MISTERIOS PAGANOS Y CRISTIANOS
1. En conexión con el AT, en que la palabra significa ordinariamente algo oculto o
secreto (por ejemplo, Dan. 2, 18- 4 6), y en el ámbito religioso el secreto de Dios (Sap.
2, 22; 6 24), significa en el NT tres cosas: Dios, el oculto, el infinitamente lejano, el
escondido, el santo e inaccesible; la revelación de Dios en Cristo y finalmente el culto.
En Cristo encarnado y crucificado vemos el misterio divino, oculto y escondido desde la
eternidad y que ahora se anuncia y revela en la Iglesia por medio de Cristo (claro está
que veladamente) (Eph. 1, 4-9).
Cristo es el misterio personificado; sus obras y palabras son formas de aparición del misterio que El mismo es; se hace transparente la gloria de Dios en su naturaleza humana al morir y ser glorificado de un modo que es oculto para el mundo y patente para los creyentes. El misterio de Cristo es predicado por los Apóstoles. La Iglesia le lleva consigo a través de todos los tiempos; lo actualiza en el culto y por eso la palabra mysterion significa también "culto". Desde que Cristo no está entre nosotros vive con su eficacia salvífica en el culto. "Lo que era visible en el Señor se ha transmitido en los misterios" (San León Magno, Sermón 74, 2). San Ambrosio dice también: "te encuentro en tus misterios" (Apología del profeta David, 58).
2. A pesar de esta triple significación de la palabra "misterio" su sentido es unitario. Significa la gloria del amor divino (agape) oculta en sí, pero aparecida en Cristo y accesible para nosotros en el culto; por haberse hecho accesible el misterio se convirtió para nosotros en misterio de la salud.
3. Es, pues, misterio tanto una doctrina oculta y escondida como también y sobre todo una realidad oculta. La palabra misterio significa el amor de Dios que está oculto y, como oculto, presente en el mundo. Significa además las formas en que se actualiza la gloria del amor divino: Cristo, sus obras salvíficas y sus obras cultuales. También la doctrina de Cristo es un misterio pero no tanto por ser secreta participación de un secreto, sino sobre todo por ser una obra salvífica para los hombres. La palabra de Dios y el testimonio de la palabra de Dios es acción salvífica de Dios para los hombres.
4. La palabra mysterion tiene, pues, una amplia significación; ni en el NT ni en la Iglesia primitiva se restringe su significado a las operaciones que nosotros llamamos sacramentos. La palabra latina sacramentum participa de esa amplia significación y también fue usada en ese sentido amplio durante mucho tiempo; fue usada para designar la totalidad de la Revelación, y tanto en el sentido de una obra misteriosa de Dios como en el sentido de una enseñanza divina misteriosa y secreta. También expresa, sin embargo, acciones y palabras divinas singulares. Significa todo proceso y objeto sensible que alude sobre sí a una realidad suprasensible y espiritual, hecha accesible por la revelación divina; y así, son sacramentos la Sagrada Escritura, la oración, el catecumenado, el agua bendita, la sal bendita, etc. A pesar de esta significación universal e indeterminada, en el uso de la palabra sacramento se destacan cada vez más claramente como formas especiales los símbolos que hoy llamamos comúnmente sacramentos. Por la forma y modo en que serán descritos cada uno de los sacramentos, su configuración y contenido, podrá conocerse la profunda diferencia entre ellos. Por razón de esa diferencia y distinción puede decirse que son sacramentos en el sentido definido por el Concilio de Trento sólo los siete signos que llamamos sacramentos en sentido estricto.
El primero que usó la palabra latina sacramentum en sentido técnico, sin limitar, sin embargo, su significado al sacramento en el sentido actual del vocablo, fue Tertuliano; sobre todo interpretó las promesas bautismales como sacramento en el sentido de jura de banderas.
La teoría de los sacramentos tuvo un impulso decisivo gracias a San Agustín, que fue el primero en hacer penetrantes estudios sobre la esencia y significación de los sacramentos. Para ello se sirvió de categorías y representaciones neoplatónicas de forma que el neoplatonismo fue el primer medio y modo de exponer la teología sacramental. Las ideas agustinianas fueron decisivas en lo sucesivo.
Para San Agustín el sacramento es un signo sagrado (signum sacrum): deben distinguirse en el sacramento el signo y el contenido. En los signos no debe mirarse lo que son, sino lo que significan. Para que el signo pueda dar a conocer algo distinto de su ser debe tener cierta semejanza con lo que significa. Portadores de esa semejanza son las cosas naturales y la palabra con que tales cosas naturales son determinadas más concretamente. Cosa natural y palabra fundan el fenómeno visible del sacramento, que por divina virtud se cumple y se hace capaz de producir la realidad sacramental, que es la gracia.
El sacramento es considerado en cierta manera como la ampliación de la existencia de Cristo a través de los tiempos. Los sacramentos son realizados por el Espíritu Santo, lo mismo que la naturaleza humana de Cristo, cuya continuación y prolongamiento son.
Hay que distinguir entre el signo y la realidad designada por él. Los signos sacramentales simbolizan la pasión y muerte de Cristo, su resurrección y ascensión, la comunidad vital con Dios y la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo; simbolizan todo eso, pero de tal forma que en cierto sentido ellos mismos son lo simbolizado ya que obran en quien los recibe, la realidad que los sacramentos simbolizan y respecto a la cual están en la misma relación que lo variable y perecedero respecto a lo invariable y eterno, portador de esta realidad no es el sacramento, sino el sujeto que lo recibe. Depende de la cualidad ética de éste el que el sacramento obre o no la realidad simbolizada y significada. Sólo quien se adapte a la realidad representada y revelada en el sacramento participará de ella. San Agustín distingue entre sacramentum y res-sacramenti; sacramentum es el signo y, como todo lo visible, es una realidad de grado inferior. La verdadera y propia realidad es la res sacramenti. Lo visible es algo más que un puro símbolo de la realidad superior: es su manifestación. Pero contenido y sacramento o manifestación simbólica pueden separarse de forma que no todo el que recibe el sacramento recibe su contenido sagrado. Puede ocurrir que alguien administre y reciba el sacramento sin tener el Espíritu Santo.
"Mysterium-sacramentum" cristiano y no cristiano.
1. Antiguo culto de misterios RLS-DE-MISTERIOS La piedad antigua estaba en gran parte unida a formas rígidamente tradicionales. La época del helenismo, en la que ocurrió un fecundo maridaje del espíritu griego con el del Próximo Oriente dio vida a la más profunda piedad extracristiana en las llamadas religiones de misterios (Isis-Osiris en Egipto, Demeter en Eleucis, Adonis en Siria, Ister en Babilonia, Astarté en Fenicia, Mitra en Persia, etc.). Llámase así una serie de religiones del Próximo Oriente, importadas a Occidente por esclavos, comerciantes y soldados y que encontraron adeptos incluso entre los indígenas. Sus fieles se reúnen en comunidades cultuales que, a diferencia de las judías y cristianas, no se unen en una comunidad total eclesiástica. Tales religiones prometían a sus adeptos la salvación; eso puede abarcar todo lo que el hombre desea: por ejemplo, la liberación de los peligros de la vida, protección contra las enfermedades y el fracaso y sobre todo la salvación del alma, es decir, la inmortalidad y perfecta comunidad con Dios después de la muerte. Los dioses en los que esperaba el hombre arrojado a su destino se habían aparecido alguna vez allá por la oscura prehistoria en figura humana, la mayoría de las veces joven, y habían compartido con los hombres dolores y alegrías; habían sucumbido a la muerte y despertado de nuevo a la vida; perduraban en el mito. Sus pasiones y acciones debían ser representadas en el rito y, por tanto, recordadas siempre de nuevo. Las fiestas y dedicaciones cultuales secretas eran entendidas como festejo y actualización de la muerte y resurrección de un dios. Participando en estos ritos el hombre esperaba participar del destino, muerte y nueva vida eterna de los dioses. El misterio es, por tanto. "una acción cultual sagrada, en la que se hace presente un hecho salvífico bajo las condiciones del rito; al cumplir este rito la comunidad cultual participa de la acción salvadora y gana mediante eso la salvación" (·Cassel-O, Kultmysterium (1948), 102). En la época helenística se desarrolló una especial relación de confianza con la diosa Isis, divinidad pánica, reina del cielo y diosa-madre (Cfr. Apuleyo, Metaph. XI, 25).
Las fiestas de estas religiones de misterios eran distintas; banquetes de pan y vino salvíficos; el taurobolium, en el que el adepto, metido en una fosa, era bautizado con la sangre de un toro; la danza en corro dando vueltas y arrojándose al suelo, que excitaba todos los sentimientos hasta el delirio; los adoradores de Dionysos bailaban esa danza por la noche y se lanzaban como un torrente por las laderas de las montañas; caían por fin sobre los animales elegidos para el sacrificio y les arrancaban la carne a mordiscos, para devorarla cruda. Tuvo especial importancia el culto a Mitra, que pretendía educar a sus adeptos (sólo hombres) ética y militarmente.
Estos ritos por lo general garantizaban la participación en la vida de la divinidad sin presupuestos éticos ni deberes; bastaba el cumplimiento de los ritos. Los iniciados o adeptos eran entre sí hermanos y hermanas. Los ritos, o por lo menos su sentido más profundo, se mantenían ocultos ante los no iniciados.
Il. Diferencia entre el misterio cristiano y pagano
Los historiadores de la religión no creyentes supusieron que los sacramentos cristianos no eran más que una continuación de los misterios paganos. Tal afirmación es insostenible por las siguientes razones:
a) En el culto de misterios el adepto pretende entrar en relación con la divinidad mediante su acción; logra influjo y hasta poder sobre el dios (magia). En los sacramentos cristianos, en cambio, es Dios quien obra sobre los hombres; los sacramentos no conceden al hombre ningún poder sobre Dios; es Dios quien se apodera del hombre en ellos, para incorporarle a su vida.
b) Las figuras de salvadores en las religiones de misterios son imágenes míticas; son encarnaciones de los procesos y fuerzas naturales sentidas y entendidas numinosamente (primitivas deidades de la vegetación), en que se exterioriza sensiblemente el anhelo religioso del corazón humano. Por ejemplo, la muerte y resurrección de Dionysos y Atis son la representación mítica de la muerte y reaparición de la vida natural en el otoño y primavera; la participación en su vida no es más que la participación en el ritmo de la naturaleza, entrega a su proceso, a su hacerse, florecer, madurar y morir. Los misterios no pueden librar al hombre de la estrechez de la existencia y del poder del pecado, porque no pueden conducirle hacia una realidad de verdad superior a él y distinta del mundo de la experiencia. Cristo, en cambio, no es un mito, sino historia; Cristo rompe el proceso circular de la naturaleza; quiebra el anillo que enlaza nacimiento y muerte y que era inevitable para el hombre natural. El nació y murió una vez, en un tiempo determinable y en lugar que puede ser indicado. La muerte de Cristo ya no se repite: murió de una vez para siempre y ya no muere más. Los sacramentos no son, pues, una repetición de su muerte. Cristo es el nuevo principio puesto por Dios. Con la palabra principio pone Dios a la vez una cuña en la cadena circulante del tiempo; con ella apunta a un punto completamente determinado en esa cadena: la toca en ese punto y la rompe. El indicador se convierte aquí en cuña que rompe; que quiebra la infinita cadena, llamada tiempo, por un punto determinado; que hace saltar el proceso circular en un punto concreto; que logra lo más enorme que puede ocurrir al espíritu humano cuando se encuentra con que la cadena circulante del tiempo- rota en un punto concreto- sigue dando vueltas" (P. Schutz, Das Evangelium unserer Zeit dargestellt (1939), 10).
El misterio cristiano se distingue, pues, esencialmente del mito del eterno retorno de la naturaleza. Cristo en los sacramentos ha confiado a la Iglesia las acciones salvíficas que El realizó de una vez para siempre, de forma que ella puede participar en su muerte y resurrección ocurridas una sola vez.
Es una cuestión difícil de resolver la de cómo los hombres de épocas posteriores puedan participar de hechos históricos pasados e irrepetibles y participar en ellos de tal forma que cooperen en su realización; parece que debe haber cierta contemporaneidad entre los participantes de la muerte y resurrección y los hechos mismos. Apenas puede decirse cómo hay que explicar tal contemporaneidad. La teoría de los misterios, de Odo Casel, intenta contestar esa cuestión. No puede eludirse la dificultad del problema, negando la participación en la muerte y resurrección de Cristo por parte de quien recibe los sacramentos. Tal participación está claramente testificada en la Escritura (Rom. 6). La revelación del NT está tan lejos del mito del eterno retorno de la vida y muerte de la divinidad, como de la concepción racionalista de que Cristo no es más que un maestro y pedagogo. La Escritura testifica una participación en la vida, muerte y resurrección de Cristo, pero esa participación no se cumple porque la muerte y resurrección de Cristo se repitan en cada presente; es una participación en la obra salvífica que ocurrió una vez y que, sea de la forma que sea, se actualiza para quien recibe el sacramento. Cristo nos puede sacar del mundo y conducirnos a la gloria del Padre porque no es una encarnación de la naturaleza ni creación de los anhelos religiosos del corazón humano, sino que es el Enviado al mundo por el Padre. Los sacramentos no son, pues, caminos para sumergirse más profundamente en la naturaleza, sino el camino que nos saca de las deficientes formas existenciales del mundo para llevarnos a la forma de existencia y vida de Dios.
c) A estas importantes distinciones se añade que la eficacia de los sacramentos cristianos está éticamente condicionada, mientras que los misterios paganos obran naturalmente (mágicamente) y su culto se cumple en formas a menudo repugnantes, bárbaras e inmorales (prostitución sagrada, taurobolium).
d) Cuando se comparan los misterios paganos y los sacramentos cristianos debe tenerse en cuenta también que nuestras noticias sobre los cultos de misterios son insuficientes; se reducen a algunas inscripciones, versos y escuetas noticias de escritores cristianos o no cristianos. No pocas veces nace la impresión de un profundo parentesco entre los cultos paganos de misterios y los sacramentos cristianos, debido al hecho de que la investigación de la ciencia de las religiones aplica expresiones técnicas de la teología sacramental a los misterios no cristianos, sin ajustarlas a su ámbito significativo y sin que el contenido las justifique.
c) La evolución de ciertos misterios se interrumpe en la época cristiana (por ejemplo, el culto a Mitra).
Los misterios en la mente de los Padres de la Iglesia Los Padres de la Iglesia llaman muchas veces a los misterios paganos remedos diabólicos de los sacramentos cristianos. Para valorar correctamente ese juicio condenatorio hay que distinguir entre los misterios precristianos y los misterios paganos de la época cristiana.
a) Los misterios precristianos nacieron del anhelo de librarse del pecado y de la pesantez del destino. Aunque el abandono y confusión del corazón humano presente tan burdas figuraciones y errores, se expresa en ellos aún todavía un auténtico anhelo de ese corazón, tanto más cuanto que la promesa del Salvador acompaña a los hombres a través de los siglos (Cfr. Gen. 3, 15). En esas figuración aparece además la religión natural que Dios fundó en el pacto con Noé después del diluvio (Gen. 8, 21-22). Son, pues, una indicación hacia Cristo y una sombra del futuro. El cuerpo que proyecta esa sombra es el cuerpo de Cristo, la Iglesia; se proyecta sobre todo en la Antigua Alianza, pero también en cierto modo en las religiones paganas de misterios. También son ellas una especie de escuela elemental de Cristo. Más no son: antes de Cristo los hombres podían tender hacia Dios pero no podían llegar a El por sí mismos. Cristo llenó de sentido esos misterios, pero no en el sentido de que completara el movimiento hacia Dios empezando en los misterios paganos, sino en el sentido de que incorporó a esos corazones preparados por los misterios en la vida de Dios, desconocida para ellos, superior a todas sus representaciones y más allá de todo lo empírico.
No se puede pasar por alto en este juicio que el núcleo salvador de las religiones de misterios está a menudo escondido entre un verdadero zarzal de supersticiones y que, por tanto, sólo con grandes dificultades podía llegar a ser eficaz. Cfr. M. Schmaus, Beharrung und ForschHtt im Chrisrentum, 1952.
b) Los misterios fueron, pues, cumplidos por Cristo y en ese cumplimiento suprimidos. Quien después de Cristo busca la salvación en ellos la busca de un modo idolátrico. Quiere conseguir en una empresa autónoma e independiente lo que le ha sido regalado por Dios en Cristo. Se compromete a llevar hacia Dios otro camino distinto del que El mismo nos ha abierto. En resumidas cuentas, los misterios paganos desde que nació Cristo no son más que el negarse a llegar al Dios distinto del mundo, hacia quien Cristo es el camino; son el intento siempre fracasado de ligar el anhelo y esperanza religiosa a las realidades intramundanas, el intento de divinizar los elementos mundanos; en eso hay algo de diabólico ya que es esencial al demonio el imitar la gloria de Dios con la gloria del mundo y tratar de sustituirla y desplazarla con esa imitación.
La oposición entre los misterios cristianos y paganos adquiere expresión en las advertencias de la Escritura de no volver a los antiguos elementos mundanos, abandonados por el cristiano en el bautismo (Col. 2, 8, 20; Gal. 4, 3; Hebr. 1-6) Aunque esas advertencias se refieren en primer lugar a los ritos judíos, deben aplicarse también a los ritos paganos, pues en los textos citados San Pablo testifica la sublimidad de Cristo sobre cualquier criatura y obra de hombre.
En estas consideraciones se ha tenido en cuenta, naturalmente, el valor objetivo de salvación y condenación de los misterios. Quien de buena voluntad sigue cumpliendo esos misterios después de haber nacido Cristo no se rebela contra Dios, porque aún no le ha llegado el mensaje de la salud.
Servicio de los misterios paganos al misterio cristiano
La distinción esencial entre los misterios paganos y cristianos no fue dificultad para revestir los misterios cristianos con la túnica de los paganos. No hay que creer que el helenismo ofreciera cuerpo a los misterios cristianos de forma que los sacramentos cristianos estén unidos para siempre e inseparablemente a formas de la cultura helenística. Las formas esenciales de los sacramentos tienen su origen en Cristo. Ya habían sido determinadas antes de que los testigos cristianos de la fe entraran en el amplio mundo de la cultura helenística. Cristo no tomó sus signos sagrados de la cultura helenística; usó formas primitivas de fe y esperanza religiosa extendidas por todas partes, pero sobre todo ciertos ritos importantes del AT. instituidos por Dios mismo (por ejemplo, el banquete eucarístico). llenándolos de su realidad salvífica. Ninguna parte esencial de la fe y culto cristianos desciende del helenismo. Todos tienen su fundamento en Cristo. No hay que suponer, por tanto, categorías helenísticas para poder entender y usar los sacramentos. Pero es cierto que las religiones de misterios contribuyeron al desarrollo de las formas sacramentales. Su lenguaje fue admitido en gran parte en la fe cristiana y en ella sirvió como recipiente para un contenido completamente distinto. Lo mismo que San Juan testificó a Cristo como el verdadero Logos frente a los muchos "logoi" de los filósofos paganos, los Padres de la Iglesia anunciaron a Cristo y su obra salvífica, continuada vivamente en el culto, como el verdadero misterio frente a los muchos misterios inventados por los hombres.
TEOLOGIA DOGMATICA VI LOS SACRAMENTOS. RIALP. MADRID 1961, págs. 22-34
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Cualquier parecido con el sentido auténtico de los sacramentos es, muchas veces, pura coincidencia. Con frecuencia, los sacramentos son manifestaciones «sociales» de la religión. Se busca el espectáculo, el folclore. La participación en los mismos suele responder a fines que poco tienen que ver con el sentido religioso-fraterno profundo, del que se han visto vaciados. Dicho sentido se ha quedado en una simple envoltura o cáscara que no guarda nada en su interior; es como un recipiente sin contenido. Impera el mundo externo de las ceremonias sobrase el significado de las mismas. Se da más importancia a la ejecución exacta del ritual que a la creatividad festiva. Y lo que es más preocupante y escandaloso: hay una separación abismal entre los sacramentos y la vida.
¿Ejercicios de magia y prestidigitación?
Los sacramentos son colocados con más frecuencia del lado de la magia que del simbolismo, más en el platillo de lo «sagrado segregado» que de la «santidad mundana». Aparecen como un mundo aparte que poco o nada tiene que ver con la realidad histórica. Uno de los dardos más certeros que dirige la secularización a los sacramentos apunta a su carácter mágico, en consonancia con la concepción mágica del mundo. El propio Vaticano II asume implícitamente la apreciación precedente, cuando afirma que «el espíritu crítico más agudizado la purifica (a la vida religiosa) de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, exigiendo cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante de la fe» (GS 7).
Lo utilitario y pragmático -asociado a la magia-, que se encuentra tan lejos del símbolo y resulta tan poco acorde con el mundo sacramental genuino, ha terminado por imponerse en importantes ámbitos de la práctica ritual, como si se tratara de algo inherente a dicha práctica. Tal derivación utilitarista no ha sucedido casualmente, sino que es fruto de una concepción muy arraigada en la teología católica clásica, que carga el acento en el ex opere operato, descuida la actitud subjetiva y no tiene en cuenta de manera suficiente su dimensión comunitaria. Una crítica velada e indirecta de tal concepción se encuentra en el texto antes citado del concilio Vaticano II.
Muchos creyentes recurren a los sacramentos cual si de actos mágicos se tratara. Se acercan a ellos esperando lograr, por medios extraordinarios, favores y resultados que no logran conseguir a través de los medios ordinarios. Consideran a los sacerdotes personas investidas de poderes mágicos y asisten a las ceremonias por ellos presididas como si de actos de prestidigitación se tratara. Creen que los oficiantes de los sacramentos conocen y dominan las cualidades ocultas de la realidad. Éstas, debidamente activadas por medio de acciones, gestos, posturas y comportamientos inusuales, producen el efecto deseado. Hay una confianza ciega en la eficacia de las acciones mágico-sacramentales. A través de los ritos se cree obtener lo deseado, sin implicar en ello la vida de la fe. En vez de seguir el camino del compromiso, que puede resultar más laborioso, exigente y menos eficaz a corto plazo, se busca el atajo de la magia, por creer que es más seguro y eficaz.
Con el retorno de lo sagrado en sus formas religiosas más crédulas y menos críticas, se tiende a reforzar el carácter mágiCo de los ritos cristianos y a descuidar su vertiente intersubjetiva y dinámica. Preocupa más la ejecución estricta de todas y cada una de las rúbricas que prescribe el ritual que las actitudes religiosas profundas.
En la práctica sacramental se aprecia un fuerte déficit de participación. El pueblo creyente parece un pueblo mudo e inactivo, una mayoría silenciosa y silenciada; es oyente, más que actor, asistente, más que participante. Se apela al fervor religioso para justificar la pasividad y el silencio de la comunidad reunida en asamblea. Sólo el oficiante es protagonista; los asistentes parecen convidados de piedra, sin otra función que la de «oír».
«En estado de cautividad»
Los sacramentos se encuentran sensiblemente devaluados Apenas se fijan exigencias para la participación en los mismos. A ellos se acercan todo tipo de personas guiadas por diferentes motivaciones, no siempre relacionadas con la fe y la conversión que debieran suponerse o exigirse.
J. J. TAMAYO: HACIA LA COMUNIDAD 3. Los sacramentos, liturgia del prójimo.
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995, págs. 48-49
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