse en la locura. Todo esto prueba á lo mas, la debilidad de nuestra naturaleza; la posibilidad de que en algunos desgraciados se trastorne el orden establecido para la humanidad; que la regla de la verdad en el hombre, como que existe en una criatura tan débil, admite algunas excepciones; pero estas son conocidas, porque tienen caracteres marcados. La excepción no destruye la regla, sino que la confirma (XXV).

 

CAPÍTULO XXVI[4]

SI TODOS LOS CONOCIMIENTOS SE REDUCEN Á LA PERCEPCIÓN DE LA IDENTIDAD.

 

[264.] La evidencia inmediata tiene por objeto las verdades que el entendimiento alcanza con toda claridad, y á que asiente con absoluta certeza sin que intervenga ningún medio, como lo dice el mismo nombre. Estas verdades se enuncian en las proposiciones llamadas per se notæ, primeros principios ó axiomas; en las cuales basta entender el sentido de los términos, para ver que el predicado está contenido en la idea del sujeto.

 

Las proposiciones de esta clase son pocas en todas las ciencias: la mayor parte de nuestros conocimientos es fruto de raciocinio, el cual procede por evidencia mediata. En la geometría son en muy reducido número las proposiciones que no han menester ser demostradas sino explicadas; el cuerpo de la ciencia geométrica con las dimensiones colosales que tiene en la actualidad, ha dimanado del raciocinio: aun en las obras mas extensas los axiomas ocupan pocas páginas; lo demás está formado de teoremas, esto es, de proposiciones que no siendo evidentes por sí mismas, necesitan demostración. Lo mismo se verifica en todas las ciencias.

 

[265.] Como en los axiomas percibe el entendimiento la identidad del sujeto con el predicado, viendo por intuición que la idea de este se halla contenida en la de aquel, surge aquí una cuestión filosófica sumamente grave, que puede ser muy difícil y dar pie á extrañas controversias, si no se tiene cuidado de colocarla en su verdadero terreno.

 

¿Todo conocimiento humano se reduce á la simple percepción de la identidad? y su fórmula general, ¿podría ser la siguiente: A es A, ó bien una cosa es ella misma? Filósofos de nota opinan por la afirmativa, otros sienten lo contrario. Yo creo que hay en esto cierta confusión de ideas, relativa mas bien al estado de la cuestión que no al fondo de ella misma. Conduce mucho á resolverla con acierto el formarse ideas bien claras y exactas de lo que es el juicio, y la relación que por él se afirma ó se niega.

 

[266.] En todo juicio hay percepción de identidad ó de no identidad según es afirmativo ó negativo. El verbo es no expresa unión de predicado con el sujeto, sino identidad; cuando va acompañado de la negación diciéndose no es, se expresa simplemente la no identidad, prescindiendo de la unión ó separación. Esto es tan verdadero y exacto, que en cosas realmente unidas no cabe juicio afirmativo por solo faltarles la identidad; en tales casos, para poder afirmar, es preciso expresar el predicado en concreto, esto es, envolviendo en él de algún modo la idea del sujeto mismo; por manera que la misma propiedad que en concreto debiera ser afirmada, no puede serle en abstracto, antes bien debe ser negada. Así se puede decir: el hombre es racional; pero no, el hombre es la racionalidad; el cuerpo es extenso; pero no, el cuerpo es la extensión; el papel es blanco; pero no el papel es la blancura. Y esto ¿por qué? ¿es que la racionalidad no está en el hombre, que la extensión no se halle unida al cuerpo y la blancura al papel? no ciertamente; pero, aunque la racionalidad esté en el hombre y la extensión en el cuerpo y la blancura en el papel, basta que no percibamos identidad entre los predicados y los sujetos para que la afirmación no pueda tener cabida: por el contrario, lo que la tiene es la negación, á pesar de la unión: así se podrá decir: el hombre no es la racionalidad; el cuerpo no es la extensión; el papel no es la blancura.

 

He dicho que para salvar la expresión de identidad empleábamos el nombre concreto en lugar del abstracto, envolviendo en aquel la idea del sujeto. No se puede decir el papel es la blancura, pero sí el papel es blanco: porque esta última proposición significa el papel es una cosa blanca; es decir, que en el predicado, blanco, en concreto, hacemos entrar la idea general de una cosa, esto es, de un sujeto modificable, y este sujeto es idéntico al papel modificado por la blancura.

 

[267.] Así se echa de ver que la expresión: unión del predicado con el sujeto, es cuando menos inexacta. En toda proposición afirmativa se expresa la identidad del predicado con el sujeto; el uso autoriza estos modos de hablar, que sin embargo no dejan de producir alguna confusión cuando se trata de entender perfectamente estas materias. Y es de notar que el lenguaje común por sí solo, es en este punto como en muchos otros, admirablemente propio y exacto; nadie dice, el papel es la blancura, sino el papel es blanco; solo cuando se quiere encarecer mucho la perfección con que un sujeto posee una calidad, se la expresa en abstracto, uniéndole el pronombre mismo: así se dice hiperbólicamente: es la misma belleza, es la misma blancura, es la misma bondad.

 

[268.] Hasta lo que se llama igualdad en las matemáticas, viene á significar también identidad, de suerte que en esta clase de juicios, á mas de lo que hemos observado de general en todos, á saber, la identidad salvada por la expresión del predicado en concreto, hay que la misma relación de igualdad significa identidad: esto necesita explicación.

 

Si digo 6 + 3 = 9, expreso lo mismo que 6 + 3 es idéntico á 9. Claro es que en la afirmación de igualdad no se atiende á la forma con que las cantidades están expresadas, sino á las cantidades mismas; pues de lo contrario, no solo no se podría afirmar la identidad, pero ni aun la igualdad: porque es evidente que 6 + 3 en cuanto á su forma, ni escrita, ni hablada, ni pensada, no es idéntico ni igual con 9. La igualdad se refiere á los valores expresados, y estos no solo son iguales, sino idénticos: 6 + 3 es lo mismo que 9.

 

El todo no se distingue de sus partes reunidas: el 9 es el todo; 6 + 3 con sus partes reunidas.

 

El modo diferente con que se conciben 9 y 6 + 3, no excluye la identidad: esta diferencia es relativa á la forma intelectual; y tiene lugar no solo en este caso, sino en las percepciones de las cosas mas simples; no hay nada que nosotros no concibamos bajo aspectos diferentes, y cuyo concepto no podamos descomponer de diversos modos; y sin embargo no por esto se dice que la cosa deje de ser simple é idéntica consigo misma.

 

Lo que se aplica á una ecuación aritmética, puede extenderse á las algebraicas y geométricas. Si se tiene una ecuación en que el primer miembro sea muy sencillo, por ejemplo Z, y el segundo muy complicado, por ejemplo el desarrollo de una serie, no se quiere decir que la expresión primera sea igual á la segunda; la igualdad se refiere, no á la misma expresión sino á lo expresado, al valor que con las letras se designa: esto último es verdadero; lo primero seria evidentemente falso.

 

Dos circunferencias que tengan un mismo radio son iguales. Aquí parece que se trata solamente de igualdad, pues que hay en efecto dos objetos distintos que son las dos circunferencias, las cuales pueden trazarse en el papel ó representarse en la imaginación: no obstante, ni aun en este caso la distinción es verdadera y sí solo aparente, verificándose lo que en las ecuaciones aritméticas y algebraicas, de que hay distinción y hasta diversidad en las formas, é identidad en el fondo.  Desde luego se puede combatir el argumento principal en que se funda la distinción, si se observa que las circunferencias que se pueden trazar ó representar, no son mas que formas de la idea, y de ningún modo la idea misma. Ya se tracen ya se representen, tendrán una magnitud determinada y una cierta posición en los planos que se tengan á la vista ó que se imaginen: en la idea y en la proposición que á ella se refiere, no hay nada de esto; se prescinde de todas las magnitudes, de todas las posiciones, se habla en un sentido general y absoluto. Es verdad que las representaciones pueden ser infinitas, ya en la imaginación ya en lo exterior: pero esto, lejos de probar su identidad con la idea, indica su diversidad; pues que la idea es única, ellas son infinitas; la idea es constante, ellas son variables; la idea es independiente de las mismas, y ellas son dependientes de la idea, teniendo el carácter y la denominación de circunferencias en cuanto se le aproximan representando lo que ella contiene.

 

¿Qué se expresa pues en la proposición: dos circunferencias que tengan un mismo radio, son iguales? la idea fundamental es que el valor de la circunferencia depende del radio; y la proposición aquí enunciada no es mas que una aplicación de aquella propiedad al caso de igualdad de los radios. Luego las circunferencias que concebimos como distintas, no son mas que ejemplos que nos ponemos en lo interior para hacernos visible la verdad de la aplicación; pero en el fondo puramente intelectual, no se encuentra mas que la descomposición de la idea misma de la circunferencia, ó su relación con el radio aplicada al caso de igualdad. No hay pues dos circunferencias en el orden puramente ideal; hay una sola cuyas propiedades conocemos bajo diferentes conceptos y que expresamos de diversas maneras.

 

Si en todos los juicios hay afirmación de identidad ó no identidad, y todos nuestros conocimientos ó nacen de un juicio ó van á parar á él, parece que todos se han de reducir á una simple percepción de identidad: entonces, la fórmula general de nuestros conocimientos será: A es A, ó una cosa es ella misma. Este resultado parece una paradoja extravagante, y lo es según el modo con que se le entiende; pero si se explica como se debe, puede ser admitido como una verdad, y verdad muy sencilla. Por lo dicho en los párrafos anteriores, se puede columbrar cuál es el sentido de esta opinión; pero la importancia de la materia exige otras aclaraciones.

 

CAPÍTULO XXVII

CONTINUACIÓN.

 

[269.] Es hasta ridículo el decir que los conocimientos de los mas sublimes matemáticos, se hayan reducido á esta ecuación: A es A. Esto, dicho absolutamente, es no solo falso sino contrario al sentido común; pero ni es contrario al sentido común, ni es falso, el decir que los conocimientos de todos los matemáticos, son percepciones de identidad, la cual presentada bajo diferentes conceptos sufre infinitas variaciones de forma, que fecundan al entendimiento y constituyen la ciencia. Para mayor claridad tomemos un ejemplo y sigamos una idea al través de sus transformaciones.

 

[270.] La ecuación círculo = círculo(1) es muy verdadera, pero no muy luminosa, pues no sirve para nada, á causa de que hay identidad no solo de ideas sino también de conceptos y expresión. Para que haya un verdadero progreso en la ciencia, no basta que la expresión se mude, es necesario que se varié en algún modo el concepto bajo el cual se presenta la cosa idéntica. Así es que si la ecuación anterior la abreviamos en esta forma C = círculo(2) nada hemos adelantado, sino en cuanto á la expresión puramente material. La única ventaja que puede resultarnos, es el que aliviamos un tanto la memoria porque en vez de expresar el círculo por una palabra la expresamos por una letra, la inicial C. ¿Por qué? porque la variedad está en la expresión, no en el concepto.

 

Si en vez de considerar la identidad en toda su simplicidad en ambos miembros de la ecuación, referimos el valor del círculo al de la circunferencia, tendremos C = circunferencia x ½ R (3) es decir que el valor del círculo es igual á la circunferencia multiplicada por la mitad del radio. En la ecuación (3) hay identidad como en las (1) y (2) porque en ella se significa que el valor expresado por C es el mismo expresado por circunferencia x ½ R; de la propia suerte que en las anteriores se expresa que el valor del círculo es el valor del círculo. ¿Pero hay alguna diferencia de esta ecuación á las anteriores? sí, y muy grande. ¿Cuál es? en las primeras se expresaba simplemente la identidad concebida bajo un mismo punto de vista; el círculo expresado en el segundo miembro no excitaba ninguna idea que no excitase el primero; pero en la última el segundo miembro expresa el mismo círculo sí, pero en sus relaciones con la circunferencia y el radio, y por consiguiente á mas de contener una especie de análisis de la idea del círculo, recuerda el análisis que anteriormente se ha hecho de la idea de la circunferencia con relación á la del radio. La diferencia pues no está en la sola expresión material, sino en la variedad de conceptos bajo los cuales se presenta una cosa misma.

 

Llamando N el valor de la relación de la circunferencia con el diámetro, y C al círculo, la ecuación se nos convierte en esta otra C = N R¹(4). Aquí hay también identidad en los valores, pero encontramos un progreso notable en la expresión del segundo miembro, en el cual se nos ofrece el valor del círculo desembarazado de sus relaciones con el de la circunferencia y dependiente tan solo de un valor numérico N y de una recta que es el radio. Sin perder pues la identidad y solo por sucesión de percepciones de identidad, hemos llegado á adelantar en la ciencia, y habiendo partido de una proposición tan estéril como círculo = círculo, nos encontramos en otra por la cual podemos desde luego calcular el valor de un círculo cualquiera con tal que se nos dé su radio.

 

Saliendo de la geometría elemental y considerando el círculo como una curva referida á dos ejes y cuyos puntos se determinan con respecto á estos, tendremos Z = 2Bx-x¹ (5); expresando Z el valor de la ordenada;

 

B el de una parte constante del eje de las abscisas; y x la abscisa correspondiente á Z. Aquí encontramos ya otro progreso de ideas todavía mas notable; en ambos miembros, no expresamos ya el valor del círculo sino el de unas líneas, con las cuales se determinan todos los puntos de la curva; y concebimos fácilmente que esta curva que nos cerraba la figura cuyas propiedades determinábamos en la geometría elemental, puede ser concebida bajo tal forma que pertenezca á un género de curvas de las cuales ella constituya una especie por la particular relación de las cantidades 2 x y B; de manera que

modificando la expresión con la añadidura de una nueva cantidad combinada de este ó de aquel modo, puede resultarnos una curva de otra especie. Entonces, si queremos determinar el valor de la superficie encerrada en esto círculo, podremos considerarla, no simplemente con respecto al radio, sino á las áreas encerradas entre las varias perpendiculares cuyos extremos determinan los puntos de la curva y que se llaman ordenadas: con lo cual resultará que el mismo valor del círculo se determinará bajo conceptos diferentes, no obstante de que ese valor es siempre idéntico: la transición de unos conceptos á otros será la sucesión de las percepciones de identidad presentada bajo formas diferentes.

 

Consideremos ahora que el valor del círculo depende del radio, lo cual nos da C = función x (6). ecuación que nos lleva á concebir el círculo bajo la idea general de una función de su radio ó de x, y por consiguiente nos autoriza á someterle á todas las leyes á que una función está sujeta y nos conduce á las propiedades de las diferencias, de los límites, y de las relaciones de estos; con lo cual entramos en el cálculo infinitesimal cuyas expresiones nos presentan la identidad bajo una forma que nos recuerda una serie de conceptos de análisis detenida y profunda. Así, expresando la diferencial del círculo por dc; y su integral por S. dc; tendremos c = S. dc (7) ecuación en que se expresan los mismos valores que en aquella otra, círculo = círculo, pero con la diferencia de que la (7) recuerda inmensos trabajos analíticos, es el resultado de la dilatada sucesión de conceptos del cálculo integral, del diferencial, de los límites de las diferencias de las funciones, de la aplicación del álgebra á la geometría y de una muchedumbre de nociones geométricas elementales, reglas y combinaciones algebraicas y de todo cuanto ha sido menester para llegar al resultado. Entonces, cuando se integre la diferencial, y por integración se llegue á sacar el valor del círculo, es claro que seria lo mas extravagante el afirmar que la ecuación integral no es mas que la de círculo = círculo; pero no lo es el decir que en el fondo hay identidad, y que la diversidad de expresión á que hemos llegado es el fruto de una sucesión de percepciones de la misma identidad presentada bajo aspectos diferentes. Suponiendo que los conceptos por los cuales haya sido necesario pasar sean A B C D E M; la ley de su enlace científico podrá expresarse de esta manera: A = B, B = C, C = D, D = E, E = M; luego A = M.

 

[271.] Lo que acabo de explicar no puede comprenderse bien si no se recuerdan algunos caracteres de nuestra inteligencia, en los cuales se encuentra la razón de tamañas anomalías. Nuestro entendimiento tiene la debilidad de no poder percibir muchas cosas sino sucesivamente, y de que aun en las ideas mas claras, no ve lo que en ellas se contiene, sino con mucho trabajo. De esto resulta una necesidad á la cual corresponde con admirable armonía una facultad que la satisface: una necesidad de concebir bajo varias formas no solo distintas sino diferentes, aun las cosas mas simples; una facultad de descomponer un concepto en muchas partes, multiplicando en el orden de las ideas lo que en realidad es uno. Esta facultad de descomposición seria inútil si al pasar el entendimiento por la sucesión de conceptos, no tuviese medio de enlazarlos y retenerlos, en cuyo caso iría perdiendo el fruto de sus tareas escapándosele de la mano tan pronto como lo acababa de coger. Afortunadamente, este medio le tiene en los signos escritos, hablados ó pensados; expresiones misteriosas que á veces designan no solo una idea, sino que son como el compendio de los trabajos de una larga vida y quizás de una dilatada serie de siglos. Al presentársenos el signo, no vemos ciertamente con entera claridad todo lo que por él se expresa, ni las razones de la legitimidad de la expresión; pero sabemos en confuso el significado que allí se encierra, sabemos que en caso necesario nos basta tomar el hilo de las percepciones por las cuales hemos pasado, volviendo así con paso retrógrado hasta los elementos mas simples de la ciencia. Al hacer los cálculos, el matemático mas eminente no ve con toda claridad lo que significan las expresiones que va empleando, sino en cuanto se refieren al objeto que le ocupa; pero está cierto que aquellas expresiones no le engañan, que las reglas por las cuales se guía son enteramente seguras; porque sabe que en otro tiempo las afianzó en inconcusas demostraciones. El desarrollo de una ciencia puede compararse á una serie de columnas en las cuales se han marcado las distancias de un camino; el ingeniero que ha hecho las operaciones se sirve de los guarismos de las columnas, sin necesidad de recordar las operaciones que le condujeron á marcar la cantidad que tiene á la vista; bástale saber que las operaciones fueron bien hechas y que el resultado de ellas se escribió bien.

 

[272.] La prueba de esta necesidad de descomposición, á mas de tenerla ampliamente consignada en los ejemplos anteriores, se la encuentra en los elementos de toda enseñanza, donde se hace preciso explicar bajo una forma de demostración proposiciones que nada mas dicen que las definiciones ó axiomas que se han asentado. Por ejemplo, en las obras elementales de geometría se encuentra este teorema: todos los diámetros de un círculo son iguales; y si se quiere que los principiantes le comprendan, es necesario dar la forma de demostración á lo que no es ni puede ser mas que una explicación, y casi un recuerdo de la idea del círculo. Cuando se traza la circunferencia se fija un punto en torno del cual se hace girar una línea que se llama radio; pues bien, no siendo el diámetro otra cosa que el conjunto de los dos radios continuados en una misma línea, parece que debiera bastar la enunciación del teorema para que se le viese evidentemente contenido en la idea del círculo y como una especie de repetición del postulado en que se funda la construcción de la curva; sin embargo no sucede así, y es necesario explicar, haciendo como que se prueba, y mostrar el diámetro igual á dos radios, y recordar que estos son iguales, y á veces repetir que así se supone en la misma construcción; en una palabra, emplear una porción de conceptos para convencer de una verdad que debiera ser conocida con la simple intuición de uno solo, como sucede cuando las fuerzas geométricas del entendimiento han adquirido cierta robustez.

 

[273.] Ahora podremos apreciar en su justo valor la opinión de Dugald-Steward en sus Elementos de la filosofía del espíritu humano, cuando dice: «es lícito dudar que aun esta ecuación aritmética 2 x 2 = 4 pueda ser representada con exactitud por la fórmula A = A.

 

Esta ecuación es una proposición que enuncia la equivalencia de dos expresiones diferentes, equivalencia cuyo descubrimiento puede ser de la mayor importancia en una infinidad de casos. La fórmula es una proposición del todo insignificante y frívola que no puede en ningún caso recibir la menor aplicación práctica; ¿qué pensaremos pues de esta proposición A = A, si se la compara con la fórmula del binomio de Newton á la cual en tal caso representaría? sin duda cuando se la aplica á la ecuación 2 x 2 = 4 (que por su extrema simplicidad y vulgaridad puede pasar por un axioma) la paradoja no presenta tan de bulto su monstruosidad; pero en este segundo caso parece del todo imposible que tenga ni aun significación» (2. p. cap. 2. sección 3. § 2.). Este filósofo no advierte que la pretendida monstruosidad nace de la errada interpretación que él mismo da á la opinión de sus adversarios. Nadie ha pensado en negar la importancia de los descubrimientos en que se prueba la equivalencia de expresiones diferentes; nadie dudará de que la fórmula del binomio de Newton sea un gran progreso sobre la fórmula A = A; pero la cuestión no está aquí, está en ver si la fórmula del binomio de Newton es mas que la expresión de cosas idénticas, y si aun el mérito mismo de la expresión, es ó no el fruto de una serie de percepciones de identidad.

 

Si la cuestión se presentase bajo el punto de vista de Dugald-Steward,

seria hasta indigna de ser ventilada: en buena filosofía no puede

disputarse sobre cosas no solo absurdas sino ridículas.

 

CAPÍTULO XXVIII

CONTINUACIÓN.

 

[274.] Expliquemos ahora cómo la doctrina de la identidad se aplica en general á todos los raciocinios, versen ó no sobre objetos matemáticos; para esto examinaremos algunas de las formas dialécticas en las cuales está consignado el arte de raciocinar.

 

Todo A es B; M es A, luego M es B. En este silogismo encontramos en la mayor, la identidad de todo A con B, y en la menor la de M con A, de lo cual sacamos la de M con B. En las tres proposiciones hay afirmación de identidad, y por consiguiente percepción de ella: veamos lo que sucede en el enlace que constituye la fuerza del raciocinio.

 

¿Por qué digo que M es B? porque M es A, y todo A es B. M es uno de los A, que estaba expresado ya en las palabras: todo A; luego cuando digo M es A, no digo nada nuevo sobre lo que había dicho por todo A;

 

¿Qué diferencia hay pues? hay la diferencia de que en la expresión todo A, no hacia atención á uno de sus contenidos M, del cual sin embargo afirmaba que era B, por lo mismo que decía todo A es B. Si en la expresión todo A hubiese visto distintamente á M, no hubiera sido necesario el silogismo, pues por lo mismo que decía todo A es B, hubiera entendido M es B.

 

Esta observación es tan verdadera y exacta, que en tratándose de relaciones demasiado claras se suprime el silogismo y se le reemplaza por el entimema. El entimema es ciertamente la abreviación del silogismo; pero en esta abreviación debemos ver algo mas que un ahorro de palabras; hay un ahorro de conceptos, porque el entendimiento ve intuitivamente lo uno en lo otro sin necesidad de descomposición. Es hombre, luego es racional; callamos la mayor y ni aun la pensamos, porque en la idea de hombre y en su aplicación á un individuo, vemos intuitivamente la de racional, sin gradación de ideas ni sucesión de conceptos.

 

Supongamos que se trata de demostrar que el perímetro de un polígono inscrito en un círculo es menor que la circunferencia, y que se hace el siguiente silogismo: todo conjunto de rectas inscritas en sus respectivas curvas es menor que el conjunto de las mismas curvas; es así que el perímetro del polígono es un conjunto de rectas, y la circunferencia un conjunto de arcos ó curvas; luego el perímetro inscrito os menor que la circunferencia. Pregunto ahora, si quien sepa que el conjunto de rectas es menor que el conjunto de curvas no verá con igual facilidad que el perímetro es menor que la circunferencia circunscrita, con tal que entienda perfectamente el significado de las palabras; es evidente que sí. ¿Para qué pues se necesita el recuerdo del principio general? ¿es para añadir nada al concepto particular? no por cierto; porque nada puede haber mas claro que las siguientes proposiciones: el perímetro del polígono es un conjunto de rectas; la circunferencia es un conjunto de arcos ó curvas; lo que se hace pues con el principio general es llamar la atención sobre una fase del concepto particular, para que con la reflexión se vea en este lo que sin la reflexión no se veía. La certeza de la conclusión no depende del principio general; pues que si se hubiese pensado en las relaciones de mayoría y minoría, solo con respecto á las rectas del perímetro y á los arcos cuyo conjunto forma la circunferencia, se hubiera inferido lo mismo.

 

Con este ejemplo se confirma que el entimema no es una simple abreviación de palabras, y se explica por qué le empleamos en los raciocinios que versan sobre materias familiares al entendimiento. Entonces, en uno cualquiera de los conceptos vemos lo que necesitamos para la consecuencia, y por esto tenemos bastante con una premisa, en la cual incluimos la otra, mas bien que no la sobreentendemos. El principiante dirá: el arco es mayor que la cuerda, porque la curva es mayor que la recta; pero cuando se haya familiarizado con las ideas geométricas dirá simplemente, el arco es mayor que la cuerda, viendo en la misma idea del arco la idea de curva, en la de cuerda la de recta, sin ninguna descomposición. ¿Por ventura es verdad que el arco sea mayor que la cuerda porque toda curva es mayor que su recta? no, de ninguna manera; si no existiese la idea abstracta de curva y la única curva pensada fuese la particular arco de círculo; si no existiese tampoco la idea abstracta de recta y la única recta pensada fuese la cuerda, seria verdad como ahora que el arco es mayor que la cuerda.

 

[275.] En tratándose de las relaciones necesarias de los objetos, los principios generales, los términos medios, y cuantos recursos nos ofrece la dialéctica para auxiliar el raciocinio, no son mas en el fondo que invenciones del arte para inducirnos á reflexionar sobre el concepto de la cosa, haciéndonos ver en él lo que antes no veíamos. De esto se sigue que todos los juicios sobre los objetos necesarios, son en cierto modo analíticos; equivocándose Kant cuando afirma que los hay sintéticos prescindiendo de la experiencia. Si esta no existe, no tenemos ningún dato de la cosa, solo poseemos su concepto; de lo extraño á este nada podemos saber. No quiero decir que todas las proposiciones expresen tal relación del predicado al sujeto, que el concepto de este sea suficiente para que descubramos aquel; pero sí que la razón de la insuficiencia está en que el concepto es incompleto ó en sí ó con respecto á nuestra comprensión; y que suponiéndole completo en sí mismo y la debida capacidad en nuestro entendimiento para comprender todo lo que él nos dice, encontraríamos en el mismo todo lo que puede formar materia científica.

 

[276.] Un ejemplo geométrico aclarará mis ideas. El triángulo tiene muchas propiedades cuya explicación, demostración y aplicaciones ocupan largas páginas en los libros de geometría. En el concepto del triángulo entran el de rectas y el de los ángulos que estas forman: pregunto ahora ¿en todas las explicaciones y demostraciones de las propiedades de los triángulos en general, ¿se sale jamás de las ideas de ángulo y de recta? no, jamás, ni se sale, ni se puede salir; de lo contrario flaquearía cuanto se dijese fundado en nuevos elementos que se hubiesen introducido en el concepto. Estos elementos serian ajenos al triángulo, y por consiguiente le quitarían su naturaleza. En las relaciones necesarias no cabe mas ni menos, ni añadiduras, ni sustracciones de ninguna clase: lo que es es, y nada mas. Cuando se pasa del triángulo en general á sus varias especies, como equilátero, isósceles, rectángulo, oblicuángulo etc. etc., es de notar que la demostración se atiene rigurosamente á lo contenido en el concepto general modificado con la propiedad determinante de la especie, es decir, á la igualdad de los tres lados, ó de dos, ó á la desigualdad de todos, ó á la suposición de un ángulo recto etc. etc.

 

[277.] En la aplicación del álgebra á la geometría, se ve con mas claridad lo que estoy explicando. Una curva se expresa por una fórmula que contiene el concepto de la misma curva; es decir, su esencia. Para demostrar todas las propiedades de la curva, el geómetra no necesita salir de la fórmula; en todas las cuestiones que se suscitan lleva la fórmula en la mano como la piedra de toque, y en la misma encuentra todo cuanto ha menester. Es verdad que traza triángulos ú otras figuras dentro de la misma curva, que de la misma tira rectas á puntos fuera de ella, pero jamás sale del concepto expresado en la fórmula; lo que hace es descomponerle y descubrir en él cosas que antes no había descubierto.

 

En esta ecuación z² = e²/E² (2 Ex - x³) se encuentra la expresión de las relaciones constitutivas de la elipse, expresando E el semieje mayor, e el semieje menor, z las ordenadas, y x las abscisas. Con esta ecuación desenvuelta y transformada de varias maneras, se determinan las propiedades de la curva; ¿y cómo? haciendo ver con la ayuda de las construcciones, que la nueva propiedad está contenida en el concepto mismo, y que basta analizarle para encontrarla en él.

 

Si suponemos un entendimiento que concibe la esencia de la curva, con inmediata intuición de la ley que preside á la inflexión de los puntos, sin necesidad de referirla á ninguna línea, ó bien bastándole un eje en vez de necesitar dos, ó de algún otro modo que nosotros no podemos ni siquiera imaginar, resultará que no habrá menester dar los rodeos que nosotros para demostrar las propiedades de la curva, pues las verá claramente pensadas en el mismo concepto de ella. Esta suposición no es arbitraria: hasta cierto punto la vemos realizada todos los días, aunque en escala menor; un geómetra vulgar tiene el concepto de una curva como lo tenia Pascal: en este mismo concepto el geómetra vulgar ve las propiedades de la misma con largo trabajo, y limitándose á las comunes; Pascal veía las mas recónditas poco menos que de una ojeada. Kant, por no haberse hecho cargo de esta doctrina, no puede dar solución al problema filosófico de los juicios sintéticos puros: profundizando mas la materia hubiera visto que hablando en rigor, no hay tales juicios, y en vez de cansarse por resolver el problema se hubiera abstenido de suscitarle (XXVI).

 

CAPÍTULO XXIX

SI HAY VERDADEROS JUICIOS SINTÉTICOS à priori, EN EL SENTIDO DE KANT.

 

[278.] La mucha importancia que da el filósofo alemán á su imaginado descubrimiento exige que le examinemos con detención. Júzguese de esta importancia por lo que él mismo dice: «si algún antiguo hubiese tenido la idea de solo proponer la presente cuestión, ella hubiera sido una barrera poderosa contra todos los sistemas de la razón pura hasta nuestros días, y habría ahorrado muchas tentativas infructuosas que se han emprendido _ciegamente sin saber de qué se trataba._» (Crítica de la razón pura. Introducción). El pasaje no es nada modesto, y excita naturalmente la curiosidad de saber en qué consiste un problema cuyo solo planteo habría sido bastante á evitar los extravíos de la razón pura.

 

He aquí sus palabras: «en los juicios sintéticos á mas del concepto del sujeto debo tener alguna otra cosa (x) sobre la cual el entendimiento se apoye para reconocer que un predicado no contenido en este concepto, no obstante le pertenece.

 

»Tocante á los juicios empíricos ó de experiencia, no hay ninguna dificultad; porque esta x es la experiencia completa del objeto que conozco por un concepto a, el cual no forma mas que una parte de esta experiencia. En efecto: aunque yo no comprenda en el concepto de cuerpo en general el predicado pesadez, este concepto indica no obstante una parte total de la experiencia; puedo por consiguiente añadirle otra parte de la misma experiencia como perteneciente al primer concepto. De antemano puedo reconocer analíticamente el concepto de cuerpo por los caracteres de extensión, impenetrabilidad, figura etc., caracteres concebidos todos en este concepto. Pero si extiendo mi conocimiento volviendo la atención del lado de la experiencia de donde he sacado este concepto; entonces hallo siempre la pesadez unida á los caracteres precedentes. Esta x que está fuera del concepto a y que es el fundamento de la posibilidad de la síntesis del predicado pesadez, con el concepto a, pertenece pues á la experiencia.

 

»Pero en los juicios sintéticos à priori, este medio falla absolutamente. Si debo salir del concepto a para conocer otro concepto b como unido con aquel, ¿dónde me apoyaré y cómo será posible la síntesis, cuando no me es dable volverme hácia el campo de la experiencia?

 

»Hay pues aquí un cierto misterio, cuya explicación puede solo asegurar el progreso en el campo ilimitado del conocimiento intelectual puro» (Ibíd..).

 

[279.] La razón de esta síntesis, la encontramos en la facultad de nuestro entendimiento para formar conceptos totales, en los que descubra la relación de los parciales que los componen; y la legitimidad de la misma síntesis, se funda en los principios en que estriba el criterio de la evidencia.

 

La síntesis de que se habla en las escuelas, consiste en la reunión de conceptos, y no se opone á que se tengan por analíticos los conceptos totales, de cuya descomposición resulta el conocimiento de las relaciones de los parciales.

 

Si Kant se hubiese ceñido á los juicios de experiencia, no habría inconveniente en su doctrina; pero extendiéndola al orden intelectual puro, ó es inadmisible, o cuando menos está expresada con poca exactitud.

 

[280.] Afirma Kant que los juicios matemáticos son todos sintéticos, y que esta verdad que en su juicio es «ciertamente incontestable y muy importante por sus consecuencias, parece haber escapado hasta aquí á la sagacidad de los analistas de la razón humana, haciendo muy contrarias sus conjeturas;» yo creo que lo que falta aquí no es la sagacidad de los analistas, sino la de su Aristarco. Lo demostraré.

 

«Tal vez se podría creer á primera vista que la proposición 7 + 5 = 12, es una proposición puramente analítica que resulta de la idea de siete mas cinco, según el principio de contradicción; pero bien mirado se encuentra que el concepto de la suma de siete y de cinco, no contiene otra cosa que la reunión de dos números en uno solo, lo que de ningún modo trae consigo el pensamiento de lo que es este número único compuesto de los otros dos.»

 

Si se dijese que quien oye siete mas cinco, no siempre piensa doce, porque no ve bastante bien que un concepto es el otro, aunque bajo diferente forma, se diría verdad; pero no lo es que por esta razón el concepto no sea puramente analítico. La simple explicación de ambos es bastante á manifestar su identidad.

 

Para que se comprenda mejor, tomemos la inversa 12 = 7 + 5. Es evidente que quien no sepa que 7 + 5 = 12, tampoco sabrá que 12 = 7 + 5; y pregunto ahora, examinando el concepto 12, ¿no veo contenido en él el 7 + 5? es cierto: luego el concepto de 12 se identifica con el de 7 + 5; luego así como de que oyendo 12 no siempre se piensa 7 + 5 no se puede inferir que el concepto de 12 no contenga el 7 + 5, tampoco de que quien oiga el 7 + 5 no siempre comprenda 12, no se puede deducir que el primer concepto no incluya el segundo.

 

La causa de la equivocación está en que dos conceptos idénticos están presentados al entendimiento bajo diferente forma; y hasta que quitándoles la forma se ve el fondo, no se descubre la identidad. No hay propiamente raciocinio sino explicación.

 

Lo que añade Kant sobre la necesidad de apelar en este caso á una intuición, con respecto á uno de los dos números, añadiendo al siete el cinco expresado sucesivamente por los dedos de la mano, es sobre manera fútil. 1.º Añádase como se quiera el cinco, nunca será mas que el cinco añadido, y por tanto nada dará ni quitará á 7 + 5. 2.º La sucesiva adición por los dedos equivale á decir 1 + 1 + 1 + 1 + 1 = 5. Lo que trasforma la expresión 7 + 5 = 12, en esta otra 7 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 = 12; es así que la misma relación tiene el concepto 1 + 1 + 1 + 1 + 1 con 5, que 7 + 5 con 12; luego si de estos el uno no está contenido en el otro, tampoco lo estarán los de Kant. Se replicará que Kant no habla de identidad sino de intuición; pero esta intuición no es la sensación, sino la idea; si es la idea, es el concepto explicado, nada mas. 3.º Este método de intuición vemos que no es necesario ni aun para los niños. 4.º Dicho método es imposible en los números grandes.

 

[281.] Añade Kant que esta proposición: «entre dos puntos, la línea recta es la mas corta» no es puramente analítica, porque en la idea de recta no entra la de mas corta. Prescindiré de que hay autores que demuestran ó pretenden demostrar esta proposición; y me ceñiré únicamente á la razón de Kant. Este autor olvida que no se trata de la recta sola, sino de la recta comparada. En la recta sola, no entra ni puede entrar lo de mas, ni de menos, pues esto supone comparación; pero desde el momento en que se comparan la recta y la curva, con respecto á la longitud, en el concepto de la curva, se ve el exceso sobre la recta. La proposición pues resulta de la simple comparación de dos conceptos puramente analíticos, con un tercero que es longitud.

 

[282.] Sí la razón de Kant fuese de algún valor, se inferiría que ni aun el juicio «el todo es mayor que su parte» es analítico; porque en la idea de todo, no entra la de mayor, hasta que se la compara con la de parte. Tampoco seria juicio analítico este: 4 es mayor que 3; porque en el concepto de 4, no entra la idea de mayor, hasta que se le compara con el de 3.

 

El axioma: cosas iguales á una tercera son iguales entre si, tampoco seria juicio analítico: porque en el concepto de cosas iguales á una tercera, tampoco entra la igualdad entre sí, hasta que se reflexiona que la igualdad del medio implica la de los extremos.

 

Esa x de que nos habla Kant, se encontraría en casi todos los juicios, si no pudiésemos formar conceptos totales en que se envolviese la comparación de los parciales: en cuyo caso no tendríamos mas juicios analíticos que los puramente idénticos, ó los comprendidos directamente en esta fórmula A es A.

 

[283.] La comparación de dos conceptos con un tercero no quita al resultado el carácter de juicio analítico, así como el que un predicado no pueda verse desde luego en la idea del sujeto sin el auxilio de dicha comparación. Esta la necesitamos muchas veces, porque pensamos solo muy confusamente lo que se halla en el concepto que ya tenemos, y hasta sucede que no lo pensemos de ningún modo. A cada paso estamos viendo que una persona dice una cosa y sin notarlo se contradice luego, por no advertir que lo que añade se opone á lo mismo que había dicho. Son comunes en la conversación las siguientes réplicas: ¿no ve V. que supone lo contrario de lo que ahora dice? ¿no ve V. que en las mismas condiciones antes asentadas, se implica lo contrario de lo que ahora establece?

 

[284.] En un concepto no solo se incluye lo que expresamente se piensa en él, sino todo lo que se puede pensar. Si descomponiéndole encontramos en el mismo cosas nuevas, no se puede decir que las añadimos, sino que las descubrimos: no hay entonces síntesis, sino análisis; de lo contrario seria preciso inferir que no hay ningún concepto analítico ó que solo lo son los puramente idénticos. Excepto este último caso cuya fórmula general es, A es A, siempre hay en el predicado algo mas de lo pensado en el sujeto, si no en cuanto á la sustancia, al menos en cuanto al modo. El círculo es una curva: esta es sin duda una proposición analítica de las mas sencillas que imaginarse pueden; y no obstante, el predicado expresa la razón general de curva, que en el sujeto puede estar envuelta de un modo confuso con relación á una especie particular de las curvas.

 

Siguiendo una gradación en las proposiciones geométricas se podría notar que no hay mas que lo dicho en la proposición anterior, sino la mayor ó menor dificultad de descomponer el concepto y ver en él lo que antes no se veía.

 

Si digo: el círculo es una sección cónica; el predicado no está pensado en el sujeto por quien no sepa lo que significan los términos ó no haya reflexionado sobre su verdadero sentido. Al concepto del círculo nada le añado, solo le descubro una propiedad que antes no conocía, y este descubrimiento nace de su comparación con el cono.  ¿Hay aquí síntesis? no, de ningún modo; lo que hay es análisis comparado de los dos conceptos; círculo y cono.

 

[285.] Como esta doctrina destruye por su base el sistema de Kant en este punto, voy á desenvolverla y darle mas sólido fundamento.  Para que haya síntesis propiamente dicha, es menester que se una al concepto una cosa que de ningún modo le pertenece, como se ve en el ejemplo aducido por el mismo Kant. La figurabilidad se encuentra en el concepto del cuerpo; pero la pesadez es una idea totalmente extraña, y que solo podemos unir al concepto del cuerpo porque así nos lo atestigua la experiencia. Solo con esta añadidura se verifica propiamente la síntesis; pero no con la unión de ideas que nazcan del mismo concepto de la cosa, aunque para fecundarle se necesite la comparación. Los conceptos no son enteramente absolutos; contienen relaciones, y el descubrimiento de estas no es una síntesis sino un análisis mas completa. Si se replica que en tal caso hay algo mas que el concepto primitivo, observaré que esto se verifica en todos los que no son puramente idénticos. Además que con la comparación se forma un concepto total nuevo, resultante de los conceptos primitivos; en cuyo caso las propiedades de las relaciones son vistas no por síntesis sino por el análisis del concepto total.

 

Según Kant, la verdadera síntesis necesita reunión de cosas extrañas entre sí, y tan extrañas, que el lazo que las une es una especie de misterio, una x cuya determinación es un gran problema filosófico.  Si esta x se encuentra en la relación esencial de los conceptos parciales que entran en el concepto total, se ha resuelto el problema por la simple análisis; ó para hablar con mas exactitud, se ha manifestado que el problema no existía pues la x era una cantidad conocida.

 

Yo no sé que pueda haber juicio mas analítico que aquel en el cual vemos las partes en el todo: pues este no es mas que las mismas partes reunidas. Si digo; uno y uno son dos, ó bien dos es igual á uno mas uno, no puede negarse que tengo un concepto total dos, en cuya descomposición hallo uno mas uno: si esto no es analítico, es decir, si aquí el predicado no está contenido en la idea del sujeto, no se alcanza cuándo podrá estarlo. Pues bien, aquí mismo hay diferentes conceptos, uno mas uno, se los reúne y de ellos se forma el concepto total. Aunque sencillísima, la relación existe; y el que sea mas ó menos sencilla ó complicada y que por consiguiente sea vista con mas ó menos facilidad, no altera el carácter de los juicios convirtiéndolos de analíticos en sintéticos.

 

[286.] Completemos esta explicación con un ejemplo de geometría elemental. Si se dice un paralelogramo oblicuángulo es igual en superficie á un rectángulo de la misma base y altura, tenemos: 1.º Que en la idea de paralelogramo oblicuángulo no vemos la de igualdad con el rectángulo. Ni tampoco la podemos ver, porque la relación no existe cuando no hay otro extremo al cual se refiera. En la idea de paralelogramo no entra la de rectángulo, y por consiguiente no puede entrar la de igualdad. 2.° La relación nace de la comparación del oblicuángulo con el rectángulo, y por consiguiente se la ha de encontrar en un concepto total en que entren los dos. Entonces no puede decirse que al concepto del oblicuángulo le añadamos algo que no le pertenezca, sino que por el contrario esta igualdad la vemos surgir del concepto del oblicuángulo y del rectángulo como conceptos parciales del total en que los dos se combinan. El análisis de este concepto total, nos lleva á descubrir la relación buscada; siendo de notar, que cuando la simple reunión de los conceptos comparados no basta, nos valemos de otro que comprenda á los mismos y alguno mas; y del concepto del nuevo debidamente analizado, sacamos la relación de las dos partes comparadas.

 

[287.] Precisamente en la construcción geométrica que suele hacerse para demostrar el teorema que me sirve de ejemplo, puede sensibilizarse por decirlo así lo que acabo de explicar con respecto á los conceptos totales que contienen otros á mas de los comparados.  Confundidas las bases del paralelogramo rectángulo y oblicuángulo, se ve desde luego una parte que les es común, y es el triángulo formado por la base, una parte de un lado del oblicuángulo y otra de uno del rectángulo; para esto no se necesita ni síntesis ni análisis, pues hay perfecta coincidencia, lo que en geometría equivale á identidad. La dificultad está en las dos partes restantes, es decir, en los trapecios á que se reducen los dos paralelogramos quitado el triángulo común. La simple intuición de las figuras nada dice con respecto á la equivalencia de las dos superficies: solo se ve que los dos lados del oblicuángulo van extendiéndose, encerrando menor distancia á proporción que el ángulo va siendo mas oblicuo, hallándose estas dos condiciones de longitud de lados y disminución de distancias entre dos límites, de los cuales el uno es lo infinito y el otro el rectángulo.  Se puede demostrar la relación de la equivalencia de las superficies, prolongando la paralela opuesta á la base, y formando así un cuadrilátero del cual son partes los trapecios; para descubrir la igualdad de estos trapecios basta descomponer el cuadrilátero atendiendo á la igualdad de dos triángulos formados respectivamente cada uno por uno de los trapecios y un triángulo común. ¿Añado con esto nada al concepto de cada trapecio? no; solo le comparo. Esta comparación no la he podido hacer directamente, y por esto los he incluido en un concepto total cuya simple análisis me ha bastado para descubrir la relación que buscaba. Esta relación no se la da el concepto, solo la manifiesta; por manera que si el concepto de las dos figuras comparadas fuese mas perfecto, de suerte que viésemos intuitivamente la relación que existe entre el aumento de los lados y el decremento de la distancia de los mismos, veríamos que hay aquí una ley constante que suple de una parte lo que se pierde por otra; y por consiguiente en el mismo concepto del oblicuángulo descubriríamos la razón fundamental de la igualdad, es decir la no alteración del valor de la superficie por la mayor ó menor oblicuidad de los ángulos, teniendo así lo que después sacamos por la expresada comparación y que generalizamos refiriéndonos á dos valores lineales constantes: base y altura. Lo mismo nos sucedería con respecto á la equivalencia de todas las cantidades variables expresadas de diferente modo, si sus conceptos pudiésemos reducirlos á fórmulas tan claras y sencillas como las de las funciones aparentes, por ejemplo n s/m s, donde sea cual fuere el valor de la variable resulta siempre el mismo el valor de la expresión, el cual es constante, á saber n/m.

 

[288.] No se crea que estas investigaciones sean inútiles: en la cuestión presente como en muchas otras, sucede que de un problema filosófico, al parecer meramente especulativo, están pendientes verdades importantísimas. Así en el caso que nos ocupa, notaremos que Kant explica el principio de causalidad de una manera inexacta, y que según como se interpreten sus palabras debe llamarse completamente falsa; y quizás la raíz de su equivocación está en que considera el principio de causalidad como sintético, aunque á priori, cuando en realidad debe ser tenido por analítico, como demostraré al tratar de la idea de causa.

 

Considerando de la mayor importancia el tener ideas claras y distintas en la presente materia, voy á resumir en pocas palabras la doctrina expuesta sobre la evidencia inmediata y la mediata.

 

[289.] Hay evidencia inmediata cuando por el concepto del sujeto vemos la conveniencia ó repugnancia del predicado, sin necesitar otro medio que la simple reflexión sobre el significado de las palabras. A los juicios de esta clase, se los llama con propiedad analíticos, porque basta descomponer el concepto del sujeto para encontrar en él la conveniencia ó repugnancia del predicado.

 

Hay evidencia mediata cuando por el simple concepto del sujeto, no vemos desde luego la conveniencia ó repugnancia del predicado; por lo cual necesitamos apelar á un medio que nos la manifieste.

 

[290.] Surge aquí la cuestión de si los juicios de evidencia mediata pueden llamarse analíticos. Claro es que si por analíticos se entienden solamente aquellos en los cuales basta entender el significado de los términos para ver la conveniencia ó repugnancia del predicado, no pueden llamarse tales los de evidencia mediata. Pero si entendemos por juicio analítico aquel en que basta descomponer un concepto para encontrar en él la conveniencia ó repugnancia del predicado, hallaremos que los juicios de evidencia mediata pertenecen también á dicha clase, y que el medio empleado no es mas que la formación de un concepto total en que se hacen entrar los parciales cuya relación se quiere descubrir. En la reunión de estos conceptos parciales hay síntesis, es verdad, pero no la hay en el descubrimiento de sus relaciones, pues este se hace por análisis.

 

El que se hayan tenido que reunir varios conceptos para formar un juicio, no destruye su carácter de analítico, pues de otro modo seria menester decir que no hay ningún juicio analítico. Si se afirma: el hombre es racional; en el concepto de hombre entran dos, animal y racional, lo que no quita que el juicio sea analítico. Este carácter consiste en que como lo dice su mismo nombre, baste la descomposición de un concepto para encontrar en él ciertos predicados, y prescinde del modo con que se ha formado el concepto que se descompone y de si se han hecho entrar en él dos ó mas conceptos.

 

[291.] De esta doctrina resulta con claridad en qué consiste la evidencia mediata. El predicado está también contenido en la idea del sujeto, pero la limitación de nuestra inteligencia hace que ó estas ideas sean incompletas, o no las veamos en toda su extensión, ó no distingamos bien lo que en las mismas pensamos ya de un modo confuso; y de aquí dimana el que no sea suficiente entender el significado de las palabras para ver desde luego contenido el predicado en la idea del sujeto. Además, los objetos, aun los puramente ideales, se nos presentan como dispersos; de aquí es que no conociendo el conjunto, vamos pasando sucesivamente de unos á otros, descubriendo las relaciones que tienen entre sí, á medida que los vamos aproximando.

 

[292.] De lo dicho se infiere que en el orden puramente ideal todos los juicios son analíticos, pues todo conocimiento de este orden se hace con la intuición de lo que hay en un concepto mas ó menos complicado, y que no hay mas síntesis que la necesaria para aproximar los objetos reuniendo sus conceptos en uno total que nos sirva para el descubrimiento de la relación de los parciales.

 

[293.] La x pues de que nos habla Kant, y cuyo despejo es uno de los problemas mas importantes de la filosofía, no será mas que la facultad del entendimiento para reunir en un concepto total conceptos de cosas diferentes y descubrir en aquel las relaciones que estos tienen entre sí. Esta facultad no es un descubrimiento nuevo; pues que con este ó aquel nombre, la han reconocido todas las escuelas. Nadie ha disputado al entendimiento la facultad de comparar; y la comparación es una operación por la cual el entendimiento se pone á la vista dos ó mas conceptos para conocer las relaciones que tienen entre sí.

En este acto se forma un concepto total del cual los comparados son una parte; así como hemos visto que en las construcciones geométricas para averiguar la relación de varias figuras, se construye una que las comprenda todas y que sea como el campo en el cual se haga la comparación.

 

Basta por ahora lo dicho sobre los juicios analíticos y sintéticos, pues que no proponiéndome tratarlos sino en general, y en cuanto tienen relación con la certeza, no descenderé á pormenores haciendo aplicación á varias ideas, cuyo análisis corresponde á otros lugares de esta obra.

 

CAPÍTULO XXX[5]

CRITERIO DE VICO.

 

[294.] Con las cuestiones de los capítulos anteriores relativas á la evidencia inmediata y á la mediata, está enlazada la doctrina de Vico sobre el criterio de la verdad. Cree este filósofo que dicho criterio consiste en haber hecho la verdad conocida; que nuestros conocimientos son completamente ciertos cuando se verifica dicha circunstancia; y que van perdiendo de su certeza á proporción que el entendimiento pierde su carácter de causa con respecto á los objetos. Dios, causa de todo, lo conoce perfectamente todo; la criatura, de causalidad muy limitada, conoce también con mucha limitación; y si en alguna esfera puede asemejarse á lo infinito, es en ese mundo ideal que ella propia se construye, y que puede extender á su voluntad, sin que sea dable señalarle un linde que no pueda todavía retirar.

 

Dejemos hablar al mismo autor. «Los términos verum et factum, lo verdadero y lo hecho, se ponen el uno por el otro entre los latinos, o como dice la escuela, se convierten. Para los latinos intelligere, comprender, es lo mismo que leer con claridad y conocer con evidencia.  Llamaban cogitare lo que en italiano se dice pensare e andar raccogliendo; ratio, razón, designaba entre ellos una colección de elementos numéricos, y ese don que distingue al hombre de los brutos y constituye su superioridad. Llamaban ordinariamente al hombre un animal partícipe de la razón (rationis particeps) y que por tanto no la posee absolutamente. Así como las palabras son los signos de las ideas, las ideas son los signos y representaciones de las cosas. Así como leer legere, es reunir los elementos de la escritura de los cuales se forman las palabras, la inteligencia, intelligere, consiste en reunir todos los elementos de una cosa, de lo que resulta la idea perfecta. Por donde podemos conjeturar que los antiguos italianos admitían la doctrina siguiente sobre lo verdadero: lo verdadero es lo hecho mismo; y por consiguiente Dios es la verdad primera porque es el primer hacedor (_factor_), la verdad infinita porque ha hecho todas las cosas, la verdad absoluta, pues que representa todos los elementos de las cosas tanto internos como externos, porque los contiene. Saber es reunir los elementos de las cosas; de donde se sigue que el pensamiento (cogitatio) es propio del espíritu humano, y la inteligencia lo es del espíritu divino: porque Dios reúne todos los elementos de las cosas internos y externos á causa de que los contiene, y él propio es quien los dispone; mientras el espíritu humano limitado como es, y fuera de todo lo que no es él mismo, puede aproximar los puntos extremos mas no reunirlo todo; de manera que puede pensar sobre las cosas, pero no comprenderlas; y he aquí por qué participa de la razón, mas no la posee. Para aclarar estas ideas con una comparación: lo verdadero divino es una imagen sólida de las cosas, como una figura plástica; lo verdadero humano es una imagen plana sin profundidad, como una pintura. Así como lo verdadero divino lo es, porque Dios en el acto mismo de su conocimiento dispone y produce, lo verdadero humano es para las cosas en que el hombre dispone y crea de una manera semejante. La ciencia es el conocimiento del modo con que la cosa se hace; conocimiento en el cual el espíritu mismo hace el objeto, pues que recompone sus elementos. El objeto es un sólido para Dios que comprende todas las cosas; una superficie para el hombre que no comprende sino lo exterior. Establecidos estos puntos para ponerlos mas fácilmente en armonía con nuestra religión, conviene saber, que los antiguos filósofos de Italia identificaban lo verdadero con lo hecho, porque creían el mundo eterno: así los filósofos paganos adoraron un Dios que obraba siempre ad extra, cosa desechada por nuestra teología. Por cuyo motivo en nuestra religión, en la cual profesamos que el mundo ha sido criado de la nada en el tiempo, es necesario establecer una distinción, identificando lo verdadero criado con lo hecho, y lo verdadero increado con el engendrado (genito).  Así la Sagrada Escritura con una elegancia verdaderamente divina, llama Verbo à la sabiduría de Dios que contiene en sí las ideas de todas las cosas y los elementos de las ideas mismas. En este Verbo, lo verdadero es la comprensión misma de todos los elementos de este universo, la cual podría formar infinitos mundos. De estos elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se forma el Verbo real absoluto, conocido desde toda la eternidad por el Padre y engendrado por él, también desde toda la eternidad.» (De la antigua sabiduría de la Italia, Lib. 1. cap. 1).

 

[295.] De estos principios saca Vico consecuencias muy trascendentales, entre ellas la de explicar la causa de la división de nuestra ciencia en muchos ramos, y de los diferentes grados de certeza con que se distinguen. Las matemáticas son las mas ciertas porque son una especie de creación del entendimiento, el que partiendo de la unidad y de un punto, se construye un mundo de formas y de números, prolongando las líneas y multiplicando la unidad, hasta lo infinito.  Así conoce lo que él mismo produce, resultando que los mismos teoremas tenidos vulgarmente como objetos de pura contemplación, han menester acción como los problemas. La mecánica ya es menos cierta que la geometría y la aritmética, porque considera el movimiento realizado en las máquinas; y la física lo es todavía menos, porque no considera como la mecánica el movimiento externo de las circunferencias sino el movimiento interno de los centros. En las ciencias del orden moral hay todavía menos certeza, porque no se ocupan de los movimientos de los cuerpos, los cuales dimanan de un origen cierto y constante que es la naturaleza, sino de los movimientos de las almas que se realizan á grandes profundidades y con frecuencia nacen del capricho.

 

«La ciencia humana, dice, ha nacido de un defecto del espíritu humano, que en su extrema limitación está fuera de todas las cosas, no contiene nada de lo que quiere conocer, y por consiguiente no puede hacer la verdad á la cual aspira. Las ciencias mas ciertas son las que expían el vicio de su origen, y se asimilan como creación á la ciencia divina, es decir, aquellas en que lo verdadero y lo hecho son mutuamente convertibles.

«De lo que precede se puede inferir que el criterio de lo verdadero y la regla para reconocerlo, es el haberlo hecho; por consiguiente la idea clara y distinta que tenemos de nuestro espíritu, no es un criterio de lo verdadero, y no es ni aun un criterio de nuestro espíritu; porque el alma conociéndose, no se hace á sí misma; y pues que no se hace, no sabe la manera con que se conoce. Como la ciencia humana tiene por base la  abstracción, las ciencias son tanto menos ciertas cuanto mas se acercan á la materia corporal.................

 

«Para decirlo en una palabra, lo verdadero es convertible con lo bueno, si lo que es conocido como verdadero tiene su ser del espíritu que lo conoce, imitando la ciencia humana á la divina por la cual Dios conociendo lo verdadero lo engendra en lo interior en la eternidad, y lo hace en lo exterior en el tiempo. En cuanto al criterio de verdad es para Dios el comunicar la bondad á los objetos de su pensamiento (vidit Deus quod essent bona): y para los hombres el haber hecho lo verdadero que conocen.» (Ibidem § 1).

 

[296.] No puede negarse que el sistema de Vico revela un pensador profundo que ha meditado detenidamente sobre los problemas de la inteligencia. La línea divisoria en cuanto á la certeza de las ciencias es sobre manera interesante. A primera vista nada mas especioso que la diferencia señalada entre las ciencias matemáticas y las naturales y morales. Las matemáticas son absolutamente ciertas porque son obra del entendimiento, son como el entendimiento las ve, porque él mismo las construye; al contrario, las naturales y morales versan sobre objetos independientes de la razón, que tienen por sí mismos una existencia propia, y de aquí es que el entendimiento conoce poco de ellos; y en esto se engaña con tanta mas facilidad cuanto mas penetra en la esfera donde su construcción no alcanza. He llamado especioso á este sistema porque examinado á fondo se le encuentra destituido de cimiento sólido; al paso que he reconocido en su autor un pensamiento profundo, porque efectivamente lo hay en considerar las ciencias bajo el punto de vista que él las considera.

 

[297.] La inteligencia solo conoce lo que hace. Esta proposición que resume todo el sistema de Vico, no puede afianzarse en nada; y el filósofo napolitano se encontraría detenido en sus primeros pasos con solo pedirle la prueba de lo que afirma. ¿Por qué la inteligencia solo conoce lo que hace? ¿Por qué el problema de la representación no ha de tener solución posible sino en la causalidad? Creo haber demostrado que á mas de este origen se encuentra otro en la identidad, y también en la idealidad enlazado del modo debido con la causalidad.

 

[298.] Entender no es causar: puede haber, y la hay en efecto, una inteligencia productora; pero en general el acto de entender y el de causar ofrecen ideas distintas. La inteligencia supone una actividad, porque sin ésta no se concibe aquella vida íntima que distingue al ser inteligente: pero esta actividad no es productora de los objetos conocidos, se ejerce de un modo inmanente sobre estos objetos, presupuestos ya en unión con la inteligencia, mediata ó inmediatamente.

 

[299.] Si la inteligencia estuviese condenada á no conocer sino lo que ella misma hace, no es fácil concebir cómo el acto de entender pudiera comenzar; colocándonos en el momento inicial, no sabremos cómo explicar el desarrollo de esta actividad: porque si no puede entender sino lo que ella hace, ¿qué entenderá en el primer momento cuando aun no ha hecho nada? En el sistema que nos ocupa, no hay otro objeto para la inteligencia que el que ella misma se produce; por otra parte entender sin objeto entendido es una contradicción; así, en el momento inicial, no habiendo nada producido, no puede haber nada entendido; y por consiguiente la inteligencia es inexplicable. No cabe suponer que la actividad se despliega ciegamente; no hay nada ciego cuando se trata de representación, y la actividad productiva se refiere esencialmente á cosas representadas en cuanto representadas. El que estas sean producidas en lo exterior con existencia distinta de la representación intelectual, es indiferente para el problema de la inteligencia. Así, como explica el mismo Vico, la razón humana conoce lo que ella construye en un mundo puramente ideal, y Dios conoce al Verbo que engendra, no obstante de que este Verbo no está fuera de la esencia divina sino identificado con ella.

 

[300.] No se contenta el filósofo napolitano con aplicar su sistema á la razón humana; lo generaliza á todas las inteligencias, inclusa la divina; bien que procurando con loable religiosidad, conciliar sus doctrinas ideológicas con los dogmas del cristianismo. Y en verdad que los problemas de la inteligencia no pueden resolverse cumplidamente sino encumbrándose á tanta altura. Para conocer al entendimiento humano, no basta seguir los pasos de la humana razón; es necesario proponerse además el problema general de la inteligencia misma, ora se limite como la nuestra á flacas vislumbres, ora se dilate por las regiones de la infinidad en un piélago de luz. Las sublimes palabras con que san Juan comienza su Evangelio, encierran, á mas de la verdad augusta enseñada por la inspiración divina, doctrinas trascendentales que aun miradas bajo un punto de vista meramente filosófico, son de una importancia mayor de la que encontrarse pudiera en las palabras de ningún hombre.

 

Al identificar lo verdadero con lo hecho, advierte Vico que según el dogma de nuestra religión, es necesario distinguir entre lo creado y lo increado. A lo primero se le debe llamar hecho, á lo segundo engendrado. Pondera la elegancia divina con que la Escritura santa llama Verbo á la Sabiduría de Dios, en la cual se contienen las ideas de todas las cosas, y los elementos de las ideas mismas; sin embargo, las palabras de Vico son muy inexactas, cuando al explicar la concepción de dicho Verbo, parecen dar á entender que solo resulta de los elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina. «En este Verbo, dice, lo verdadero es la comprensión misma de todos los elementos de este universo, la cual podría formar infinitos mundos; de estos elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se forma el Verbo real, absoluto, conocido desde toda la eternidad por el Padre, y engendrado por él desde toda la eternidad.» (De la Antigua Sabiduría de la Italia, Lib. 1, cap. 1.) Si el autor quiere significar que el Verbo es concebido por solo el conocimiento de lo contenido en la omnipotencia divina, su aserción es falsa; si no quiso significar esto, su locución es inexacta.

 

Santo Tomás (1 part., cuest. 34, art. 3.)pregunta si en el nombre del Verbo se contiene alguna relación á la criatura «utrum in nomine Verbi importetur respectus ad creaturam» y allí resuelve la cuestión con admirable laconismo y solidez. «Respondo que en el Verbo se contiene relación á la criatura. Dios conociéndose á sí mismo, conoce á toda criatura.

 

El verbo pues, concebido en la mente, es representativo de todo aquello que actualmente se entiende. Así en nosotros hay diversos verbos según son diversas las cosas entendidas. Pero como Dios con un solo acto se conoce á sí y á todas las cosas, su único Verbo es expresivo no solo del padre sino también de las criaturas. Y así como la ciencia de Dios en cuanto á Dios, es solo conocimiento, pero en cuanto á las criaturas es conocimiento y causa, así el Verbo de Dios con respecto á Dios Padre, es solo expresivo, pero con relación á las criaturas es expresivo y productivo, por cuya razón se dice en el salmo 32: dijo, y las cosas fueron hechas, porque en el Verbo se contiene la razón productiva de las cosas que Dios hace[6]

 

Por este pasaje se echa de ver que según la doctrina de Santo Tomás, el Verbo expresa también á las criaturas, pero que él es concebido no solo por el conocimiento de estas, sino y primariamente, por el conocimiento de la esencia divina; «el Padre, dice en otra parte el Santo Doctor, entendiéndose á sí y al Hijo y al Espíritu Santo y á todas las cosas contenidas en su ciencia, concibe al Verbo de manera que toda la Trinidad es dicha en el Verbo y también toda criatura[7]

 

[301.] Hay también otra doctrina de Santo Tomás que se opone al sistema de Vico. según éste, la inteligencia conoce lo que hace, y solo lo que hace, y solo por qué lo hace; pues que lo hecho y lo verdadero son convertibles, siendo lo hecho el único criterio de verdad. Esta doctrina la aplica Vico á la inteligencia divina sustituyendo á hecho, engendrado; con lo cual invierte el orden de las ideas, pues que ni según nuestro modo de concebir, Dios entiende porque engendra, sino que engendra porque entiende; no se concibe la generación del Verbo sin concebir antes la inteligencia. «En quien entiende, dice Santo Tomás, por lo mismo que entiende, procede alguna cosa dentro de él, lo cual es el concepto de la cosa entendida, y proviene de la fuerza intelectual y de su noticia[8]».

 

Esta doctrina de Santo Tomás confirma la opinión expuesta mas arriba, sobre la imposibilidad de explicar el acto intelectual por sola la producción. Es evidente que para producir en el orden intelectual, es necesario entender ya: y por consiguiente en el momento inicial de toda inteligencia, no puede ponerse la acción productiva, sino la intuición del objeto. En este mismo sentido habla Santo Tomás, en el modo que hablar puede el hombre de las cosas divinas: no funda en la generación del Verbo la inteligencia divina; antes por el contrario, en la inteligencia funda la generación del Verbo. Dios, según Santo Tomás, engendra al Verbo porque entiende, no entiende porque engendra: y si bien en este Verbo pone el Santo Doctor la expresión de todo cuanto está contenido en Dios, es presuponiendo la inteligencia divina, con la cual se hace posible decir ó proferir el Verbo. El orden de los conceptos, pues, es el siguiente: entendimiento, objeto entendido, verbo procedente de la acción de entender por el cual el ser inteligente se expresa, se dice á sí propio, la misma cosa entendida. Aplicadas estas ideas á Dios, serán: Dios Padre inteligente; esencia divina con todo lo que ella contiene, entendida; Verbo ó Hijo engendrado por este acto intelectual, y expresivo de todo lo que se encierra en este acto generador.

 

[302.] No es mi ánimo inculpar á Vico; solo he querido hacer notar la inexactitud de sus palabras, haciéndole por otra parte la justicia de creer que él entendía las cosas del mismo modo que las he explicado, aunque no acertó á expresarse con la debida claridad. Pasemos ahora á considerar el sistema de Vico bajo puntos de vista menos delicados.  Es fácil notar que admitiendo lo hecho por único criterio de verdad, la inteligencia queda incomunicada con todo lo que no sean sus obras.  Ni á sí misma se puede conocer, porque no se hace. «El alma, conociéndose, dice Vico, no se hace, y por lo mismo no sabe la manera con que se conoce;» de suerte que prescindiendo del problema de la inteligibilidad que se ha ventilado mas arriba (cap. XII,) niega Vico á nuestra alma el criterio de sí propia por la única razón de que no se causa á sí misma. Entonces, la identidad lejos de ser un origen de representación como se ha probado (cap. XI), es incompatible con ella; nada podrá conocerse á sí mismo porque nada se hace á sí mismo.

 

De esto resulta un gravísimo error; pues que se infiere que tampoco Dios puede conocerse á sí mismo; porque no se causa á sí mismo. Ni basta decir que se conoce en el Verbo, pues que si no se supone la inteligencia, el Verbo es imposible.

 

[303.] Todo el mundo de la realidad distinto del ser intelectual, será desconocido para siempre; de donde se deduce que el sistema de Vico lleva al escepticismo mas riguroso. ¿Qué admite el filósofo napolitano? el conocimiento por el espíritu, de la obra misma del espíritu; en esto se comprenden los actos de conciencia y todos los objetos puramente ideales que en ella nos creamos; esto también lo admiten los escépticos, ninguno de ellos dejará de convenir que hay en nosotros conciencia, que hay un mundo ideal, obra de esta conciencia misma ó atestiguado por ella.

 

Si pues no admitimos otro criterio de verdad que lo hecho, abrimos la puerta al escepticismo, abandonamos el mundo de las realidades para establecernos en el de las apariencias. No obstante ¡singularidad de las opiniones humanas! Vico pensaba todo lo contrario; él creía que solo con su sistema era posible rebatir á los escépticos. Es curioso oírle decir con admirable seriedad «el único medio de destruir el escepticismo es tomar por criterio de verdad, que cada cual está seguro de lo verdadero que hace.»

 

¿En qué puede fundarse tamaña extrañeza? oigamos al filósofo, que dice cosas muy buenas, pero que no se alcanza cómo pueden conducir á la destrucción del escepticismo. «Los escépticos van repitiendo siempre que las cosas les parecen, pero que ignoran lo que ellas son en realidad; confiesan los efectos y conceden por consiguiente que estos efectos tienen sus causas; pero afirman que no conocen á estas porque ignoran el género ó la forma según la cual las cosas se hacen. Admitid estas proposiciones, y retorcedlas contra ellos de la manera siguiente: esta comprensión de causas que contiene todos los géneros ó todas las formas bajo las cuales son dados todos los efectos, cuyas apariencias confiesa ver el escéptico, pero cuya esencia real asegura ignorar; esta comprensión de causas se halla en la primera verdad que las comprende todas, y donde todas están contenidas hasta las últimas.  Y pues que esta verdad las comprende todas, es infinita, y no excluye ninguna, y tiene la prioridad sobre el cuerpo que no es mas que un efecto. Por consiguiente esta verdad es alguna cosa espiritual, en otros términos es Dios, el Dios que confesamos nosotros los cristianos; sobre esta verdad debemos medir la verdad humana, pues que la verdad humana es aquella cuyos elementos hemos ordenado nosotros mismos, aquello que contenemos en nosotros y que por medio de ciertos postulados podemos prolongar y seguir hasta lo infinito. Ordenando estas verdades las conocemos, y las hacemos á un mismo tiempo; y he aquí por qué en este caso poseemos el género ó la forma según la cual hacemos» (Ibíd.. 3.).

 

En esta refutación de los escépticos nada encuentro que pueda destruir el escepticismo. Aun suponiendo que todos admiten el principio de causalidad, lo que no es exacto, ¿qué se puede sacar de este principio cuando se señala por único criterio la obra del mismo entendimiento que ha de emplear el principio? Si no hay mas criterio que el de causalidad, el entendimiento se encuentra aislado, sin poder ir mas allá en el orden de los efectos, que hasta donde llegan los producidos por él mismo; y en el de las causas, no puede subir mas arriba que de sí propio; porque si sube, ya conoce cosas que él no ha hecho, á saber, la causa que le ha producido á él. En este supuesto los escépticos quedan triunfantes; el conocimiento se reduce al mundo interior, á las simples apariencias; cuando de estas se quiera salir se tropieza con el obstáculo del criterio único, el cual se opone al conocimiento de todo lo no hecho por el entendimiento mismo.  Entonces la realidad nos está vedada y nos hallamos separados de ella por un vallado insalvable. El mundo en sí, será lo que se quiera suponer; mas para nosotros no será nada. Esta ley se aplicará á todas las inteligencias, de manera que la realidad solo podrá ser conocida por la causa primera.

 

Estas consecuencias son inadmisibles en no arrojándose sin reserva al campo del escepticismo, y no obstante son inevitables en el sistema de Vico. Original ocurrencia la de querer combatir el escepticismo con un sistema que le abre la mas anchurosa puerta.

 

CAPÍTULO XXXI

CONTINUACIÓN.

 

[304.] Si en algún terreno pudiera ser admitido el criterio del filósofo napolitano, seria en el de las verdades ideales. Como estas prescinden absolutamente de la existencia, puede suponérselas conocidas hasta por un entendimiento que no las produzca en la realidad. En cuanto conocidas por el entendimiento nada envuelven de real, y por consiguiente no entrañan ninguna condición que exija fuerza productiva, á no ser que esta se refiera á un orden de pura idealidad. En este orden parece que la razón humana produce efectivamente: porque tomando por ejemplo la geometría, es fácil de notar que aun en su parte mas elevada y de mayor complicación, no es mas que una especie de construcción intelectual donde solo se halla lo que la razón ha puesto. Esta razón es la que á fuerza de trabajo ha ido reuniendo los elementos y combinándolos de distintas maneras hasta llegar al asombroso resultado del cual pueda decir con verdad: esto es mi obra.

 

Sígase con atenta observación el desarrollo de la ciencia geométrica y se echará de ver que la dilatada serie de axiomas, teoremas, problemas, demostraciones, resoluciones, arranca de unos cuantos postulados, y que continúa siempre con la ayuda ó de estos mismos ó de otros que la razón excogita, conforme lo exige la necesidad ó la utilidad.

 

¿Qué es la línea? una serie de puntos. La línea pues es una construcción intelectual, no envuelve otra cosa que las fluxiones sucesivas de un punto. ¿Qué es el triángulo? una construcción intelectual en que se reúnen los extremos de tres líneas. ¿Qué es el círculo? es otra construcción intelectual, el espacio encerrado por la circunferencia, formada á su vez por el extremo de una línea que gira al rededor de un punto. ¿Qué son todas las demás curvas? líneas marcadas por el movimiento de un punto con arreglo á una cierta ley de inflexión. ¿Qué es la superficie? ¿no se engendra su idea con el movimiento de una línea, así como el sólido con el movimiento de una superficie? ¿Qué son todos los objetos de la geometría sino líneas, superficies y sólidos de varias especies y con diversas combinaciones?

 

La aritmética universal es una creación del entendimiento, ora la consideremos en la aritmética propiamente dicha, ora en el álgebra. El número es un conjunto de unidades; el entendimiento es quien las reúne: el dos no es mas que uno mas uno, el tres es dos mas uno, y de esta suerte se forman todos los valores numéricos, por consiguiente las ideas expresivas de estos valores contienen una creación de nuestro espíritu, son su obra, nada encierran sino lo que él mismo ha puesto en ellas.

 

Ya se ha notado que el álgebra es una especie de lenguaje. Sus reglas tienen una parte de convencionales, y las fórmulas mas complicadas se resuelven en un principio convencional. Tomemos una muy sencilla:

 

$a^0=1$; ¿por qué? porque $a^0=a^{n-n}$; ¿por qué? La razón es porque se ha convenido en señalar la división por la resta de los exponentes; y de consiguiente $\frac{a^n}{a^n}$ que evidentemente es igual á uno; se puede expresar por $\frac{a^n}{a^n}=a^{n-n}=a^0$.

 

[305.] Estas observaciones parecen probar que en realidad es verdadero el sistema de Vico en lo que concierne á las matemáticas puras, es decir á una ciencia del orden puramente ideal. Aunque tal vez podría ensayarse lo mismo con relación á otras ciencias, por ejemplo á la metafísica, no lo haré, porque en saliendo de las matemáticas, ya es difícil encontrar un terreno donde no haya opiniones opuestas. Además, que en habiendo manifestado hasta qué punto es admisible el sistema de Vico en las ciencias matemáticas, quedarán también resueltas las dificultades que puede haber en lo que concierne á otros ramos.

 

[306.] El entendimiento construye en un orden puramente ideal, es innegable; y en esto convienen todas las escuelas. Nadie duda de que la razón supone, combina, compara, deduce: operaciones que no pueden concebirse sin una especie de construcción intelectual. En este caso el entendimiento sabe lo que hace, porque su obra le está presente; cuando combina sabe lo que combina, cuando compara y deduce, sabe lo que deduce y compara, cuando estriba en ciertas suposiciones que él mismo ha establecido, sabe en qué consisten, pues se apoya en ellas.

 

[307.] El entendimiento conoce lo que hace, pero conoce mas de lo que hace; hay verdades que no son ni pueden ser su obra, pues que son el cimiento de todas sus obras: por ejemplo el principio de contradicción. ¿Puede decirse que la imposibilidad de ser y no ser una cosa á un mismo tiempo, sea obra de nuestra razón? no ciertamente. La razón misma es imposible si el principio no está supuesto ya; el entendimiento le encuentra en si propio como una ley absolutamente necesaria, como una condición sine qua non de todos sus actos. he aquí fallido el criterio de Vico: «el entendimiento solo conoce la verdad que hace;» sin embargo la verdad del principio de contradicción, el entendimiento la conoce y no la hace.

 

[308.] Los hechos de conciencia son conocidos por la razón, no obstante de que no son su obra. Estos hechos á mas de estar presentes á la conciencia, son objeto de las combinaciones de la razón; he aquí otro caso en que falla el criterio de Vico.

 

[309.] Aun en las cosas que son obra puramente intelectual, el entendimiento conoce lo que hace, pero no hace lo que quiere; de lo contrario seria menester decir que las ciencias son absolutamente arbitrarias; en vez de los resultados geométricos que tenemos ahora, podríamos tener tantos otros cuantos son los hombres que piensan en líneas, superficies y sólidos. ¿Esto qué indica? que la razón está sometida á ciertas leyes, que sus construcciones están ligadas á condiciones de que no se puede prescindir: una de ellas es el principio de contradicción, al cual no se puede faltar nunca so pena de anonadar todo conocimiento. Es verdad que se llega á sacar el volumen de una esfera por medio de una serie de construcciones intelectuales; pero yo pregunto: ¿pueden dos entendimientos llegar á dos valores diferentes? no, esto es absurdo; seguirán quizás diversos caminos, expresarán sus demostraciones y sus resultados de distintas maneras, pero el valor es el mismo; si hay diferencia, hay error por una ú otra parte.

 

[310.] Profundizando la materia se echa de ver que la construcción intelectual de que nos habla Vico, es una cosa generalmente admitida.  Lo que hay de nuevo en el sistema de este filósofo son dos cosas, una buena y otra mala: la buena, es el haber indicado una de las razones de la certeza de las matemáticas y demás ciencias de un orden puramente ideal; la mala es el haber exagerado el valor de su criterio.

 

He dicho que el sistema del filósofo napolitano expresaba un hecho generalmente reconocido, mas que por su parte lo había exagerado. No cabe duda en que el entendimiento crea en algún modo las ciencias ideales ¿pero de qué manera? no de otra sino tomando postulados, y combinando los datos de varias maneras. Aquí se acaba su fuerza creatriz; porque en esos postulados y en esas combinaciones encuentra verdades necesarias que él no ha puesto.

 

¿Qué es el triángulo en el orden puramente ideal? una creación del entendimiento: él es quien dispone las líneas en forma triangular, él es quien, salva esa misma forma, la modifica de infinitas maneras.  Hasta aquí no hay mas que un postulado y diferentes combinaciones del mismo. Pero las propiedades del triángulo dimanan por absoluta necesidad de las condiciones del mismo postulado; estas propiedades el entendimiento no las hace, las encuentra. El ejemplo del triángulo es aplicable á toda la geometría; el entendimiento toma un postulado, esta es su obra libre, con tal que no se ponga en lucha con el principio de contradicción; de este postulado dimanan consecuencias absolutamente necesarias, independientes de la acción intelectual, que encierran una verdad absoluta conocida por el entendimiento mismo. Por consiguiente con respecto á ellas, es falso el decir que las hace.

 

Un hombre pone un cuerpo en tal disposición que abandonado á su gravedad cae al suelo; ¿es el hombre quien le da la fuerza de caer? no por cierto, sino la naturaleza. Lo que el hombre hace es poner la condición bajo la cual la fuerza de gravedad pueda producir sus efectos: desde que la condición existe, la caída es inevitable. he aquí una semejanza que manifiesta con claridad y exactitud lo que sucede en el orden puramente ideal: el entendimiento pone las condiciones, pero de estas dimanan otras verdades, no hechas por el entendimiento, sino conocidas; esta verdad es absoluta, es como si dijéramos la fuerza de gravedad en el orden de las ideas. he aquí deslindado lo que hay de admisible é inadmisible en el sistema de Vico. Admisible, la fuerza de combinación, hecho generalmente reconocido; inadmisible, la exageración de este hecho extendido á todas las verdades, cuando solo comprende los postulados en sus varias combinaciones.

 

En las reglas algebraicas hay una parte de convencional, en cuanto se refieren á la expresión; porque es evidente que esta podría haber sido diferente. Pero supuesta la expresión, el desarrollo de las reglas, no es convencional, sino necesario. En la misma expresión a^n/a^n, claro es que el número de veces que la cantidad a entra por factor, podía haberse expresado de infinitas maneras; pero supuesto que se ha adoptado la presente, no es convencional la regla sino absolutamente necesaria; pues que sea cual fuere la expresión, siempre es cierto que la división de una cantidad por sí misma con distintos exponentes, da por resultado la disminución del número de veces que entra por factor; lo que se significa por la resta de los exponentes; y por tanto, si el número de veces es igual en el dividendo y en el divisor, el resultado ha de ser = 0. Por donde se echa de ver, que aun en el álgebra, lo que hace el entendimiento es poner las condiciones, y expresarlas como mejor le parece: mas aquí concluye su obra libre, pues de estas condiciones resultan verdades necesarias; él no las hace, solo las conoce.

 

El mérito de Vico en este punto consiste en haber emitido una idea muy luminosa sobre la causa de la mayor certeza en las ciencias puramente ideales. En estas el entendimiento pone él propio las condiciones bajo las cuales ha de levantar el edificio; él escoge por decirlo así el terreno, forma el plan, y levanta las construcciones con arreglo á este; en el orden real este terreno lo es previamente señalado, así como el plan del edificio y los materiales con que lo ha de levantar. En ambos casos está sometido á las leyes generales de la razón; pero con la diferencia de que en el orden puramente ideal, ha de atender á esas leyes y á nada mas; pero en el real, no puede prescindir de los objetos considerados en sí, y está condenado á sufrir todos los inconvenientes que por su naturaleza le ofrecen. Aclaremos estas ideas con un ejemplo. Si quiero determinar la relación de los lados de un triángulo bajo ciertas condiciones, me basta suponerlas y atenerme á ellas; el triángulo ideal es en mi entendimiento una cosa enteramente exacta y además fija: si le supongo isósceles con la relación de los lados á la base como de cinco á tres, esta razón es absoluta, inmutable, mientras yo no altere el supuesto; en todas las operaciones que haga sobre estos datos puedo engañarme en el cálculo, pero el error no provendrá de la inexactitud de los datos. El entendimiento conoce bien, porque lo conocido es su misma obra. Si el triángulo no es puramente ideal sino realizado sobre el papel ó en el terreno, el entendimiento vacila; porque las condiciones que él fija con toda exactitud en el orden ideal, no pueden ser trasladadas de la misma manera al orden real: y aun cuando lo fuesen, el entendimiento carece de medios para apreciarlo. he aquí por qué dice Vico con mucha verdad, que nuestros conocimientos pierden en certeza á proporción que se alejan del orden ideal y se engolfan en la realidad de las cosas.

 

[311.] Dugald Steward se aprovecharía probablemente de esta doctrina de Vico al explicar la causa de la mayor certeza de las ciencias matemáticas. Dice que esta no se funda en los axiomas sino en las definiciones; es decir que con corta diferencia, viene á parar al sistema del filósofo napolitano de que las matemáticas son las ciencias mas ciertas, porque son una construcción intelectual fundada en ciertas condiciones que el mismo entendimiento pone, y que están expresadas por la definición.

 

[312.] Esta diferencia entre el orden puramente ideal y el real no se había escapado á los filósofos escolásticos. Era común entre ellos el dicho de que de los contingentes y particulares no hay ciencia, que las ciencias solo son de las cosas necesarias y universales: sustituid á la palabra contingente la de real, pues toda realidad finita es contingente; en vez de universal poned ideal, pues lo puramente ideal es todo universal; y encontraréis expresado lo mismo con distintas palabras. Difícil es deslindar hasta qué punto se hayan aprovechado los filósofos modernos de las doctrinas de los escolásticos en lo tocante á la distinción entre los conocimientos puros y los empíricos; pero lo cierto es que en las obras de los escolásticos se hallan sobre estas cuestiones, pasajes sumamente luminosos. No fuera extraño que hubiesen sido leídos por algunos modernos, particularmente por los alemanes, cuya laboriosidad es proverbial, especialmente en lo que toca á las materias de erudición (XXVII).

 

CAPÍTULO XXXII[9]

CRITERIO DEL SENTIDO COMÚN.

 

[313.] Sentido común, he aquí una expresión sumamente vaga. Como todas las expresiones que encierran muchas y diferentes ideas, la de sentido común debe ser considerada bajo dos aspectos, el de su valor etimológico, y el de su valor real. Estos dos valores no siempre son idénticos: á veces discrepan muchísimo; pero aun en su discrepancia, suelen conservar íntimas relaciones. Para apreciar debidamente el significado de expresiones semejantes, es preciso no limitarse al sentido filosófico y no desdeñarse del vulgar. En este último hay con frecuencia una filosofía profunda, porque en tales casos el sentido vulgar es una especie de sedimento precioso que ha dejado sobre la palabra el tránsito de la razón por espacio de muchos siglos. Sucede á menudo que entendido y analizado el sentido vulgar, está fijado el sentido filosófico, y se resuelven con facilidad suma las cuestiones mas intrincadas.

 

[314.] Es notable que aparte los sentidos corporales, haya otro criterio llamado sentido común. Sentido; esta palabra excluye la reflexión, excluye todo raciocinio, toda combinación nada de esto tiene cabida en el significado de la palabra sentir. Cuando sentimos, el espíritu mas bien se halla pasivo que activo; nada pone de sí propio; no da, recibe; no ejerce una acción, la sufre. Este análisis nos conduce á un resultado importante, el separar del sentido común todo aquello en que el espíritu ejerce su actividad, y el fijar uno de los caracteres de este criterio, cual es, el que con respecto á él, no hace mas el entendimiento que someterse á una ley que siente, á una necesidad instintiva que no puede declinar.

 

[315.] común: esta palabra excluye todo lo individual, é indica que el objeto del sentido común es general á todos los hombres.

 

Los simples hechos de conciencia son de sentido, mas no de sentido común; el espíritu los siente prescindiendo de la objetividad y de la generalidad; lo que experimenta en sí propio es experiencia exclusivamente suya, nada tiene que ver con la de los demás.

 

En la palabra común, se significa que los objetos de este criterio lo son para todos los hombres, y de consiguiente se refieren al orden objetivo; pues que lo puramente subjetivo, como tal, se ciñe á la individualidad, en nada afecta á la generalidad. Esta observación es tan exacta que en el lenguaje ordinario jamás se llama opuesto al sentido común un fenómeno interior por extravagante que sea, con tal que se exprese simplemente el fenómeno y se prescinda de su relación al objeto. A un hombre que dice, yo experimento tal ó cual sensación, me parece que veo tal ó cual cosa, no se le opone el sentido común; pero si dice: tal cosa es de tal manera, si la aserción es extravagante, se le objeta: esto es contrario al sentido común.

 

[316.] Yo creo que la expresión, sentido común, significa una ley de nuestro espíritu, diferente en apariencia según son diferentes los casos á que se aplica, pero que en realidad y á pesar de sus modificaciones, es una sola, siempre la misma, y consiste en una inclinación natural de nuestro espíritu á dar su asenso á ciertas verdades, no atestiguadas por la conciencia, ni demostradas por la razón; y que todos los hombres han menester para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual ó moral.

 

Poco importa el nombre si se conviene en el hecho; sentido común, sea ó no la expresión mas adecuada para significarle, es cuestión de lenguaje, no de filosofía. Lo que debemos hacer es examinar si en efecto existe esta inclinación de que hablamos, bajo qué formas se presenta, á qué casos se aplica y hasta qué punto y en qué grado puede ser considerada como criterio de verdad.

 

En la complicación de los actos y facultades de nuestro espíritu, y en la muchedumbre y diversidad de objetos que se le ofrecen, claro es que dicha inclinación no puede presentarse siempre con el mismo carácter y que ha de sufrir varias modificaciones, capaces de hacerla considerar como un hecho distinto, aunque en realidad no sea mas que el mismo, transformado de la manera conveniente. El mejor medio de evitar la confusión de ideas, es deslindar los varios casos en que tiene cabida el ejercicio de esta inclinación.

 

[317.] Desde luego la encontramos con respecto á las verdades de evidencia inmediata. El entendimiento no las prueba ni las puede probar, y sin embargo necesita asentir á ellas so pena de extinguirse, como una luz que carece de pábulo. Para la vida intelectual es condición indispensable la posesión de una ó mas verdades primitivas; sin ellas la inteligencia es un absurdo. Nos encontramos pues con un caso comprendido en la definición del sentido común: imposibilidad de prueba; necesidad intelectual que se ha de satisfacer con el asenso; irresistible y universal inclinación á dicho asenso.

 

¿Hay algún inconveniente en dar á esta inclinación el nombre de sentido común? por mi parte no disputaré de palabras, consigno el hecho, y no necesito nada mas en el terreno de la filosofía. Convengo en que al tratarse de la evidencia inmediata, la inclinación al asenso no suele llamarse sentido común: esto no carece de razón. Para que se aplique con propiedad el nombre de sentido, es necesario que el entendimiento mas bien sienta que conozca, y en la evidencia inmediata mas bien conoce que siente. Como quiera, repito que el nombre nada importa, aunque no seria difícil encontrar algún autor grave que ha dado al criterio de evidencia el título de sentido común; lo que deseo es consignar esa ley de nuestra naturaleza que nos inclina á dar asenso á ciertas verdades, independientes de la conciencia y del raciocinio.

 

No es solo la evidencia inmediata, la que tiene en su favor la irresistible inclinación de la naturaleza; lo propio se verifica en la mediata. Nuestro entendimiento asiente por necesidad, no solo á los primeros principios, sí que también á todas las proposiciones enlazadas claramente con ellos.

 

[318.] Esta natural inclinación al asenso, no se limita al valor subjetivo de las ideas, se extiende también al objetivo. Ya se ha visto que esa objetividad tampoco es demostrable directamente y _á priori_, no obstante que la necesitamos. Si nuestra inteligencia no se ha de limitar á un mundo puramente ideal y subjetivo, es preciso que no solo sepamos que las cosas nos parecen tales con evidencia inmediata ó mediata, sino que son en realidad como nos parecen. Hay pues necesidad de asentir á la objetividad de las ideas, y nos hallamos con la irresistible y universal inclinación á este asenso.

 

[319.] Lo dicho de la evidencia mediata é inmediata con respecto al valor objetivo de las ideas, tiene lugar no solo en el orden puramente intelectual sino también en el moral. El espíritu, dotado como está de libertad, ha menester reglas para dirigirse; si los primeros principios intelectuales son necesarios para conocer, no lo son menos los morales para querer y obrar; lo que son para el entendimiento la verdad y el error, son para la voluntad el bien y el mal. A mas de la vida del entendimiento, hay la vida de la voluntad; aquel se anonada si carece de principios en que pueda estribar; esta perece también como ser moral, ó es una monstruosidad inconcebible, si no tiene ninguna regla cuya observancia ó quebrantamiento constituya su perfección ó imperfección. he aquí otra necesidad del asenso á ciertas verdades morales, y he aquí por qué encontramos también esa irresistible y universal inclinación al asenso.

 

Y es de notar, que como en el orden moral no basta conocer, sino que es necesario obrar, y uno de los principios de acción es el sentimiento, las verdades morales no solo son conocidas sino también sentidas: cuando se ofrecen al espíritu, el entendimiento asiente á ellas como á inconcusas, y el corazón las abraza con entusiasmo y con amor.

 

[320.] Las sensaciones consideradas como puramente subjetivas, tampoco bastan para las necesidades de la vida sensitiva. Es preciso que estemos seguros de la correspondencia de nuestras sensaciones con un mundo exterior, no puramente fenomenal, sino real y verdadero. El común de los hombres no posee ni la capacidad ni el tiempo que son menester para ventilar las cuestiones filosóficas sobre la existencia de los cuerpos, y decidirlas en pro ó en contra de Berkeley y sus secuaces: lo que necesita es estar enteramente seguro de que los cuerpos existen, de que las sensaciones tienen en realidad un objeto externo. Esta seguridad la poseen todos los hombres, asintiendo á la objetividad de las sensaciones, esto es, á la existencia de los cuerpos, con asenso irresistible.

 

[321.] La fe en la autoridad humana nos ofrece otro caso de este instinto admirable. El individuo y la sociedad necesitan esa fe; sin ella, la sociedad y la familia serian imposibles; el mismo individuo estaría condenado al aislamiento, y por tanto á la muerte. Sin la fe en la palabra del hombre, el linaje humano desaparecería. Esta creencia tiene distintos grados según las diferentes circunstancias, pero existe siempre; el hombre se inclina á creer al hombre por un instinto natural. Cuando son muchos los hombres que hablan, y no tienen contra sí otros que hablan en sentido opuesto, la fuerza de la inclinación es mayor á proporción que es mayor el número de los testigos, hasta llegar á un punto en que es irresistible: ¿quién duda de que existe Constantinopla? y sin embargo los mas, solo lo sabemos por la palabra de otros hombres.

 

¿En qué se funda la fe en la autoridad humana? las razones filosóficas que se pueden señalar no las conoce el común de los hombres; mas por esto su fe no deja de ser igualmente viva que la de los filósofos.  ¿Cuál es la causa? es que hay una necesidad, y á su lado el instinto para satisfacerla; el hombre necesita creer al hombre, y le cree. Y nótese bien, cuanto mayor es la necesidad tanto mayor es la fe: los muy ignorantes, los imbéciles, creen todo lo que se les dice; su guía está en los demás hombres y ellos la siguen á ciegas; el tierno niño que nada conoce por sí propio, cree con absoluto abandono las mayores extravagancias; la palabra de cuantos le rodean es para él un infalible criterio de verdad.

 

[322.] A mas de los primeros principios intelectuales y morales, de la objetividad de las ideas y sensaciones, y del valor de la autoridad humana, necesita el hombre el asenso instantáneo á ciertas verdades que, si bien con la ayuda del tiempo podría demostrar, no le es permitido hacerlo, atendido el modo repentino con que se le ofrecen, exigiendo formación de juicio y á veces acción. Para todos estos casos hay una inclinación natural que nos impele al asenso.

 

De aquí dimana el que juzguemos instintivamente por imposible ó poco menos que imposible, obtener un efecto determinado por una combinación fortuita: por ejemplo el formar una página de Virgilio arrojando á la aventura algunos caracteres de imprenta; el dar en un blanco pequeñísimo sin apuntar hácia él, y otras cosas semejantes. ¿Hay aquí una razón filosófica? ciertamente; pero no es conocida del vulgo. Esta razón se evidencia en la teoría de las probabilidades, y es una aplicación instintiva del principio de causalidad y de la natural oposición de nuestro entendimiento á suponer efecto cuando no hay causa, orden cuando no hay inteligencia ordenadora.

 

[323.] En la vida humana son necesarios en infinitos casos los argumentos de analogía; ¿cómo sabemos que el sol saldrá mañana? por las leyes de la naturaleza. ¿Cómo sabemos que continuarán rigiendo?  claro es que al fin hemos de parar á la analogía: saldrá mañana porque ha salido hoy, y salió ayer, y no ha faltado nunca; ¿cómo sabemos que la primavera traerá consigo las flores, y el otoño los frutos? porque así sucedió en los años anteriores. Las razones que se pueden alegar fundando el argumento de analogía en la constancia de las leyes de la naturaleza y en la relación de ciertas causas físicas con determinados efectos, no las conoce el común de los hombres; pero necesita el asenso, y le tiene.

 

[324.] En todos los casos que acabo de enumerar la inclinación al asenso se puede llamar y se llama en realidad sentido común, excepto quizás el de la evidencia inmediata. La razón de que esta se exceptúe es que en ella, si bien no cabe demostración, hay sin embargo visión clarísima de que el predicado está contenido en la idea del sujeto; pero en los demás casos no hay ni la demostración, ni esa visión: el hombre asiente por un impulso natural; cuando se le objeta algo contra su creencia no llama la atención sobre el concepto, como sucede en la evidencia inmediata; se halla completamente desconcertado, sin saber qué responder; entonces aplica á la objeción, no el nombre de error ni de absurdo, sino de despropósito, de cosa contraria al sentido común.

 

Veámoslo en algunos ejemplos. Supóngase á la vista un gran montón de arena en el cual se arroja al acaso un grano muy pequeño, revolviendo en seguida en todas direcciones; llega un hombre y dice: voy á meter la mano en el montón y á sacar al instante el grano oculto; ¿qué se le objeta á este hombre? ¿qué le responden los circunstantes? nada; desconcertados se mirarán unos á otros diciéndose de palabra ó con la vista: ¡qué despropósito! no tiene sentido común. Otro dice: todo lo que vemos es nada, ni hay mundo externo, ni nosotros tenemos cuerpo.  Otro dice eso que nos cuentan de que existe una ciudad llamada Londres, no es verdad. En todos estos casos nadie sabe qué objetar: se oye el desatino, se le rechaza por un impulso natural, el espíritu siente que aquello es un desatino, sin verlo.

 

[325.] El sentido común, ¿es criterio seguro de verdad? ¿lo es en todos los casos? ¿en cuáles? ¿qué caracteres debe poseer para ser tenido como criterio infalible? esto es lo que vamos á examinar.  El hombre no puede despojarse de su naturaleza; cuando esta habla, la razón dice que no se la puede despreciar. Una inclinación natural es á los ojos de la filosofía una cosa muy respetable, por solo ser natural; á la razón y al libre albedrío corresponde el no dejarla extraviar. Lo que es natural en el hombre no es siempre enteramente fijo como en los brutos. En estos el instinto es ciego, porque debe serlo donde no hay razón ni libertad. En el hombre las inclinaciones naturales están subordinadas en su ejercicio, á la libertad y á la razón: por esto, cuando se las llama instintos, la palabra debe tener acepción muy diferente de la que le damos al aplicarla á los brutos.  Esto que sucede en el orden moral, se verifica también en el intelectual: no solo debemos cuidar de nuestro corazón sino también de nuestro entendimiento: ambos están sujetos á la ley de perfectibilidad; el bien y el mal, la verdad y el error son los objetos que se nos ofrecen; la naturaleza misma nos dice cuál es el sendero que debemos tomar, pero no nos fuerza á tomarle: delante tenemos la vida y la muerte: lo que nos agrada, aquello se nos da.

 

[326.] Independientemente de la acción del libre albedrío, hay en el hombre una cualidad muy á propósito para que las inclinaciones naturales se desvíen con frecuencia de su objeto: la debilidad. Así pues no es de extrañar que estas inclinaciones se extravíen tan á menudo, conduciéndonos al error en lugar de la verdad; esto hace mas necesario el fijar los caracteres del sentido común, que pueda servir de criterio absolutamente infalible.

 

[327.] Señalaré las condiciones que en mi concepto tiene el verdadero sentido común, que no engaña nunca.

 

CONDICIÓN 1.ª

La inclinación al asenso es de todo punto irresistible, de manera que el hombre ni aun con la reflexión, puede resistirle ni despojarse de ella.

 

CONDICIÓN 2.ª

De la primera dimana la otra, á saber: toda verdad de sentido común es absolutamente cierta para todo el linaje humano.

 

CONDICIÓN 3.ª

Toda verdad de sentido común puede sufrir el examen de la razón.

 

CONDICIÓN 4.ª

Toda verdad de sentido común tiene por objeto la satisfacción de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual ó moral.

 

[328.] Cuando estos caracteres se reúnen, el criterio del sentido común es absolutamente infalible, y se puede desafiar á los escépticos á que señalen un ejemplo en que haya fallado. A proporción que estas condiciones se reúnen en mas alto grado, el criterio del sentido común es mas seguro, debiéndose medir por ellas los grados de su valor. 

 

Expliquémoslo con algunos ejemplos.

 

No cabe duda en que el común de los hombres objetiva las sensaciones hasta el punto de trasladar á lo exterior lo mismo que ellos sienten, sin distinguir entre lo que hay de subjetivo y de objetivo. Los colores, el linaje humano los considera en las cosas mismas; para él lo verde no es la sensación de lo verde, sino una cierta cosa, una calidad ó lo que se quiera llamar, inherente al objeto. ¿Es así en realidad? no ciertamente: en el objeto externo hay la causa de la sensación, hay la disposición de las partes para producir por medio de la luz esa impresión que llamamos verde. El sentido común nos engaña, ya que el análisis filosófico le convence de falaz. ¿Pero tiene todas las condiciones arriba señaladas? no. Por lo pronto le falta el ser capaz de sufrir el examen de la razón; tan luego como se reflexiona sobre el particular, se descubre que hay aquí una ilusión tan inocente como hermosa. Le falta además al asenso la condición de irresistible; porque desde el momento en que nos convencemos de que hay ilusión, el asenso deja de existir. No es universal el asenso pues no le tienen los filósofos. No es indispensable para satisfacer alguna necesidad de la vida; y por consiguiente no tiene ninguna de las condiciones arriba señaladas. Lo que se ha dicho de la vista puede aplicarse á todas las sensaciones; ¿hasta qué punto será valedero pues el testimonio del sentido común en cuanto nos lleva á objetivar la sensación? hélo aquí.

 

Para las necesidades de la vida es necesaria la seguridad de que á las sensaciones les corresponden objetos externos; á esto asentimos con impulso irresistible, todos los hombres, sin distinción alguna. La reflexión no basta para despojarnos de la inclinación natural; y la razón, aun la mas cavilosa, si alguna vez puede hacer vacilar los fundamentos de esta creencia, no alcanza á convencerla de errónea. Los que dan mayor importancia á esas cavilaciones podrán decir que no sabemos si existen los cuerpos, pero no probar que no existan.

 

En este punto pues, la inclinación natural reúne todos los caracteres para elevarse al rango de criterio infalible; es irresistible, es universal, satisface una gran necesidad de la vida y sufre el examen de la razón.

 

Por lo que toca á las calidades, objeto directo de la sensación, no necesitamos que existan en los mismos cuerpos; nos basta que en estos haya algo que nos produzca de cualquiera modo que sea, la impresión correspondiente. Poco importa que el color verde y el anaranjado sean ó no calidades de los objetos, con tal que en ellos sea constante la calidad que nos produce en los casos respectivos, la sensación de anaranjado ó de verde. Para todos los usos de la vida resulta lo mismo en un caso que en otro; aun cuando el análisis filosófico se generalizase, no se perturbarían las relaciones del hombre con el mundo sensible. Hay quizás una especie de desencanto de la naturaleza, pues que el mundo despojado de las sensaciones no es ni con mucho tan bello; pero el encanto continúa para la generalidad de los hombres; á él está sometido también el filósofo excepto en los breves instantes de reflexión; y aun en estos, siente un encanto de otro género, al considerar que gran parte de esa belleza que se atribuye á los objetos la lleva el hombre en sí mismo, y que basta el simple ejercicio de las facultades armónicas de un ser sensible para que el universo entero se revista de esplendor y de galas (XXVIII).

 

CAPÍTULO XXXIII

ERROR DE LA-MENNAIS SOBRE EL CONSENTIMIENTO COMÚN.

 

[329.] La fe instintiva en la autoridad humana de que hablo en el capítulo anterior, es un hecho atestiguado por la experiencia y que ningún filósofo ha puesto en duda. Esa fe, dirigida por la razón de la manera conveniente, constituye uno de los criterios de verdad.

 

Los errores á que en ciertos casos puede inducir, son inherentes á la debilidad humana, y están abundantemente compensados por las ventajas que dicha fe produce al individuo y á la sociedad.

 

Un célebre escritor ha querido refundir todos los criterios en el de la autoridad humana, afirmando resueltamente que el «consentimiento común, sensus communis, es para nosotros el sello de la verdad, y que no hay otro,» (La-Mennais Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión tom. 2 cap. 13). Este sistema tan erróneo como extraño, y en que se confunden palabras tan diversas como sensus y consensus, está defendida con aquella elocuente exageración que caracteriza al eminente escritor; bien que al lado de la elocuencia se echa de menos la profundidad filosófica. Los resultados de semejante doctrina se hallan patentes en la triste suerte que ha cabido á tan brillante como malogrado ingenio; abrió una sima en que se hundía toda verdad; el primero que se ha sepultado en ella, ha sido él mismo. Apelar á la autoridad de los demás en todo y para todo, despojar al individuo de todo criterio, era anonadarlos todos, incluso el que se pretendía establecer.

 

No se concibe cómo un sistema semejante puede tener cabida en tan elevado entendimiento; cuando se leen las elocuentes páginas en que está desenvuelto, se siente una pena inexplicable al ver empleados rasgos tan brillantes en repetir todas las vulgaridades de los escépticos, para venir á parar á la paradoja mas insigne y al sistema menos filosófico que se pueda imaginar.

 

Único criterio llama La-Mennais al consentimiento común; sin embargo basta dar una ojeada sobre los demás para convencerse de la esterilidad del nuevo para producirlos.

 

[330.] En primer lugar, el testimonio de la conciencia no puede apoyarse de ningún modo en la autoridad ajena. Formado como está por una serie de hechos íntimamente presentes á nuestro espíritu, sin que sea dable ni aun concebir sin ellos el pensamiento individual, claro es que ha de preexistir á la aplicación de todo criterio, pues que el criterio es imposible para quien no piense.

 

Nada mas débil bajo el aspecto científico, que la refutación que pretende hacer Mr. de La-Mennais del principio de Descartes. «Cuando Descartes para salir de su duda metódica establece esta proposición, yo pienso luego soy, salva un abismo inmenso, y coloca en el aire la primera piedra del edificio que pretende levantar; porque en rigor no podemos decir yo pienso, yo soy; no podemos decir luego, ni afirmar nada por vía de consecuencia» (Ibíd..). El principio de Descartes era digno de mas detenido examen para quien trataba de inventar un sistema; oponerle que no podemos decir luego, es repetir el manoseado argumento de las escuelas; y el afirmar que no podemos decir, yo pienso, es contrariar un hecho de la conciencia que no han negado los mismos escépticos. En el lugar correspondiente llevo explicado con la debida extensión cuál es, ó al menos cuál debe ser, el sentido del principio de Descartes.

 

Sí según La-Mennais, no podemos decir yo pienso, menos podremos decir que piensan los demás; y como el pensamiento ajeno le necesitamos absolutamente en el sistema que asienta por único criterio el consentimiento común, resulta que su primera piedra la pone La-Mennais mas en el aire que los que hacen estribar la filosofía en un hecho de conciencia.

 

[331.] Un criterio, mayormente si tiene la pretensión de ser el único, ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicación á todos los casos. Cabalmente el del consentimiento común es el que menos las reúne; antes que él está el testimonio de la conciencia; antes que él está también el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que los demás consienten, si de esto no nos cercioran el oído ó la vista.

 

[332.] Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto difícil, cuando no imposible del todo. ¿Hasta qué punto se necesita el consentimiento común? si la palabra común se refiere á todo el linaje humano, ¿cómo se recogen los votos de toda la humanidad? si el consentimiento no debe ser unánime, ¿hasta qué punto la contradicción ó el simple no asentimiento de algunos, destruirá la legitimidad del criterio?

 

[333.] El origen del error de La-Mennais está en que tomó el efecto por la causa, y la causa por el efecto. Vio que hay ciertas verdades en que convienen todos, y dijo: la garantía del acierto de cada uno, está en el consentimiento de la totalidad. Analizando bien la materia hubiera notado que la razón de la seguridad del individuo, no nace del consentimiento de los demás, sino que ser el contrario la razón de que convienen todos, es que cada uno de por sí se siente obligado á convenir. En esa gran votación del linaje humano, vota cada uno en cierto sentido, por el impulso mismo de la naturaleza; y como todos experimentan el mismo impulso, todos votan de la misma manera.  La-Mennais ha dicho: cada uno vota de un mismo modo porque todos votan así; no advirtiendo que de esta suerte la votación no podría acabar ni aun comenzar. Esta comparación no es una ocurrencia satírica, es un argumento rigurosamente filosófico á que nada se puede contestar; él basta para poner de manifiesto lo infundado y contradictorio del sistema de La-Mennais, así como indica por otra parte el origen de la equivocación, que consiste en tomar el efecto por la causa.

 

[334.] La-Mennais apela al testimonio de la conciencia para probar que su criterio es el único: yo creo que este testimonio enseña todo lo contrario. ¿Quién ha esperado jamás la autoridad de los otros para cerciorarse de la existencia de los cuerpos? ¿no vemos que los mismos brutos en fuerza de un instinto natural, objetivan á su modo las sensaciones? Para prestar asenso á la palabra de los hombres, si no tuviésemos mas criterio que el consentimiento común, no podríamos jamás creer á ninguno, por la sencilla razón de que no es dable asegurarnos de lo que dicen ó piensan los demás sin comenzar por creer á alguno. El niño para dar fe á lo que le cuenta su madre, ¿se refiere por ventura á la autoridad de los otros? ¿no obedece mas bien al instinto natural que con mano benéfica le ha comunicado el Criador? El niño no cree porque todos creen; por el contrario, todos los niños creen porque cada uno cree; la creencia individual no nace de la general; antes bien la general se forma del conjunto de las creencias individuales: no es natural porque es universal, sino que es universal porque es natural.

 

[335.] El Aquiles de La-Mennais consiste en que en ciertos casos para asegurarnos de la verdad con respecto á los demás criterios, apelamos al consentimiento común, y que la locura misma no es mas que el desvío de este consentimiento. A un hombre se le dice que sus ojos le engañan con respecto á un objeto que tiene á la vista; instintivamente se vuelve hacia los demás y les pregunta si no lo ven de la misma manera.  Si todos convienen en que yerra y está seguro de que no se chancean, sentirá vacilar por un momento la fe en el testimonio de la vista, se acercará al objeto, se colocará en otra posición, ó empleará el medio que mejor le parezca para cerciorarse de que no se engaña.

 

Si á pesar de esto ve el objeto de la misma manera, y las mismas personas y cuantas sobrevienen persisten en asegurar que la cosa no es como él la ve, si está en su juicio, desconfiará del testimonio de la vista y se creerá atacado de alguna enfermedad que le desordena la visión. A esto se reduce el argumento de La-Mennais. ¿Qué resulta de él? nada en favor del sistema del consentimiento común: es cierto que los demás criterios están sujetos á error en circunstancias excepcionales; es cierto que en tales casos, y en naciendo la duda, se apela al testimonio de los otros; mas, ¿para qué? Para asegurarse de si el que teme errar, ha sufrido uno de estos trastornos á que está sujeta la miseria humana. Se sabe que lo natural es general; y el paciente que duda, pregunta á los otros para saber si por algún accidente está fuera del estado ordinario de la naturaleza, ¿Quién no ve la sinrazón de elevar un medio excepcional al rango de criterio general y único?  ¿Quién no ve la extravagancia de afirmar que estamos seguros del testimonio de los sentidos, por la autoridad de los demás hombres, solo porque en casos extremos, y al temer algún trastorno de nuestros órganos, preguntamos á los demás si les parece lo mismo que á nosotros?

 

[336.] No es posible llevar mas allá la exageración de lo que hace La-Mennais cuando afirma «que las ciencias exactas se fundan también en el consentimiento común, que en esta parte no disfrutan ningún privilegio, y que el mismo nombre de exactas no es mas que uno de esos vanos títulos con que el hombre engalana su flaqueza; que la geometría misma no subsiste sino en virtud de un convenio tácito de admirar ciertas verdades necesarias, convenio que puede expresarse en los términos siguientes: nosotros nos obligamos á tener tales principios por ciertos; y á cualquiera que se niegue á creerlos sin demostración, le declaramos culpable de rebeldía contra el sentido común, que no es mas que la autoridad del gran número.» Esta exageración es intolerable: los argumentos que en las notas aduce La-Mennais para probar la incertidumbre intrínseca de las matemáticas, son sumamente débiles; y alguno de ellos pudiera hacernos sospechar que el autor del Ensayo sobre la indiferencia no era tan profundo matemático como escritor elocuente.

 

No desconozco lo que se ha dicho contra la certeza de las ciencias exactas, ni las dificultades que se ofrecen cuando se las llama al tribunal de la metafísica: en el tomo 1.° del Protestantismo comparado con el Catolicismo, tengo dedicado un capítulo á lo que llamo instinto de fe, y en él me hago cargo de que este instinto ejerce también su influencia en las ciencias exactas. No levantemos á estas sobre las morales; tengamos en mas á las morales que á las exactas; pero guardémonos de una exageración que las destruye todas.

 

CAPÍTULO XXXIV

RESUMEN Y CONCLUSIÓN.

 

[337.] Quiero terminar este libro, presentando en resumen mis opiniones sobre la certeza. En este resumen se manifestará también el enlace de las doctrinas expuestas en los capítulos anteriores.

 

Cuando la filosofía se encuentra con un hecho necesario, tiene el deber de consignarle. Tal es la certeza: disputar sobre su existencia, es disputar sobre el resplandor de la luz del sol en medio del día. El humano linaje está cierto de muchas cosas; lo están igualmente los filósofos, inclusos los escépticos; el escepticismo absoluto es imposible.

 

Descartadas las cuestiones sobre la existencia de la certeza, la filosofía está libre de extravagancias, y situada en los dominios de la razón; entonces se puede examinar cómo adquirimos la certeza, y en qué se funda.

 

El linaje humano posee la certeza, como una calidad aneja á la vida; como un resultado espontáneo del desarrollo de las facultades del espíritu. La certeza es natural; precede por consiguiente á toda filosofía, y es independiente de las opiniones de los hombres. Por lo mismo, las cuestiones sobre la certeza, aunque importantes para el conocimiento de las leyes á que está sujeto nuestro espíritu, son y serán siempre estériles en resultados prácticos. Esta es una línea divisoria, que la razón aconseja fijar, para que de las regiones abstractas, no descienda jamás nada que pueda perjudicar á la sociedad ni al individuo.

 

Así, desde el principio de las investigaciones, la filosofía y el buen sentido forman una especie de alianza, y se comprometen á no hostilizarse jamás.

 

Al examinar los fundamentos de la certeza, surge la cuestión sobre el primer principio de los conocimientos humanos: ¿existe? ¿cuál es?

 

Esta cuestión ofrece dos sentidos: ó se busca una primera verdad, que contenga todas las demás como la semilla las plantas y los frutos, ó se busca simplemente un punto de apoyo; lo primero da lugar á las cuestiones sobre la ciencia trascendental; lo segundo, produce las disputas de las escuelas sobre la preferencia de diferentes verdades con respecto á la dignidad de primer principio.

 

Si hay verdad, ha de haber medios de conocerla: esto da origen á las cuestiones sobre el valor de los criterios.

 

En el orden de los seres, hay una verdad origen de todas: Dios. En el orden intelectual absoluto, hay también esta verdad origen de todas: Dios. En el orden intelectual humano, no hay una verdad origen de todas, ni en el orden real, ni en el ideal. La filosofía del yo no puede conducir á ningún resultado, para fundar la ciencia trascendental. La doctrina de la identidad absoluta es un absurdo, que además tampoco explica nada.

 

Aquí se ofrece el problema de la representación. Esta puede ser de identidad, causalidad, ó idealidad. La tercera es distinta de la segunda, pero se funda en ella.

 

A mas del problema de la representación, se examina el de la inteligibilidad inmediata: problema difícil, pero importantísimo para completar el conocimiento del mundo de las inteligencias.

 

Las disputas sobre el valor de los diferentes principios con respecto á la dignidad de fundamental, nacen de la confusión de las ideas. Se quieren comparar cosas de orden muy diverso, lo que no es posible. El principio de Descartes es la enunciación de un simple hecho de conciencia; el de contradicción, es una verdad objetiva, condición indispensable de todo conocimiento; el llamado de los cartesianos es la expresión de una ley que preside á nuestro espíritu. Cada cual en su clase, y á su manera, los tres no son necesarios: ninguno de ellos es del todo independiente; la ruina de uno, sea el que fuere, trastorna nuestra inteligencia.

 

Hay en nosotros varios criterios; pueden reducirse á tres: la conciencia ó sentido íntimo, la evidencia, y el instinto intelectual, ó sentido común. La conciencia abraza todos los hechos presentes á nuestra alma con presencia inmediata, como puramente subjetivos.

 

La evidencia se extiende á todas las verdades objetivas en que se ejercita nuestra razón.

 

El instinto intelectual es la natural inclinación al asenso en los casos que están fuera del dominio de la conciencia y de la evidencia.

 

El instinto intelectual, nos obliga á dar á las ideas un valor objetivo; en este caso, se mezcla con las verdades de evidencia, y en el lenguaje ordinario se confunde con ella.

 

Cuando el instinto intelectual versa sobre objetos no evidentes, y nos inclina al asenso, se llama sentido común.

 

La conciencia y el instinto intelectual, forman los demás criterios.

 

El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las ideas; esto pertenece á la conciencia: el valor objetivo, existente ó posible; esto pertenece al instinto intelectual.

 

El testimonio de los sentidos, encierra también dos partes: la sensación, como puramente subjetiva; esto es de la conciencia: la creencia en la objetividad de la sensación; esto es del instinto intelectual.

 

El testimonio de la autoridad humana se compone del de los sentidos, que nos pone en relación con nuestros semejantes, y del instinto intelectual, que nos induce á creerle.

 

No todo se puede probar; pero todo criterio sufre el examen de la razón. El de la conciencia es un hecho primitivo de nuestra naturaleza; en el de la evidencia se descubre la condición indispensable para la existencia de la razón misma; en el del instinto intelectual, para objetivar las ideas, se halla una ley de la naturaleza, indispensable también para la existencia de la razón; en el del sentido común, propiamente dicho, hay el asenso instintivo á verdades, que luego examinadas, se nos presentan altamente razonables; en el de los sentidos y de la autoridad humana, se encuentra lo que en los demás casos del sentido común, y es un medio para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral.

 

Los criterios no se dañan, se favorecen, y se fortifican recíprocamente. Ni la razón lucha con la naturaleza, ni la naturaleza con la razón; ambas nos son necesarias; ambas nos dirigen con acierto; aunque las dos están sujetas á extravío, como que pertenecen á un ser limitado y muy débil.

 

[338.] Una filosofía que no considera al hombre sino bajo un aspecto, es una filosofía incompleta, que está en peligro de degenerar en falsa. En lo tocante á la certeza, conviene no perder de vista la observación que precede: hacerse demasiado exclusivo, es colocarse al borde del error. Analícense enhorabuena las fuentes de verdad; pero al mirarlas por separado, no se pierda de vista el conjunto. Concebir de antemano un sistema, y querer sujetarlo todo á sus exigencias, es poner la verdad en el lecho de Procusto. La unidad es un gran bien; pero es menester contentarse con la medida que nos impone la naturaleza. La verdad, es preciso buscarla por los medios humanos, y en proporción de nuestro alcance. Las facultades de nuestro espíritu están sometidas á ciertas leyes de que no podemos prescindir.  Una de las leyes mas constantes de nuestro ser, es la necesidad de un ejercicio simultáneo de facultades, no solo para cerciorarse de la verdad sino también para encontrarla. El hombre reúne con la simplicidad la mayor multiplicidad; uno su espíritu, está dotado de varias facultades, está unido á un cuerpo de tal variedad y complicación, que con mucha razón ha sido llamado un pequeño mundo. 

 

Las facultades están en relación íntima y recíproca; influyen de continuo las unas sobre las otras. Aislarlas es mutilarlas, y á veces extinguirlas. Esta consideración es importante, porque indica el vicio radical de toda filosofía exclusiva.

 

El hombre sin sensaciones carece de materiales para el entendimiento, y además se halla privado del estímulo sin el cual su inteligencia permanece adormecida. Cuando Dios ha unido nuestra alma con un cuerpo, ha sido para que sirviese el uno al otro; por lo cual ha establecido esa admirable correspondencia entre las impresiones del cuerpo, y las afecciones del alma. Esta necesita pues el cuerpo como un medio, como un instrumento, ya se suponga una verdadera acción de él sobre ella, ya una simple ocasión para la causalidad de un orden superior.

 

Aun cuando sin sensación, el hombre pensase, no pensaría mas que como un espíritu puro; no estaría en relación con el mundo exterior, no seria hombre en el sentido que damos á esta palabra. En tal caso el cuerpo sobra; y no hay razón porque estén unidos.

 

Si admitimos las sensaciones y prescindimos de la razón, el hombre se nos convierte en un bruto. Siente, mas no piensa; nada de combinación en las impresiones que experimenta, porque es incapaz de reflexionar: todo se sucede en él como una serie de fenómenos necesarios, aislados, que nada indican, á nada conducen, nada son, sino afecciones de un ser particular, que ni los comprende, ni se da á sí mismo cuenta de ellos.  Hasta es difícil decir de qué clase son sus relaciones con el mundo externo. Discurriendo por apariencias y por analogía, se hace probable que los brutos objetivan también sus sensaciones; pero es regular que su objetividad se distingue de la nuestra en muchos casos. Tomemos por ejemplo el sueño. Si los brutos sueñan, como parece probable, y lo indican algunas apariencias, no fuera extraño que no distinguiesen entre el sueño y la vigilia del modo que lo hacemos nosotros. Esto supone alguna reflexión sobre los actos, alguna comparación entre el orden y constancia de los unos con el desorden é inconstancia de los otros: reflexión que hace el hombre desde su infancia, y que continua haciendo toda su vida sin advertirlo. Cuando despertamos de un sueño muy vivo, estamos á veces por algunos momentos dudando de si hay sueño ó realidad; esta sola duda ya supone la reflexión comparativa de los dos estados. ¿Y qué hacemos para resolver la duda? Atendemos al lugar donde nos hallamos; y el hecho de estar en la cama, en la oscuridad y silencio de la noche, nos indica que la visión anterior no tiene ningún enlace con nuestra situación, y que por tanto es un sueño. Sin esta reflexión, se habrían encadenado las sensaciones del sueño con las de la vigilia, confundidas todas en una misma clase.

 

El instinto concedido á los brutos y negado al hombre, es un indicio de que para apreciar las sensaciones se nos ha dado la razón.

 

No hay pues en el hombre criterios de verdad enteramente aislados.  Todos están en relación; se afirman y completan recíprocamente; siendo de notar que las verdades de que están ciertos todos los hombres, están apoyadas de algún modo por todos los criterios.

 

Las sensaciones nos llevan instintivamente á creer en la existencia de un mundo exterior; y si dicha creencia se sujeta al examen de la razón, esta confirma la misma verdad, fundándose en las ideas generales de causas y de efectos. El entendimiento puro conoce ciertos principios, y asiente á ellos como á verdades necesarias; si se sujetan los principios á la experiencia de los sentidos, salen confirmados, en cuanto lo consiente la perfección de estos, ó de los instrumentos con que se auxilian. «En un círculo todos los radios son iguales.» Esta es una verdad necesaria; los sentidos no ven ningún círculo perfecto; pero ven sí que los radios se acercan tanto mas á la igualdad, cuanto mas perfecto es el instrumento con que se le construye. «No hay mudanza, sin causa que la produzca.» Los sentidos no pueden comprobar la proposición en toda su universalidad, pues por su naturaleza se limitan á un número determinado de casos particulares; pero en todo cuanto se somete á su experiencia, encuentran el orden de dependencia en la sucesión de los fenómenos.

 

Los sentidos se auxilian recíprocamente: la sensación de un sentido, se compara con las de otros, cuando hay duda sobre la correspondencia entre ella y un objeto. Nos parece oír el ruido del viento; pero nuestro oído nos ha engañado otras veces; para asegurarnos de la verdad miramos si hay movimiento en los árboles ó en otros objetos. La vista nos muestra un bulto; no hay bastante luz para discernirle de una sombra: nos acercamos y tocamos.

 

Las facultades intelectuales y morales, ejercen también entre sí esta influencia saludable.

 

Las ideas rectifican los sentimientos, y los sentimientos las ideas. El valor de las ideas de un orden se comprueba con las de otro orden; y lo mismo se verifica en los sentimientos.

 

La compasión por el castigado inspira el perdón de todo criminal; la indignación inspirada por las víctimas del crimen, induce á la aplicación del castigo: ambos sentimientos encierran algo bueno: mas el uno podría engendrar la impunidad, el otro la crueldad; para temperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia á su vez podría dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y las circunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia no considera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia.  Este fallo podría no ser conveniente: ahí están otras ideas morales de un orden distinto, la enmienda del culpable combinada con la reparación hecha á la víctima; ahí están además las ideas de conveniencia pública, que no repugnan á la sana moral, y pueden guiar en las aplicaciones.

 

La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armonía: esta es una ley necesaria, y á ella está sujeto el hombre. Como nosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas las verdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos en relación con un mundo de seres finitos y por consecuencia múltiplos, hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, por decirlo así, con esa variedad de verdades y bondades finitas; pero como estas á su vez nacen de un mismo principio y se dirigen á un mismo fin, están sometidas á la armonía, que es la unidad de la multiplicidad.

 

[339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofía sin escepticismo: el examen no desaparece, por el contrario se extiende y se completa. Este método trae consigo otra ventaja, y es que no hace á la filosofía extravagante, no hace de los filósofos hombres excepcionales. La filosofía no puede generalizarse hasta el punto de ser una cosa popular; á este se opone la humana naturaleza; pero tampoco tiene necesidad de condenarse á un aislamiento misantrópico, á fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofía degenera en filosofismo. consignación de los hechos, examen concienzudo; lenguaje claro; he aquí cómo concibo la buena filosofía.  Por esto no dejará de ser profunda, á no ser que por profundidad entendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotas profundidades del espacio.

 

[340.] Ya sé que no piensan de este modo algunos filósofos de nuestra época: ya sé que al examinar las cuestiones fundamentales de la filosofía creen necesario conmover los cimientos del mundo; sin embargo, yo jamás he podido persuadirme que para examinar fuese necesario destruir, ni que para ser filósofos debiéramos hacernos insensatos. La sinrazón y extravagancia de esos maestros de la humanidad, puede hacerse sensible con una alegoría, siquiera la amenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosófica.  Bien necesita el lector algún solaz y descanso después de tratados tan abstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan á esclarecer, cuanto menos hermosear.

 

Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnífico archivo donde están los títulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entre los muchos documentos, hay algunos mal legibles ó por el carácter de su escritura, ó por su mucha antigüedad, ó por el deterioro que naturalmente han producido los años. también se sospecha que los hay apócrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de haber muchos auténticos, pues que la nobleza y demás derechos de la familia, tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabe que no existe otra colección de documentos. Todos están allí.

 

Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes, armarios y cajones, y dice: «esto es una confusión; para distinguir lo auténtico de lo apócrifo, y arreglarlo todo en buen orden, es necesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ángulos, y luego examinar la ceniza.»

 

¿Qué os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filósofo que para distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos, empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razón.

 

Se nos dirá, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien duda de toda razón, la anonada.

La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeñas, se funda en los mismos principios que la sabiduría en las grandes. Sigamos la alegoría, y veamos lo que el buen sentido indicaría en dicho caso.

 

Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada por despreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales, que se creyesen mas propias á facilitar el examen, reservando para el fin la clasificación definitiva; notar cuidadosamente las fechas, los caracteres, las referencias, y distinguir así la prioridad ó posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunas escrituras primitivas, que no se refieran á otras anteriores, y que contengan la fundación de la casa; establecer reglas claras para distinguir las primitivas de las secundarias; no empeñarse en referir todos los documentos á uno solo exigiéndoles una unidad, que quizás no tienen, pues podría suceder que hubiese varios primitivos, é independientes entre sí. Aun distinguido lo auténtico de lo apócrifo, seria bueno guardarse de quemar nada; porque á veces lo apócrifo guía para la interpretación de lo auténtico, y puede convenir el estudiar quiénes fueron los falsarios y por qué motivos falsificaron. Además, ¿quién sabe si se juzga apócrifo un documento, que solo lo parece porque no se le entiende bien? Guárdese pues todo, con la debida separación; que si lo apócrifo no sirve para fundar derechos ni defenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo que no es de poca importancia para distinguir lo apócrifo de lo auténtico.

 

El espíritu humano no se examina á sí mismo hasta que llega á mucho desarrollo: entonces, á la primera ojeada ve en sí un conjunto de sensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazado de una manera inextricable. Para aumentar la complicación, no se halla solo, sino en compañía, en íntima relación con sus semejantes, en recíproca comunicación de sensaciones, de ideas, de sentimientos; y todos á su vez en contacto, y bajo la influencia de seres desemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma el universo. ¿Comenzará por echarlo todo abajo? ¿Querrá reducirlo todo á cenizas, sin exceptuarse á sí propio, y esperando renacer de la pira, cual otro fénix? Así lo hacen los que para ser filósofos comienzan por negarlo todo, ó dudar de todo. ¿Escogerá arbitrariamente un hecho, un principio, diciendo «algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, y sobre él voy á fundar la ciencia?» ¿Antes de examinar, antes de analizar, dirá: «todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidad absoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mi punto de vista?» No: lo que debe hacer es saber primero lo que hay en su espíritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justo valor: no comenzar por insensatos é impotentes esfuerzos contra la naturaleza, sino por prestar á las inspiraciones de la misma un oído atento.

 

No hay filosofía sin filósofo; no hay razón sin ser racional; la existencia del yo es pues una suposición necesaria. No hay razón posible, cuando la contradicción del ser y no ser no es imposible; toda razón pues supone verdadero el principio de contradicción. Cuando se examina la razón, la razón es quien examina; la razón ha menester reglas, luz; todo examen pues supone esta luz, la evidencia, y la legitimidad de su criterio. El hombre no se hace á sí propio, se encuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es él quien las pone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su naturaleza: ¿á qué luchar contra ellas? «A mas de las preocupaciones facticias, dice Schelling, las hay primordiales puestas en el hombre, no por la educación, sino por la naturaleza misma, que para todos los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y son un escollo para el pensador libre,» Por mi parte no quiero ser mas que todos los hombres: no quiero estar reñido con la naturaleza: si no puedo ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncio á la filosofía y me quedo con la humanidad.

 

FIN

 


[1] Lo dicho en la proposición segunda de este capítulo (236), es independiente de las disputas sobre el modo con que el alma y el cuerpo ejercen su influencia recíproca, cuestiones que no son de este lugar. Sea cual fuere el sistema que se adopte, la influencia es un hecho que la experiencia nos atestigua; lo que me basta para lo que me propongo establecer allí.

[2] Para entender mejor lo que se dice en este capítulo sobre la evidencia, será útil enterarse bien de las doctrinas expuestas mas abajo desde el XXVI, hasta el XXXI inclusive.

[3] Por lo dicho en este capítulo se manifiesta la verdad de lo que digo en el XXIV, sobre el enlace de los diferentes criterios y la necesidad de no atenerse á una filosofía exclusiva. El sentido íntimo, ó la conciencia, sirve de base á los demás, como un hecho indispensable; pero él mismo se destruye, si se niegan los otros.

[4] (SOBRE LOS CAPÍTULOS XXVI, XXVII Y XXVIII.)

Dugald-Steward (P. 2. Cap. 2. sección 3. §. 2.) cita un pasaje de una disertación publicada en Berlin en 1764, que no parece tan poco razonable como pretende el autor de la _Filosofía del espíritu humano_. Lo pongo á continuación, porque la opinión del filósofo alemán me parece ser la misma que he sostenido en el texto. «Omnes mathematicorum propositiones sunt identicæ et representantur hac formula, A = A. Sunt veritates identicæ sub varia forma expressæ, imo ipsum quod dicitur contradictionis principium vario modo enuntiatum et involutum; si quidem omnes hujus generis proposiciones revera in eo continentur. Secundum nostram autem intelligendi facultatem ea est propositionum differentia, quod quædam longa ratiociniorum serie, alia autem breviore vía, ad primum omnium principium reducantur, et in illud resolvantur. Sic v.g. propositio 2

2 = 4 statim huc cedit: 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1; id est, idem est idem; et, proprie loquendo, hac modo enunciari debet:--si contingat adesse vel existere quatuor entia, tum existunt quatuor entia; nam de existentia non agunt geometræ, sed ea hypothetice tantum subintelligitur. Inde summa oritur certitudo ratiocinia perspicienti; observat nempe idearum identitatem; et hæc est evidentia assensum immediate cogens, quam mathematicam aut geometricam vocamus. Mathesi tamen sua natura priva non est et propria; oritur etenim ex identitatis perceptione, quæ locum habere potest, etiamsi ideæ non repræsentent extensum.»

[5] (SOBRE LOS CAPÍTULOS XXX Y XXXI.)

He indicado que quizás Dugald-Steward se había aprovechado de las doctrinas de Vico; sin que por esto quiera hacerle el cargo que se dirigió contra su maestro Reid, de quien se dijo que resucitaba las doctrinas del P. Buffier jesuita. No obstante, para que el lector pueda juzgar con pleno conocimiento de causa, pongo á continuación un notable pasaje del filósofo escocés, por el cual se verá la coincidencia de algunas de sus observaciones con las del filósofo napolitano. Me inclino á creer que si Dugald-Steward hubiese leído á Vico, no se quejaría de la confusión con que explicaron esta doctrina varios autores antiguos y modernos.

«El carácter particular de esta especie de evidencia llamada demostrativa, y que tan marcadamente distingue las conclusiones matemáticas de las de otras ciencias, es un hecho que debe haber llamado la atención de cualquiera que conozca los elementos de la geometría; y sin embargo yo dudo que su causa haya sido señalada de una manera satisfactoria.» Locke nos dice: «lo que constituye la demostración es la evidencia intuitiva de cada paso del raciocinio;» convengo en que si esta evidencia faltase en un solo punto, toda la demostración se arruinaría; mas no creo que la evidencia demostrativa de la conclusión dependa de esta circunstancia, aun cuando añadiésemos esta otra condición sobre la cual Reid insiste mucho: «que para la evidencia demostrativa es necesario que los primeros principios sean intuitivamente ciertos.» Al tratar de los axiomas, hice notar la inexactitud de esta observación, manifestando además que en las matemáticas, los primeros principios de nuestros raciocinios no son los axiomas sino las definiciones. Sobre esta última circunstancia, es decir, sobre esta condición de discurrir partiendo de definiciones, se debe fundar la verdadera teoría de la demostración matemática. Voy á desenvolver aquí extensamente esta doctrina, indicando al mismo tiempo algunas de las consecuencias mas importantes que de ella dimanan.

»Como no quiero reclamar injustamente los honores de la invención, debo comenzar por declarar que la idea matriz de esta doctrina ha sido manifestada y aun desenvuelta con extensión por diversos autores tanto antiguos como modernos; pero en todos ellos se la encuentra de tal modo confundida con otras consideraciones del todo extrañas al punto de la discusión, que la atención del autor y del lector se distrae del único principio del cual depende la solución del problema.......

»Hemos visto ya en el primer capítulo de esta parte que mientras en las demás ciencias las proposiciones que se han de establecer expresan siempre hechos reales ó supuestos, las demostradas en las matemáticas enuncian simplemente una conexión entre ciertas suposiciones y ciertas consecuencias. Así en las matemáticas nuestros raciocinios tienen un objeto muy diferente del que nos sirve en los otros usos de las facultades intelectuales; pues que se proponen, no consignar verdades relativas á existencias reales, sino determinar la filiación lógica de las consecuencias que dimanan de una hipótesis dada. Si partiendo de esta hipótesis raciocinamos con exactitud, es claro que nada puede faltar á la evidencia del resultado, pues que este se limita á afirmar un enlace necesario entre la suposición y la conclusión; en las otras ciencias, aun suponiendo evitada la ambigüedad del lenguaje, y rigurosamente exactos todos los pasos de la deducción, nuestras conclusiones serian siempre mas ó menos inciertas, pues que en definitiva estriban sobre principios que pueden corresponder ó no corresponder con los hechos» (P. 2. Cap. 2. Secc. 3.). Esta es exactamente la doctrina de Vico sobre la causa de la diferencia en los grados de evidencia y certeza; bien que este filósofo eleva á un sistema general, para explicar el problema de la inteligencia, lo que el escocés solo consigna como un hecho para señalar la razón de la evidencia matemática. El P. Buffier (Trat. de las primeras verdades, P. 1. Cap. 11.) explica lo mismo con mucha claridad.

He dicho también que atendida la infatigable laboriosidad que distingue á los alemanes, no fuera extraño que hubiesen leído á los escolásticos: esto se confirma, si se advierte que Leibnitz recomienda mucho esta lectura; y no es regular que se hayan olvidado del consejo de un autor tan competente, los alemanes mas modernos.

Entre los varios pasajes de Leibnitz sobre los escolásticos, prefiero aducir el siguiente que me parece sumamente curioso. «La verdad está mas difundida de lo que se cree; pero con harta frecuencia se la halla envuelta, debilitada, mutilada, corrompida con adiciones que la echan á perder, ó la hacen menos útil. Notando esas huellas de verdad en los antiguos, ó para hablar mas generalmente, en los anteriores, se sacaría oro del fango, el diamante de su mina, luz de las tinieblas; y esto seria en realidad perennis quædam philosophia. Hasta se puede decir que se notaria algún progreso en los conocimientos. Los orientales tienen ideas grandes y hermosas sobre la divinidad; los griegos añadieron el raciocinio y una forma científica; los Padres de la Iglesia desecharon lo que había de malo en la filosofía de los griegos; pero los escolásticos trataron de emplear útilmente para el cristianismo lo que había de aceptable en la filosofía de los paganos. Repetidas veces he dicho: aurum latere in stercore illo scolastico barbarico; y desearía que se pudiese encontrar algún hombre hábil, versado en esta filosofía irlandesa y española, que tuviese inclinación y capacidad para sacar lo que en ella hay de bueno. Estoy seguro que su trabajo seria recompensado con muchas verdades bellas é importantes. En otro tiempo hubo en Suiza un escritor que matematizó en la escolástica; sus obras son poco conocidas; pero lo que de ellas he visto me ha parecido profundo y digno de consideración» (Carta 3. á M. Remond de Montmort).

Así habla Leibnitz, uno de los hombres mas eminentes de los tiempos modernos, y de quien Fontenelle ha dicho con razón, que «conducía de frente todas las ciencias.» Véase pues si anduve descaminado al recomendar al estudio de aquellos autores, á quien desee adquirir en filosofía conocimientos profundos. Aun prescindiendo de la utilidad intrínseca, seria conveniente dicho estudio para poder juzgar con conocimiento de causa, unas escuelas que, valgan lo que valieren, ocupan una página en la historia del espíritu humano.

[6] Respondeo dicendum, quod in Verbo importatur respectus ad creaturam. Deus enim cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam.  Verbum igitur in mente conceptum est representativum omnis eius, quod actu intelligitur. Unde in nobis sunt diverso verbo, secundum diversa, quæ intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se, et omnia intelligit, unicum verbum eius est expressivum, non solum Patris sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia, Dei quidem est congnoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ila verbum Dei, eius quod in Deo Patre est, est expressivum tantum, creaturarum vero est expressivum, et operativum, et propter hoc dicitur in Psal. 32. Dixit, et facta sunt, quia importatur in verbo ratio factiva eorum qua Deus facit.

[7] Pater enim intelligendo se et Filium et Spiritum Sanctum et omnia alia quæ eius scientia continentur, concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura (1. par. q. 31. art. 1 - ad. 3.)

[8] Quicumque autem intelligit ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectæ ex vi intellectiva proveniens et ex eius notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis, significatum verbo vocis. (1. p. q. 27. art. 1.).

[9] El autor á quien aludo (317) es Fenelon, quien bajo el nombre de sentido común, comprende también el criterio de la evidencia, como se echa de ver en el siguiente pasaje: «¿Qué es el sentido común? ¿no consiste en las primeras nociones que todos los hombres tienen de las mismas cosas? Este sentido común que siempre y en todas partes es el mismo, que previene todo examen y hasta le tiene por ridículo en ciertas cuestiones, en las cuales se ríe en vez de examinar; que reduce al hombre á no poder dudar por mas que en ello se esfuerce; este sentido que pertenece á todos los hombres, que solo espera ser consultado para mostrarse y descubrirnos desde luego la evidencia ó lo absurdo de la cuestión, ¿no es esto lo que yo llamo mis ideas? Hélas aquí, pues, estas ideas ó nociones generales, que yo no puedo contradecir ni examinar, según las cuales por el contrario, lo examino y lo juzgo todo, de manera que en vez de contestar me río, cuando se me propone algo claramente opuesto á lo que me representan estas ideas inmutables» (Existencia de Dios, p. 2, n. 33).

Es indudable que en este pasaje habla Fenelon de la evidencia, pues que á mas de que emplea este mismo nombre, se refiere á las ideas inmutables; por sentido común entiende las mismas ideas generales por las cuales juzgamos de todo, ó en otros términos, las ideas de donde nace la evidencia.