DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL VAT II

DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL VAT II

La exposición doctrinal de la MD da la impresión de que la asunción es un privilegio
consiguiente y obtenido de reflejo, dado que no se subraya el camino responsable y
comprometido de la Virgen, que, aliada de Cristo redentor, cooperó también con él por la
propia realización escatológica.
Todavía falta por subrayar la doble dimensión teológica en la que la constitución de Pío Xll
considera el privilegio de la asunción de María: la personal, es decir, en relación con su
persona, y la cristológica, por la relación que guarda con Cristo redentor y glorioso. Bajo el
aspecto personal, la asunción representa para María la coronación de toda su misión y de
sus privilegios y la exalta por encima de todos los seres creados. Bajo el aspecto
cristológico, este privilegio se deriva de aquella unión tan estrecha que liga, por un eterno
decreto de predestinación, la vida, misión y privilegios de María a Cristo y a su obra, gloria,
realeza.
En este documento falta, podemos decir, la dimensión eclesiológica de la asunción,
aunque aparezcan algunas alusiones a la misma; p. ej., se muestra la esperanza de que el
misterio de la asunción mueva a los cristianos al deseo de participar en la unidad del
cuerpo místico de Cristo (ib); se declara que uno de los efectos del dogma sea el de
resaltar la meta a la que están destinados nuestro cuerpo y nuestra alma, así como el de
hacer más firme y activa la fe en nuestra resurrección (ib, 770). Este límite refleja sin duda
la etapa de los
estudios mariológicos de entonces.

DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL VAT II.
A diferencia de la MD, que trata dogmática y teológicamente de forma exclusiva y ex
professo de la asunción de María, el c. VlIl de la LG presenta en una admirable síntesis
teológica y pastoral todo el misterio de la vida, de la misión, de los privilegios y del culto a
María, encuadrándolo todo en el misterio más amplio de la historia de la salvación, o sea,
tanto en relación con Cristo, único Salvador, como en relación con la iglesia, sacramento de
salvación.
La reflexión conciliar sobre el misterio de la asunción está contenida en los no. 59 y 68 de
la LG. En el n. 59, como coronación de la relación entre María y Cristo, el concilio recoge la
fórmula de la definición y repropone la doble dimensión, personal y cristológica, que había
dado la constitución de Pío Xll a la asunción y a la realeza de María. Pero la asunción no es
presentada por el concilio como una coronación pasiva de la misión y de los privilegios
marianos, sino como la etapa final de un largo camino, responsable y comprometido, de la
maternidad y del servicio de cooperación de María al lado del Salvador.
Con la asunción se concluye escatológicamente aquella unión progresiva de fe, de
esperanza, de amor, de servicio doloroso, que se estableció entre la madre y aliada y el
Salvador desde el momento de la anunciación y que se prolongó durante toda su vida en la
tierra, y se realiza en toda su plenitud, ontológica y moral, la conformidad gloriosa de María
con el Hijo resucitado. Por tanto, la asunción no es un privilegio pasivo o aislado que se
refiera sólo teológicamente a la divina maternidad virginal, como postulado de conveniencia,
sino una conclusión existencial de la misión de María, que está llamada en primer lugar a
alcanzar la unión y la conformidad en la gloria con el Señor resucitado y glorificado. Con
este enriquecimiento doctrinal es como LG 59 vuelve a proponer la dimensión personal y
cristológica del misterio de la asunción.
Pero la perspectiva teológica realmente nueva del Vat II es la eclesial. Se nos señala en
el n. 68 de la LG, que es la digna conclusión no sólo de todos los números del c. VlIl que
tratan de María en el misterio de la iglesia, sino también de todo el c. VlIl que expone la
naturaleza y la finalidad escatológica de la iglesia (nn. 48-50). He aquí su doctrina: María,
glorificada en el cielo en alma y cuerpo, es imagen y comienzo de la iglesia del siglo
venidero; como tal, es signo escatológico de segura esperanza y de consuelo para el
pueblo de Dios que camina hacia el día del Señor. Los conceptos que allí se expresan son
dos, interdependientes e implicados el uno en el otro: María asunta es ya imagen y
comienzo de la iglesia escatológica del futuro; como tal, representa para el pueblo de Dios,
que camina en la historia hasta el día del Señor, el signo de esperanza cierta y, por tanto,
de consolación.

I) Imagen y comienzo.
Indicando a María asunta al cielo como gloria e imagen de la futura iglesia escatológica,
el concilio quiso afirmar que, incluso durante este caminar histórico de la iglesia, con María
ha comenzado ya la futura realidad escatológica de la iglesia. Un comienzo que es ya
perfecto, dado que María recoge en sí misma la dignidad de la imagen perfecta de lo que
habrá de ser la iglesia de la edad futura. Para comprender este aspecto eclesial de la
asunción de María es necesario trazar una rápida síntesis de toda la doctrina conciliar
sobre las relaciones entre María y la iglesia. María es el miembro inicial y perfecto de la
iglesia histórica. No está fuera o por encima de la iglesia; la iglesia con ella comienza y
alcanza ya su perfección. Toda su misión maternal y su cooperación con Cristo está en
función de la iglesia. Igualmente representa su figura y su modelo y, en su realización
histórica, la iglesia tiene que inspirarse en ella en un continuo proceso imitativo y de
identificación; en ella ha conseguido ya la cima de la perfección moral y apostólica; su
múltiple intercesión tiene que dirigirse a superar el pecado y las dificultades de la vida (LG
61-65). En esta perspectiva eclesial, que completa a la cristológica, la misión y los
privilegios marianos incluido el de la asunción a los cielos, asumen su relieve exacto y su
verdadera finalidad.

2) Consiguientemente, la glorificación de María asume un valor de signo escatológico
para todo el pueblo de Dios que camina todavía hacia el día del Señor; signo adaptado
para sostener en la seguridad la esperanza de la propia realización escatológica, como la
de María, y para dar aliento a cuantos se encuentran aún en medio de peligros y de afanes
luchando contra el pecado y la muerte. Por tanto, la asunción de María no es una realidad
alienante para el pueblo de Dios en camino, sino un estímulo y un punto de referencia que
lo compromete en la realización de su propio camino histórico hacia la perfección
escatológica final. Realmente la perspectiva eclesial que el c. VlIl de la LG da al misterio de
la asunción completa su alcance teológico y lo enriquece admirablemente en el aspecto
pastoral. Entre la doctrina de la MD y la de la LG no hay ningún contraste de fondo.
Mientras que el primer documento subraya los aspectos personal y cristológico de la
asunción, respondiendo así a los criterios teológicos y a la sensibilidad religiosa de la
iglesia de aquel tiempo, el segundo lo enriquece subrayando además el aspecto eclesial a
la luz de aquel postulado central del concilio que constituye la eclesiología. La esencia del
dogma permanece inalterada; pero la finalidad y los significados teológicos y pastorales del
misterio se completan y se hacen eficazmente operantes para los creyentes.
·Meo-Salvatore
........................

La asunción de María desde la reflexión actual
sobre la escatología intermedia
(ulteriores elaboraciones teológicas)

1. CRITICA DE LA ESCATOLOGÍA DE DOBLE FASE.
Como muestra ya el desarrollo precedente, la interpretación del misterio de la asunción
de María que ofrecen los documentos magistrales se halla ligada a un determinado modelo
de escatología, conocido como escatología de doble fase, que ha venido siendo tradicional
en la teología latina por lo menos desde la edad media. Su espaldarazo oficial,
concretamente, data de 1336, año en que Benedicto Xll promulga la constitución dogmática
Benedictus Deus (DS 1000ss).
Según este modelo interpretativo, la muerte supone para el hombre una separación de
alma y cuerpo, de tal manera que, mientras el cuerpo se corrompe, el alma sobrevive y es
objeto inmediatamente de la retribución definitiva, aunque debe, sin embargo, esperar hasta
la resurrección al fin de los tiempos para volver a reunirse con su cuerpo. Habría por lo
mismo después de la muerte un estado intermedio en el cual el único sujeto de la
bienaventuranza —previa eventual purificación— o de la condenación sería el alma
separada, sin que ello impida el que ésta experimente un aumento de gozo o
—respectivamente— de dolor en el momento de reunirse definitivamente con su cuerpo, ya
resucitado y transformado. En este contexto se comprende que la asunción de María en
cuerpo y alma a la gloria celeste, terminado el curso de su vida terrena, haya de entenderse
como un privilegio singular con respecto a lo que es la suerte común de los mortales.
Ahora bien, esta concepción tradicional de la escatología intermedia implica serias
dificultades y es hoy objeto de una profunda revisión en el seno mismo de la teología
católica. Brevemente, el problema no estriba en el hecho de que —como definía la
Benedictus Deus— el hombre acceda inmediatamente después de la muerte a la retribución
definitiva, sino en el supuesto de que el sujeto de esa retribución sea el alma separada. Y
ello por dos motivos fundamentales e interrelacionados:

a) El primero, de orden antropológico, es que la idea misma de alma separada parece
incompatible con la visión unitaria del hombre que ofrece el conjunto de la revelación
cristiana. El hombre, en efecto, es a la vez e indisolublemente cuerpo y espíritu, espíritu
encarnado o cuerpo espiritualizado. Más aún, si la dimensión corporal es constitutivo
esencial del ser humano (hasta el punto de que —como pensaba ya santo Tomás— un
alma sin cuerpo no es hombre ni persona), resulta difícil comprender una retribución
perfecta que, aunque sea provisoriamente, sólo afectaría al alma.

b) El segundo motivo es más directamente de orden escatológico: si, según la
escatología de doble fase, el alma separada puede ya gozar de una felicidad perfecta en la
visión de Dios y la comunión con los santos, resulta poco menos que superfluo lo que
pueda aportarle la futura resurrección del cuerpo y, en general, los demás contenidos
comunitarios y cósmicos asignados a la segunda fase del ésjaton. De ahí que sea inherente
a este modelo de escatología una tendencia al individualismo y al espiritualismo, que de
hecho le ha llevado a un notable alejamiento de los datos y acentos específicos de la
revelación bíblica.
Así las cosas, no puede extrañar que gran parte de los actuales intentos de renovar la
escatología católica (en pro de una mayor fidelidad a las fuentes, apertura ecuménica y
sentido pastoral) coincida en rechazar la existencia de ese supuesto estado intermedio de
almas separadas, esbozando a su vez diversas alternativas. Entre ellas, la que ha
alcanzado más relieve y aceptación es la que postula una resurrección inmediata. Dado su
interés para nuestro tema, merece una consideración más detenida.

2. LA HIPÓTESIS DE UNA RESURRECCIÓN INMEDIATA.
LOS primeros intentos de superar las aporías implicadas en la idea de alma separada se
limitaban a subrayar que, más allá de la muerte, permanece la indisoluble relación del alma
con el cuerpo y con el mundo. Como escribe Teilhard, "la muerte no sabría aislarnos del
cosmos; debe, por el contrario, insertarnos más profundamente en él... En este sentido, la
corporeidad permanece, pero al margen de la corpuscularidad (átomos, moléculas, células,
etc.)". Ideas parecidas se encuentran en otros autores (Mersch, Hengstenberg, Guardini
Boros...), siendo K. Rahner quien las populariza con su tesis de la pancosmicidad del alma.
Tal pancosmicidad no es, sin embargo, la unión sustancial de alma y cuerpo constitutiva
del ser humano, por lo que sigue en pie la dificultad: ¿cómo puede un alma existir, más aún,
ser plenamente feliz, al margen de la relación sustancial al cuerpo que constituye su razón
de ser?
MU/RS-INDIVIDUAL: De ahí que numerosos autores se hayan orientado más o menos
decididamente hacia la hipótesis de una resurrección individual en la muerte. Según esta
hipótesis, la muerte supone para el hombre una radical transformación que incluye el
acceso inmediato a ese estado de corporeidad transfigurada que tradicionalmente se
asociaba con la resurrección al fin de los tiempos. No habría, pues, una fase transitoria de
separación o espera del cuerpo glorioso entre la muerte individual y la parusía; a lo más,
podría hablarse de un periodo de espera —y eventual purificación— hasta la consumación
final de la historia cuando se complete el cuerpo de Cristo, se consume la nueva creación y
Dios sea todo en todos. En cualquier caso, la retribución inmediata definida por la
Benedictus Deus afectaría desde el principio al hombre íntegro, y no sólo a una hipotética
alma separada.
Es interesante notar que la hipótesis de una resurrección inmediata se plantea
inicialmente —a comienzos de los años cincuenta— como un argumento en favor del nuevo
dogma de la asunción, y no como una posible objeción al mismo. En efecto, resulta más
que plausible afirmar la glorificación corporal inmediata de la madre del Señor, si esta
misma condición gloriosa se atribuye también a otros santos que han participado ya de la
resurrección de Cristo y constituyen así con él las primicias de la humanidad totalmente
redimida. En este sentido, autores como 0. Karrer, K. Rahner y O. Betz apelan al pasaje de
/Mt/27/52S, tal como ha sido tradicionalmente interpretado en la iglesia, para afirmar la
actual existencia de santos ya glorificados en cuerpo y alma que forman el cortejo de Cristo
en el cielo. La misma creencia tradicional en el descenso salvífico al hades se opone a
cualquier representación de su ascensión —y a fortiori de la asunción de María— como
una especie de gesta realizada en solitario, que redundaría además en una situación de
soledad para su corporeidad glorificada. Más aún, si en el nuevo cielo inaugurado por la
resurrección de Cristo alcanza su plenitud la comunión de los santos, sería incongruente
excluir su glorificación corporal cuando precisamente el cuerpo humano es el medio por
antonomasia de la comunión personal con el otro.
Aunque no se plantea aquí todavía la hipótesis en términos generales, es decir,
postulando una resurrección inmediata de todos los santos, las premisas apenas
enunciadas orientan ya en esta linea generalizadora, que de hecho va a ser desarrollada en
estudios ulteriores. Así, a partir de los años sesenta se produce una floración de ensayos y
monografías de carácter filosófico, bíblico y teológico-sistemático que profundizan en las
diversas dimensiones e implicaciones de esta hipótesis, alcanzando para ella una rápida y
amplia difusión.
Sin entrar en más detalles, subrayemos solamente cómo estos nuevos planteamientos
escatológicos obligan a revisar la interpretación de la asunción como un privilegio singular
de María. Concretamente, el hecho de su glorificación corporal actual no podría entenderse
como un privilegio exclusivo. Y, en todo caso, si se admite que la asunción de María reviste
un carácter enteramente singular, ello será por otros motivos. Más adelante veremos
algunas de las explicaciones alternativas que se han propuesto. Antes, en vistas a clarificar
esta cuestión, creemos indispensable el recurso a las fuentes bíblicas.

3. LA GLORIFICACIÓN DEL JUSTO SEGÚN LAS ESCRITURAS.
A la hora de preguntarse sobre el fundamento y el sentido de la asunción de María no es
posible prescindir de los datos que ofrece la escatología bíblica sobre la suerte del justo
después de la muerte. En particular, sólo una mariología cerrada o estrecha podría ignorar
que el concepto mismo de asunción cuenta con numerosos precedentes en el mundo
bíblico (y extrabíblico). Por lo mismo, antes de hablar de privilegios, será preciso escuchar a
los textos. Más aún, pensamos que una mirada atenta nos permitirá descubrir en ellos algún
fundamento para la misma hipótesis de la resurrección inmediata.

a) Retrospectiva vetero-testamentaria. Cuando Israel llega a vislumbrar la perspectiva de
una retribución divina más allá de la existencia terrena, lo hace adoptando o desarrollando
una variedad de representaciones escatológicas, que podemos reducir a estos cuatro
modelos fundamentales:

-El modelo de la subsistencia en el "sheol": En esta concepción antiquísima se
representa a los difuntos subsistiendo en un mundo subterráneo (los sepulcros vendrían a
ser como sus puertas) y llevando todos indistintamente una existencia sombría y solitaria,
lejos de Dios y olvidados de los hombres (cf, p. ej., Sal 88). Al considerarse la bajada al
sheol como un camino sin retorno (cf Job 7,6-11; 10,21s), este modelo representará
durante mucho tiempo un callejón sin salida para las esperanzas del justo y sus deseos de
justicia. Sólo la confianza en el poder y la fidelidad de Dios permitirá paulatinamente
alumbrar otras perspectivas más esperanzadoras.

-El modelo del rapto en vida: Junto a la creencia en el sheol y como primera alternativa a
la misma, el AT atestigua la posibilidad de que el justo, sin pasar por la muerte, sea
trasladado física y definitivamente a la esfera divina. El caso típico es el de Henoc (cf Gén
5,24; Si 49,14; igualmente Heb 11,5), pero también del profeta Elías se dice que fue
arrebatado en vida por Dios al cielo (cf 2Re 2,1-11; Si 48,9; 1Mac 2,58). De los mismos
textos se deduce que este rapto al cielo es un destino singular, reservado a ciertos
personajes escogidos. Pero en escritos posteriores del período intertestamentario se
percibe ya la tendencia a ampliar el campo de aplicación de este modelo sea de manera
alusiva (cf Sab 4,10s) o bien claramente expresa (v.gr., en relación a la suerte de Moisés,
Esdras, Baruc...). Ahora bien, el hecho de que en algunos de estos casos el traslado tiene
lugar después de la muerte —con lo que debemos hablar de asunción más que de rapto—
supone que este modelo llegó de hecho a fundirse con el siguiente.

-El modelo de exaltación posmortal: Aunque en algunos textos no se especifica en qué
momento tiene lugar eI rapto o asunción del justo (cf Sal 49,16; 73,23s), otros apuntan
claramente hacia una exaltación que tiene lugar después de la muerte y que a menudo
connota el carácter de vindicación divina frente a sus perseguidores. El caso prototípico es
el del "siervo de Yavé", de quien el Déutero-lsaias refiere expresamente su muerte y
sepultura antes de ser exaltado por Dios a una vida nueva y plena (cf Is 52,13; 53,8-12). El
mismo destino atribuirá luego el libro de la Sabiduría a los justos: también ellos se hallan
con Dios y participan de su señorío y poder judicial (cf Sab 3,1-10; 4,7-18; 5,1-16) Y
aunque el castigo de los impíos quede para el futuro, el premio de los justos -la inmortalidad
feliz en la comunión con Dios- acontece inmediatamente después de la muerte. Este último
rasgo caracteriza a este modelo escatológico en contraposición al modelo siguiente.

-El modelo de resurrección escatológica: Si los dos modelos precedentes constituyen
una alternativa a la concepción antigua del sheol, el modelo de resurrección resulta más
bien una variante de la misma, producida al perder el sheol su carácter de destino
irreversible. Sin contar otros factores, en la base de este desarrollo encontramos la fe en
Yavé como Señor de la vida y de la muerte, que va a permitir primero concebir y luego
esperar una intervención divina en el sheol, reanimando a sus sombras y haciéndolas
volver al mundo de los vivos. De este modo la idea de resurrección, que inicialmente pudo
ser una simple metáfora para significar la restauración nacional (cf Os 6,1-3; Ez 37,1-14), se
convertirá en la expresión más realista y vigorosa de la esperanza de vida más allá de la
muerte (cf Is 26,19; Dn 12,1-3; 2Mac 7; 12,39-45; 14,46).

b) Tendencias en el período intertestamentario. En esta rápida descripción de los
distintos modelos bíblicos de escatología individual no nos hemos detenido a considerar
sus implicaciones cosmológicas y antropológicas, ni tampoco sus conexiones con la
escatología colectiva. Hay que decir, sin embargo, que tales aspectos juegan un papel
decisivo en la configuración de estos modelos y en su ulterior evolución, dando lugar a las
numerosas variantes que atestigua la literatura intertestamentaria.
A grandes rasgos, esta pluralidad de formas podría concentrarse en torno a dos
tendencias escatológicas globales, que encontramos también en los escritos del NT y del
periodo patrístico. Una de impronta, digamos, helenizante, que interpreta la salvación en
términos prevalentemente individuales, espaciales (según el eje vertical tierra-cielo),
inmediatos y trascendentes. La otra, de cuño judaizante, que concibe la salvación en
términos prevalentemente colectivos, temporales (según el eje horizontal presente-futuro),
diferidos e inmanentes. La linea escatológica helenizante desarrolla sobre todo el modelo
de asunción/exaltación posmortal, situando la salvación inmediatamente después de la
muerte en la esfera celeste, y acentuando la discontinuidad entre la condición terrena
—abandonada con el cadáver— y la nueva condición celeste, que implica, si no la
supresión, sí una radical transformación en la misma corporalidad del hombre (revestido
ahora de un cuerpo espiritual, incorruptible, luminoso...). En cambio, la tendencia que
llamamos judaizante privilegia el modelo de resurrección escatológica, situando la salvación
al final de los tiempos en un mundo renovado, y acentuando la continuidad con la actual
vida terrena —incluso con la reasunción del mismo cuerpo—, y frecuentemente también con
tintes materialistas y nacionalistas.
Aunque estas dos concepciones globales apenas delineadas no suelen encontrarse en
los textos en estado puro, creemos que ayudan a comprender mejor el sentido, el alcance y
también los límites de los enunciados escatológicos del judaísmo y del mismo cristianismo
primitivo. Concretamente, ellas dan razón de las tensiones y polarizaciones que detectamos
en estos enunciados y que podemos expresar con los binomios inmediatismo-dilacionismo,
individualismo-colectivismo, espiritualismo-materialismo. En realidad, la misma existencia de
una gran pluralidad de modelos y variantes, a menudo simplemente yuxtapuestos en un
mismo escrito, evidencia la imposibilidad de expresar en un solo modelo todos los
contenidos de la esperanza escatológica y, consiguientemente, la necesidad de
considerarlos más como complementarios que como contradictorios. Máxime cuando, más
allá de las diferencias, en el fondo de todos ellos se descubre una idéntica convicción
fundamental, de orden esencialmente teológico, que Martin-Achard ha resumido con estas
palabras: "Lo que parece decisivo en relación al destino último de los justos/mártires no es
que su cuerpo reviva, sino que sean asociados de una manera u otra al triunfo de Dios y
puedan vivir en su presencia".
Será importante tener en cuenta esta constatación en orden a discernir en los textos lo
esencial de lo accesorio o, si se quiere, el contenido revelado de la forma cultural en que se
expresa. Pero antes de anticipar conclusiones debemos considerar los datos que ofrece el
NT.
c) Perspectivas neotestamentarias. Si leemos los escritos del NT en su propio contexto
cultural y sin ceder a la tentación fundamentalista o apologética, no nos sorprenderá
encontrar en ellos la coexistencia de diversas representaciones sobre la suerte del justo
después de la muerte. Tal diversidad es particularmente evidente en el orden de las
concepciones cosmológicas, pero se observa también en el plano de los enunciados
escatológicos e, indirectamente, en las perspectivas antropológicas concomitantes a los
distintos modelos.
Por de pronto, sin contar otros pasajes que ilustran la antigua concepción tripartita del
cosmos (p. ej., Flp 2,10; Ap 5,3), son numerosos los textos que acreditan la persistencia del
concepto de "sheol " (en griego, hades) como morada subterránea adonde descienden los
muertos (cf, p. ej., Mt 12,40; Lc 16,23; Rom 10,6s; Ef 4,8ss) y de donde saldrán en la
resurrección escatológica (cf Jn 5,28s; Ap 20,13), aunque se admite igualmente la
posibilidad de resurrecciones anticipadas (cf Mt 27,52s, Mc 6,14-16; Lc 16,31; Jn 11...), a la
vez que se afirma con todo vigor la resurrección.de Cristo (cf He 2,24-32 ITes 4,13; ICor
15,2.20, etc.).
Junto a esta idea del sheol, los escritos del NT evocan también la concepción del paraíso
celeste, desarrollada en el periodo intertestamentarío para referirse a la morada de los
patriarcas y de los justos en general después de la muerte. A este paraíso alude Pablo
hablando de su propio rapto en 2Cor 12,1-4, pero el apóstol lo concibe ya
fundamentalmente como un lugar cristológico, inaugurado por el nuevo Adán al ser
constituido, en virtud de su resurrección, en principio de una humanidad celeste (cf ICor
15,45-49). Así se comprende que en otros textos el paraíso quede sustituido simplemente
por la perspectiva de estar con Cristo o morar con el Señor (cf ITes 4,17s Flp 1,23; 2Cor
5,8) y que, por otra parte, la, presencia actual de Cristo en el cielo sea el fundamento de
esa escatología realizada de signo helenizante que atraviesa todo el epistolario paulino, y
especialmente las cartas de la cautividad (cf ITes I,10 Gál 4,26; Flp 3,20; Col 1,5; 3,1ss, Ef
1,3.10.20; 2,ó; 3,10; 4,8ss).
La misma perspectiva aparece en otros autores del NT. Así, la obra lucana conoce las
ideas judías sobre el paraíso de los justos (cf Lc 16, 9.22) y su reinterpretación cristológica
(cf Lc 23,43, 24,26, He 7,5560), a la vez que alude frecuentemente a los modelos de rapto o
asunción/exaltación posmortal (cf Lc 16,22; 17,34s), sobre todo al presentar la glorificación
de Jesús como una asunción al cielo (cf Lc 9,51; 24,51; He 1,2.9s.22; 2,33s).
También el cuarto evangelio atestigua la creencia en una comunión con Cristo después
de la muerte (cf Jn 12,26; 14,2s; 17,24-26) que, en el marco general de la cristología
joánica, no puede sino localizarse en el cielo, por más que el evangelista prescinda de toda
especulación cosmológica e insista en el carácter escatológico de la existencia presente.
Por su parte, la carta a los Hebreos concibe la vida cristiana como una marcha hacia la
ciudad celeste (cf, p. ej., 3,1; 11,16; 13,14), a la que nos ha dado acceso Cristo con su
sacrificio (cf espec. cc. 8-9) y en la que nos espera, juntamente con él toda la asamblea de
los ángeles y de los justos llegados a la consumación (cf 11,40; 12,1 s.22-24). No obstante
su perspectiva comunitaria, tenemos aquí un buen exponente de la escatología helenizante,
que concibe la salvación como ya realizada a nivel celeste; de manera similar a la que
hemos encontrado en el epistolario paulino. Ecos de ella se hallan también en el libro del
Apocalipsis (cf 6,9-11; 7,9-17; 14,13; 15,24), donde además se evoca expresamente el
modelo del rapto (12,5) y de la asunción al cielo (11,12). Este último pasaje presenta con
algún detalle la imaginería convencional en los relatos de este género, mostrando una
sustancial coincidencia con el paralelo paulino de I Tes 4,16-18.
Teniendo en cuenta estos datos; podemos ya sacar algunas conclusiones de cara a
nuestro tema.

-En primer lugar, la asunción no aparece en estos textos como un privilegio reservado
únicamente a algunos personajes distinguidos, sino que se atribuye de manera general a
todos los cristianos, siguiendo la tendencia generalizadora ya desarrollada en el judaísmo.
-En segundo lugar, la asunción en sí misma no constituye un objeto de especulación o de
interés teológico directo, sino que se emplea como una representación apta para expresar
la vindicación divina de los mártires frente a sus perseguidores (en Ap 11) o la participación
de los cristianos en la misma existencia gloriosa de Cristo (en ITes 4,14-17; cf también Jn
14,2s). Así se comprende que Pablo pueda expresar en ICor 15,51s la misma esperanza
que en ITes 4,16s prescindiendo del modelo de asunción e insistiendo solamente en la
futura transformación gloriosa que han de experimentar tanto los vivos como los difuntos.

-En tercer lugar, el análisis comparativo de los textos nos confirma el carácter limitado y
complementario de los distintos modelos escatológicos. En particular, resulta evidente el
carácter dilacionista, pero colectivo del modelo de resurrección, en contraposición al
carácter inmediatista, pero individual, del modelo de asunción/exaltación celeste. El NT
proporciona ejemplos del primero en aquellos textos que se refieren a una resurrección
escatológica general en vistas al juicio (cf Jn 5,28s, p. ej.) o a una retribución que supone la
previa resurrección del mismo cuerpo terreno (p. ej., en Mc 9,4348 par). En cambio, en
otros textos que contemplan o presuponen la asunción/exaltación inmediata en el cielo
(v.gr., Lc 23,43; Jn 14,2s) falta toda referencia a una ulterior resurrección, o cualquier otro
elemento que sugiera la perspectiva de un estado intermedio.
Por tanto, ambos modelos pueden coexistir sin relacionarse, o también —como en el
caso de ITes 4— aparecer simplemente yuxtapuestos, al afirmarse sucesivamente la
resurrección de los difuntos y su ulterior asunción junto con los vivos para encontrarse con
Cristo en los aires. Ahora bien, cabe plantearse la cuestión de si ambos modelos pueden
también armonizarse e integrarse, de tal manera que uno de ellos adquiera elementos
característicos del otro. Como vimos, una respuesta afirmativa a esta cuestión es dada por
la escatología de doble fase al afirmar simultáneamente la retribución esencial inmediata (el
acceso a la bienaventuranza celestial después de la muerte) y la dilación de la resurrección
hasta el momento de la parusía, recurriendo para ello a una antropología dicotómica que
hace sujeto de la primera retribución al alma separada y de la resurrección final al cuerpo.
Pero cabe otra forma de integración distinta, en la que se afirma a la vez la glorificación
integral del justo después de la muerte y la resurrección general para el juicio y la nueva
creación al fin de los tiempos, evitando con ello la dicotomía a nivel individual (cuerpo y
alma) y manteniendo en cambio la tensión entre consumación individual y consumación
universal. Es lo que planteaba la hipótesis de la resurrección en la muerte, cuyo
fundamento bíblico vamos a abordar ya directamente.

d) ¿Resurrección individual inmediata? En la literatura del periodo intertestamentario se
admitía la posibilidad de resurrecciones individuales anticipadas en el caso de los
patriarcas, en quienes el pueblo de Israel veía representado el logro de sus esperanzas,
considerándolos como las primicias de la resurrección escatológica. También es posible
encontrar en estos escritos la idea de una resurrección anticipada de algunos profetas e
incluso de los mártires en general.
El NT, por su parte, proclama la resurrección y exaltación de Cristo como un
acontecimiento ya sucedido y que además constituye el principio y el fundamento de la
resurrección escatológica (cf Mt 27,51 ss; 1 Cor 15,20; Col 1,18: Ap 1,5). La cuestión que
se plantea entonces es si, después de iniciarse, el proceso de resurrección se ha detenido
hasta el momento de la parusía. Pues bien, no parece que esta idea sea compartida por
todos los hagiógrafos. El libro del Apocalipsis, p. ej., además de referirse expresamente a
una "primera resurrección" distinta y distante de la resurrección general (cf 20,16 espec. v.
5), está presuponiendo la glorificación actual de los mártires en el cielo, incluida la
dimensión corporal (cf espec. 6,9-11; también 3 4s, 7,9.13s, 19,14, donde reaparece el
mismo simbolismo del vestido blanco). De hecho, los mártires se hallan estrechamente
asociados al triunfo del Cordero en la Jerusalén celeste (cf 7,14-17 con 21,3s y 22,3) y, si
algo han de esperar todavía, es que se complete el número de sus hermanos (cf 6,11 );
nada hace pensar que en ellos mismos la salvación no esté ya consumada. A una
conclusión semejante parecen conducir otros textos del NT en que se asimila la suerte del
mártir cristiano con la del mismo Jesús. En cambio, Pablo parece descartar taxativamente
en ICor 15,20-23 la posibilidad de cualquier resurrección antes de la parusía: "Cristo ha
resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen... Pues así como en Adán
mueren todos, así también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su propio
orden: como primicia, Cristo; después los de Cristo, en su parusía, después el fin, cuando
entregue el reino a Dios Padre..." ¿Qué decir sobre esto?
Sería erróneo aislar este dato de su contexto literario y teológico y más aún reducir a él
todo el pensamiento de Pablo sobre el tema. Hay que tener en cuenta, por de pronto, que la
programación por etapas de los acontecimientos escatológicos es un tópico de la literatura
apocalíptica y que, en este caso, el tema de la parusía no juega ningún papel relevante. Por
otra parte, la insistencia en el carácter futuro de la resurrección (y de la consumación
universal) está motivada por la polémica contra los que niegan aquí la resurrección de los
muertos. Finalmente, en otros lugares del epistolario se presenta la vida del ésjaton como
una realidad ya operante (cf, p. ej., Gál 6,14s; 2Cor 5,14-17; Rom 6,1-11) y se llega a
hablar de una resurrección acontecida ya en el pasado (cf Ef 2,6; Col 2,12; 3,1-4). Sin que
haya que ver aquí una contradicción, tal diversidad de perspectivas invita a una
interpretación diferenciada, en la que no se puede descartar de antemano la posibilidad de
una evolución —más o menos homogénea— en el mismo pensamiento paulino.
En nuestro caso, esta evolución o -mejor- cambio de perspectiva vendría provocado
fundamentalmente por el hecho de que, mientras antes Pablo no se planteaba la posibilidad
de morir antes de la parusía (cf ITes 4,15ss; ICor 15,51), cuando escribe 2Cor esta
posibilidad le resulta ya más que probable (cf 1,8ss; 4,10ss), impulsándole a una
reformulación de sus esperanzas. Así se entiende un texto tan peculiar como el de 2Cor
5,1-10, en el que numerosos exegetas encuentran la idea de una resurrección inmediata,
expresada en esa imagen del revestimiento de la morada celeste, que tiene lugar
precisamente cuando la tienda terrena se desmantela, es decir, en la muerte. Seria éste un
nuevo ejemplo de esa escatología realizada de cuño helenizante que hemos venido
encontrando en los escritos del judaísmo intertestamentario y del mismo NT. Pero es
interesante observar que ya en el texto capital de ICor 15, donde Pablo desarrolla más
ampliamente su concepción de la resurrección, aparecen expresados los motivos que
sustentan esta idea de resurrección/glorificación corporal inmediata. Concretamente, la
asociación de la resurrección/transformación con la muerte individual (en la analogía de la
semilla: vv. 36ss), el principio fundamental de que la resurrección es fruto de una acción
creadora de Dios (entre los precedentes, cf espec. 2Mac 7,22s.28s), la insistencia en la
diversidad de cuerpos, sobre todo entre la primera creación y la nueva creación
escatológica (cf vv. 39-44), la dualidad cosmológica y antropológica entre lo terreno y lo
celeste (cf vv. 40.47ss)... Todos estos elementos, íntimamente relacionados, junto a las
circunstancias antedichas, hacen comprensible el que Pablo llegue a concebir el
revestimiento del cuerpo glorioso como una realidad que acontece inmediatamente a partir
de la muerte y que permite la plena comunión con el Señor resucitado, objeto último de su
esperanza (cf 2Cor 5,8; Flp 1,23s; 3,10-14; Rom 8,17; etc.).
Conviene advertir que esta perspectiva no suprime en Pablo -ni en los demás autores
del NT- la expectación de la parusía, y ni siquiera impide el que ocasionalmente se asocie a
ella la resurrección de los muertos (así, p. ej., en Flp 3,20s; menos claramente en 2Cor 4,14
y Rom 8,11.23). El carácter nada sistemático del epistolario, la dependencia con respecto a
las circunstancias y problemas de las distintas comunidades, la misma versatilidad del
lenguaje paulino... serían ya motivo suficiente para no conceder demasiada importancia a
estas supuestas anomalías, máxime cuando sabemos que tanto en el AT y literatura
intertestamentaria como en el NT es frecuente la coexistencia de perspectivas
escatológicas distintas dentro de un mismo escrito.
Pero, sobre todo, hay que tener en cuenta que la dimensión individual de la salvación no
agota el contenido de la esperanza cristiana, más aún, que el mismo Pablo subordina su
suerte personal a la salvación comunitaria (así elocuentemente en Flp 1,22-26 y Rom 9,3) y
considera a ésta como solidaria con la redención de la creación entera (cf Rom 8,19-23). Se
comprende, por tanto, que la perspectiva de una resurrección/exaltación individual
inmediata no suprima en modo alguno la tensión escatológica hasta que se complete el
número de los hermanos (cf Ap 6,11), o hasta que el último enemigo sea vencido y Dios sea
todo en todas las cosas (cf ICor 15,24-28 también Heb 10,13; Ef 1,10.20-23, Col 1,15-20,
etc.). La resurrección conserva también aquí su dimensión corporativa y cósmica, insertas
en el proceso dinámico de crecimiento del Pleroma 40.
Para terminar, conviene aclarar una dificultad que frecuentemente se esgrime contra la
idea de resurrección inmediata, y que se refiere a la relación entre el cuerpo glorioso y el
cuerpo terreno o, si se quiere, a la valoración teológica del cadáver. Se objeta, en efecto,
que si el revestimiento del cuerpo glorioso acontece inmediatamente a partir de la muerte, el
cadáver queda por principio excluido de la resurrección. A este propósito conviene advertir,
ante todo, que en la formulación de esta objeción podrían darse ya algunos supuestos
erróneos o por lo menos discutibles. Así, no es raro que se usen indistintamente los
conceptos de cuerpo y de cadáver, sin tener en cuenta la ruptura ontológica que establece
entre ambos la muerte. Desde el punto de vista bíblico, sería erróneo suponer que exista un
único concepto de resurrección acreditado en la Escritura, y más errónea aún la suposición
de que ese concepto particular de resurrección que incluye la reanimación del cadáver
agota todas las formas bíblicas de esperanza más allá de la muerte. El pluralismo de
modelos que hemos venido constatando no permite aceptar apreciaciones tan simplistas.
Pero esta misma objeción puede plantearse a partir de otra premisa que merece una
consideración especial: el carácter paradigmático de la resurrección de Cristo,
particularmente resaltado por el apóstol Pablo (cf, p. ej., Rom 6,5). Así, del hecho de que la
resurrección de Cristo aparezca asociada con el dato de la tumba vacía, se pretende
deducir que tal dato es normativo para la escatología y que, por lo mismo, no cabe concebir
una verdadera resurrección al margen de la suerte del cadáver (o al menos de las reliquias
que subsistan); como en el caso de Cristo, el cuerpo depositado en la tumba y el cuerpo
glorioso tendrían que ser materialmente idénticos. Sin entrar aquí en los aspectos
propiamente cristológicos, hay que decir, sin embargo, que esta deducción carece de
fundamento en los textos. En efecto cuando el NT presenta la resurrección de Cristo como
paradigma de la resurrección de los cristianos, el término de comparación que funda el
paralelismo no es la continuidad del cuerpo terreno, sino más bien la novedad del cuerpo
resucitado, esto es, el hecho de que éste será un cuerpo glorioso como el suyo (cf Flp 3,21;
2Cor 3,18; Col 3,4). Más aún, cuando Pablo en ICor 15,35-57 se ocupa expresamente de la
naturaleza del cuerpo resucitado, lo que acentúa precisamente es su diferencia radical con
respecto al cuerpo terreno, hasta el punto de que algunas expresiones parecen excluir toda
posible continuidad entre ambos (cf espec. Ios vv. 37s.44.50). Por tanto, como afirma H.
Kessler, "el pensamiento de la tumba vacía no es un componente necesario de la fe
cristiana en la resurrección (sino más bien un símbolo ilustrativo)".
Dicho esto, no queda sino concluir que la idea de resurrección inmediata —con el sentido
aquí expuesto— no sólo no es incompatible con los datos de la revelación bíblica, sino que,
en conJunto, representa su interpretación más sólida y adecuada.

4. PERSPECTIVAS SOBRE EL MISTERIO DE LA ASUNCIÓN. Decíamos al principio que
la asunción de María ha sido tradicionalmente interpretada dentro del marco de la
escatología de doble fase. Nos toca ver ahora cómo se interpreta desde las nuevas
coordenadas que hemos ido descubriendo en nuestro recorrido por las fuentes bíblicas.
Brevemente, queremos apuntar algunas perspectivas que nos parecen importantes, primero
para corregir interpretaciones inadecuadas, y luego para sugerir pistas más prometedoras.

a) La asunción de María, ¿un privilegio singular? Recogiendo algunos de los resultados
de nuestro estudio y aplicándolos al tema en cuestión, podemos decir lo siguiente:

1) El misterio de la glorificación personal de María, esto es, su plena participación en la
vida gloriosa de Cristo resucitado, se ha venido expresando en la iglesia a través de un
modelo escatológico —el de asunción— que, en su larga trayectoria bíblica, resulta
particularmente adecuado para expresar la exaltación inmediata del justo, más allá de la
muerte, a la esfera de la vida divina. De ahí el empleo frecuente —aunque no exclusivo—
que hace el NT de este modelo, sobre todo en los escritos representativos de la llamada
escatología helenizante.

2) En este uso neotestamentario del modelo de asunción/exaltación posmortal no
encontramos ningún interés directo en los elementos de orden cosmológico o antropológico.
Más bien, en comparación con otros paralelos judíos, tales elementos quedan
drásticamente reducidos y subordinados a la afirmación central de la comunión con Cristo,
que constituye el contenido fundamental y específico de la esperanza cristiana (cf espec. Lc
23,43; He 7,59; Flp 1 23, 2Cor 5,6ss; también ITes 4,14-17 y 5,10).

3) De ninguna manera podría deducirse de la Escritura que la asunción constituya un
destino singular, un privilegio reservado sólo a algunas personas. Por el contrario, los
textos en que el NT evoca más explicitamente este modelo lo aplican indistintamente a
todos los cristianos (cf espec. ITes 4,17 y Ap 11,12).

4) Junto a los textos neotestamentarios referentes a una resurrección escatológica, en
vistas al juicio (cf Jn 5,29; Ap 20,1 2s) o a la reunión de todos los cristianos con Cristo en su
parusía (cf ITes 4,16; ICor 15,23), existen otros pasajes que contemplan una resurrección
anticipada de los mártires en el cielo (cf Ap 6,9-11) o un revestimiento inmediato del cuerpo
glorioso tras la muerte (cf 2Cor 5,1-10). Por consiguiente, aunque no se admita una
interpretación histórica del relato de Mt 27,51-53 (pero ésta ha sido tradicional
prácticamente hasta hoy), no es posible cifrar el carácter singular de la asunción de María
en la exclusión de otros santos ya corporalmente glorificados con Cristo en el cielo. Tal
interpretación no sólo carecería de fundamento positivo en la Escritura, sino que sería
contraria a ella.

5) Resta por evaluar la posibilidad de que el carácter singular de la asunción de María
esté constituido por el hecho de la incorrupción de su cuerpo terreno, al ser éste asumido y
transformado en cuerpo glorioso. Se aplicaría excepcionalmente a María un elemento de la
resurrección de Cristo que, como hemos visto, no es paradigmático para la resurrección
común de los cristianos. Sin entrar en los argumentos teológicos de conveniencia que se
aducen en favor de esta interpretación, notemos solamente que tampoco en este caso
podría hablarse de un privilegio exclusivo si se tienen en cuenta los datos bíblicos y
tradicionales sobre el rapto de Henoc y de Elías, o la misma concepción que tiene Pablo
sobre la suerte de los vivos en la parusía: tampoco ellos conocerían la corrupción del
sepulcro —ni siquiera la muerte-, siendo directamente transformados y revestidos del
cuerpo glorioso. Por lo demás, aunque esta interpretación se halla sustentada por la
"Munificentissimus Deus", no parece que forme parte del núcleo dogmático definido, ni
tampoco que desde un punto de vista estrictamente histórico pueda afirmarse con alguna
certeza.

b) La asunción de María en el misterio de la comunión de los santos. Al interpretar la
singularidad de la asunción de María desde la continuidad de su cuerpo terreno, se corre el
peligro de desatender o minusvalorar la novedad, la transformación radical que, para ella
también, al igual que para el mismo Cristo y para todos los elegidos, conlleva la
resurrección. Ésta, en efecto, como evidencien las antinomias de ICor 15, no es "la
reanimación de un cadáver, sino la creación de un ser renovado", y concretamente —en
palabras de Pablo— de un "cuerpo pneumático" (v. 44), es decir, un cuerpo que no se
caracteriza ya por su condición natural o sus componentes terrenos (v. 47), por ser "carne y
sangre" (v. 50), sino por el Espíritu que lo vitaliza, lo anima y lo guía (v. 45; también Rom
8,1 Iss; 1Cor 6,13-20; 2Cor 3,6.17; 5,5; Gál 5,24s, 6,8, etc.), y que es el mismo Espíritu que
vivifica y anima a la Iglesia, constituyéndola en cuerpo de Cristo (cf ICor 12; también Ef
2,1422; 4,1-16, etc.). Por su condición pneumática, el cuerpo glorioso supera los límites
naturales que impiden la comunión plena entre todos los miembros de Cristo. La asunción
de María, por consiguiente, no puede entenderse como algo que separa —aunque sea por
elevación— a María del resto de los cristianos: ella significa, por el contrario, su plena
inserción en el misterio de la comunión de los santos.
Los autores que han intentado una reinterpretación de la asunción desde la escatología
renovada, han insistido sobre todo —siguiendo la orientación conciliar—en la dimensión
eclesial de este misterio. En su condición glorificada, María constituye el tipo y la imagen
más perfecta de la iglesia, que, en su peregrinar terreno, encuentra en ella un signo de
esperanza cierta y de consuelo. Pero María realiza esta función ejemplar, no aisladamente,
sino representando a toda la comunidad de los santos que han llegado ya a la meta. En
palabras de D. Flanagan, "María incorpora en su propia persona la iglesia gloriosa, de la
que es expresión perfecta y personal. En ella se presenta plenamente la comunidad celeste
ante nosotros, en su miembro más perfecto y más representativo". Desde este punto de
vista, el carácter singular de la asunción estriba en que sólo María es la summa Ecclesiae.
"Ella, y no otro, incorpora personalmente la iglesia escatológica redimida, y muestra ya en
su propia persona lo que aquélla ha de ser... La singularidad de María no disminuye porque
se subraye su unidad con la iglesia gloriosa. Su relación única y especial con la iglesia,
como personificación de ésta, lo muestra bien a las claras".
Sin negar la validez de estas perspectivas, sería preciso encuadrarlas en un contexto
más amplio, que integre el itinerario histórico de María y su función permanente en la vida
de la iglesia, no ya sólo como modelo ejemplar (que podría parecer pasivo y lejano), sino
también como presencia viva y animadora. Como escribe L. Boff, "la mariología corre el
peligro de convertirse en puro recuerdo de un pasado lejano, actualizado para la fe
mediante la fatigosa investigación de las fuentes de la Escritura y de la tradición. Nuestra
Señora se transforma en una idea y en un principio abstracto mediante el cual construimos
nuestro sistema histórico-salvifico. La resurrección y la asunción de María corrigen esta
posible desviación. María sigue estando dentro del mundo y en el seno de la iglesia con la
presencia viva de un Viviente... La relación de los fieles con ella no se lleva únicamente a
cabo mediante el recuerdo de su persona y de su obra sino alcanzando inmediatamente a
su persona viva y resucitada. Sólo a los puros de corazón les es dado entender cuán
intima, tierna, maternal y acogedora puede ser la relación con nuestra madre santísima".
En su condición glorificada y precisamente como cuerpo pneumático, órgano e
instrumento del Espíritu, María sigue cooperando a la vida y crecimiento de la iglesia sin las
limitaciones propias de la existencia terrena. De este modo, la asunción, a la vez que
culmen del itinerario histórico personal de María, constituye el principio y el presupuesto
para el ejercicio pleno de su ministerio espiritual en la comunión de los santos: aquí
estribaría su singularidad.

J. M. Hernández Mtnez
DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 268-281

De toda esta lista de referencias bíblicas utilizadas por la MD se comprende el motivo por
el que Pío Xll concluye: "Todas estas razones y consideraciones de los santos padres y de
los teólogos tienen como último fundamento la Escritura, que nos presenta a la excelsa
madre de Dios estrechamente unida a su Hijo divino y participando siempre de su destino".

Examinando luego los testimonios de los padres y teólogos citados por la constitución,
se pone de relieve que la unión indisoluble entre María y Jesús fue de un doble orden: I )
físico: en el sentido de que María, al acoger en su seno al Verbo divino y al revestirlo de
nuestra carne, se convirtió en algo parecido al arca de la nueva alianza, en la sede de la
Presencia encarnada de Dios entre nosotros. Por tanto, no cabe pensar que el cuerpo de la
Virgen, tan estrechamente unido a la humanidad de Cristo en virtud de la función
biológico-maternal, estuviera luego separado del Hijo, sometido a la corrupción del
sepulcro; 2) moral: en cuanto que María, como nueva Eva al lado y en dependencia del
nuevo Adán (Cristo), participó íntimamente de la obra redentora del Hijo, en la lucha y en la
victoria contra el demonio, el pecado y la muerte. Por eso, lo mismo que la resurrección fue
el epílogo de la salvación realizada por Cristo, así también era conveniente que la
participación de María en esta lucha se viera coronada por la glorificación de su cuerpo
virginal.
Hasta aquí la exposición de la MD. Dicho en otras palabras, la iglesia ve en la asunción
de María la consecuencia plena de los vínculos singularísimos que la unieron a Jesús, en el
plano de la carne y todavía más en el de la fe. De esta unión privilegiada entre Madre e Hijo
nos habla precisamente el mensaje de la Escritura. A través de una reflexión global sobre el
misterio de María, el Espíritu Santo le sugirió a la iglesia que leyera entre líneas incluso lo
que no dice expresamente la letra de la Escritura. Y así es como lo hizo la iglesia de ayer,
como atestigua la MD. Lo mismo tendrá que hacer también la iglesia de siempre cuando
quiera pensar una vez más en el destino último de María, en conformidad con la biblia.

OTRAS APERTURAS DESDE LA BIBLIA Y DESDE EL JUDAÍSMO.
Si queremos proseguir el discurso en esta dirección, he aquí—a titulo de
ejemplo—algunas reflexiones que se han desarrollado a partir de la doctrina bíblico-judia.

a) El pensamiento judío sobre el último destino del arca de la alianza. Hemos dicho que
la asunción es un postulado de la maternidad divina de María, según la carne. Dios no
podía permitir la corrupción de aquel cuerpo que fue el arca viviente de su Hijo (cf Jn 1,14 y
Gál 4,4).
M/ARCA-ALIANZA: Permítasenos aludir a un tema más bien nuevo sobre esta cuestión.
En efecto, parece ser que algo semejante intuyó el pensamiento judío poco antes y poco
después de los tiempos de Jesús. El punto de partida lo constituyen los libros bíblicos,
cuando hablan del arca de la alianza guardada en el templo de Salomón.
El arca, como es sabido, era un templete de madera, dentro del cual estaban guardadas
las dos tablas de la Ley que Moisés había recibido del Señor en el monte Sinaí, cuando se
estipuló el pacto con el pueblo. En cuanto tal, el arca era considerada como el símbolo
privilegiado de la presencia (hebr. sekinah) de Dios en medio de su pueblo, como
consecuencia de la alianza sinaítica.
La biblia dice que cuando Nabucodonosor, rey de Babilonia, conquistó Jerusalén el año
597 a.C., "sacó de allí todos los tesoros del templo de Yavé y los tesoros del palacio real e
hizo pedazos todos los objetos de oro que Salomón, rey de Israel, había fabricado para el
santuario de Yavé" (2Re 24,13; cf 2Crón 36,10). Luego, en el asedio definitivo de 587, el
mismo soberano incendió el templo y lo despojó de todos los objetos preciosos que servían
al culto (2Re 25,9-17; cf Is 39,6).
¿Qué ocurrió con el arca guardada en el Santo de los Santos? Muy
probablemente también ella fue saqueada. Sin embargo, sugiere C. Gancho, "se observa
una especie de pudoroso respeto en el hecho de no mencionar el arca" entre los objetos
profanados y robados.
En una obra más tardía, o sea 2Mac (s. II a.C.), se registra una piadosa tradición que
refiere en términos más explícitos estas especulaciones sobre las peripecias que atravesó
el arca después de la destrucción del templo. Atendiendo a un oráculo divino, se dice, el
profeta Jeremías se llevó el arca, con el tabernáculo y el altar del incienso; seguido por los
deportados, se puso en camino hacia el monte Nebo, desde caya cima había contemplado
Moisés la tierra prometida. En la montaña, Jeremías encontró una caverna, y depositó allí
los objetos traídos del templo, tapando la entrada. Algunos de los que le habían seguido
volvieron para rastrear el camino, pero no lograron encontrarlo. Cuando se enteró de ello, el
profeta se lo reprochó diciendo: "Ese lugar quedará ignorado hasta que Dios realice la
reunión de su pueblo y tenga misericordia de él. Entonces el Señor descubrirá todo esto y
se manifestará la gloria del Señor y la nube, como se manifestó en tiempos de Moisés y
como cuando Salomón oró para que el templo fuese gloriosamente santificado" (2Mac
2,4-8).
En el Apocalipsis de Baruc 6,1-10 (apócrifo de finales del s. I a.C.) leemos que fue un
ángel enviado por Dios el que se llevó aquellos objetos sagrados, confiándoselos a un lugar
escondido de la tierra, antes de que los babilonios derribasen el templo.
Algunos testimonios de los rabinos dicen que el arca desapareció y que está destinada a
durar hasta el mundo futuro (Talmud de Babilonia, Sotah 35a; Núm Rabbah 4,20 a 4,16 [cf
también 15,10 a 8,2]). Se cita, entre otros, a R. Yochanán (+ 279).
El Apocalipsis parece recoger un eco de esta tradición cuando escribe: "Entonces se
abrió el templo de Dios, el que está en el cielo, y se vio en su templo el arca de su alianza"
(Ap 11,19).
De todas las voces que aquí hemos recogido se puede formular la siguiente conclusión,
a titulo de hipótesis. El arca, como signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, es
incorruptible. Efectivamente, la alianza de Dios con Israel es eterna. Por eso el arca no
puede perecer. Incluso después de la destrucción de Jerusalén y del templo, el Señor se
cuida de ella hasta llegar a guardarla consigo en el cielo.
Fabulaciones ingeniosas, se dirá. Sin embargo, incluso a través de estos recursos del
lenguaje humano Dios iba preparando a su pueblo para la comprensión de la figura de
María. En adelante, ella habría de ser el arca de la alianza nueva y eterna de Dios con el
hombre. Con la asunción, según dice el profeta (Is 60,13, Vulgata), Dios glorifica el lugar en
donde se apoyaron sus pies.

b) Asunción: consecuencia de la unión perfecta de María con su Hijo. La asunción es el
efecto pleno de la unión de María con el Hijo en el orden de la fe.
En la misa del 15 de agosto, antes de 1950, se leía Lc 10,38-42, que presenta a Jesús
acogido en casa de Marta y de María. Marta está totalmente ocupada en las faenas
domésticas, mientras que María está escuchando la palabra de Jesús, sentada a sus pies.
Y Jesús dice: "Marta, Marta, tú te preocupas y te apuras por muchas cosas y sólo es
necesaria una. María ha escogido la parte mejor, que no se le quitará".
Había una clara intención en la elección de este pasaje. María, la hermana de Lázaro,
totalmente entregada a escuchar al Señor, es figura de María, la madre del Señor, abierta
siempre a la escucha-obediencia a la palabra de Dios. Precisamente por haber acogido en
todo momento esta palabra, María fue asunta al cielo, o sea, fue acogida ella misma por el
Hijo en aquel lugar que él nos ha preparado con su muerte y resurrección: "Voy a
prepararos un lugar; y cuando me fuere y os haya preparado un lugar, volveré otra vez y os
tomaré conmigo, para que, donde yo estoy, estéis también vosotros" (Jn 14,2-3).
Por tanto, la asunción nos remite al misterio pascual. ¿Por qué resucitó Jesús? La
Escritura responde que la resurrección —tanto de Jesús como de sus discípulos— no es un
fenómeno puramente determinista, es decir, regulado por leyes químicobiológicas; en su
raíz, es la consecuencia de una opción moral.
Efectivamente, para Jesús la resurrección fue la respuesta del Padre a su obediencia:
"Se anonadó a sí mismo tomando la naturaleza de siervo... y en su condición de hombre se
humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz... Por ello Dios
le exaltó " (Flp 2,7-9). Igualmente, para los cristianos hay resurrección si escuchan la voz
del Hijo de Dios y creen en él. Dice así Jesús: "En verdad, en verdad os digo que llega la
hora, y es ésta, en que los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios, y los que la
escucharen vivirán... Llegará la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su
voz y saldrán Ios que obraron bien resucitarán para la vida, y los que hicieron el mal
resucitarán para la condenación" (Jn 5,25-29). "Es voluntad de mi Padre que todo el que
vea al Hijo y crea en él tenga vida eterna y yo lo resucite en el último día" (Jn 6,40).
Y esto es lo que pasó con María. Ella participa de la resurrección de Cristo en cuanto que
estuvo perfectamente unida con él, escuchando su palabra y poniéndola en práctica. Su
misma maternidad carnal estuvo precedida y se hizo posible por el fiat, es decir, por el
asentimiento libre que María prestó al ángel Gabriel cuando le anunció la propuesta que
Dios le hacía. Pues bien, la asunción es la epifanía de la transformación tan profunda que
la semilla de la palabra divina produjo en María, en la integridad de su persona. Decía
Jesús: "Mis palabras son espíritu y vida" (Jn 6,63).
La liturgia actual de la asunción, en la misa de la vigilia, sintetiza oportunamente la
dimensión física y moral que María contrajo con Jesús. La primera lectura, sacada de I Crón
15,3-4.15-16; 16,1-2, tiene como tema el arca de la alianza, símbolo profético de la Virgen
madre, que llevaría a Dios en su seno como arca de los tiempos nuevos. El paso
evangélico de /Lc/11/27-28 recoge la alabanza materna que una humilde mujer del pueblo
tributó a Jesús: "¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron!" En su
respuesta Jesús desplaza el acento de esta bienaventuranza: "Dichosos más bien los que
escuchan la palabra de Dios y la practican". Esto quiere decir que María atrajo las
complacencias de Dios por haber llevado a Jesús en su corazón más aún que en su seno.
Aquí está la raíz de su glorificación junto a su Hijo. Al convertirse en sede de la Sabiduría
encarnada, se hizo partícipe de la inmortalidad de la incorrupción: un don, dicen los libros
del AT, del que es dispensadora la Sabiduría, es decir, la acogida amorosa hecha a los
designios de Dios expresados en las Escrituras (cf Sab 6,17-20; 8,17; Prov 8,35; etcétera).

c) María asunta, imagen de la iglesia futura. María asunta al cielo es la imagen
escatológica de la iglesia. La glorificación final de María es una de las "grandes cosas" con
las que Dios da señales a su iglesia. Es una prenda de lo que toda la comunidad de los
creyentes está llamada a convertirse. Esta relación entre María y la iglesia, incluso en lo
que concierne a la asunción, puede encontrar su fundamento bíblico en las palabras que
Jesús dirigió a su madre y a su discípulo amado desde la cruz: "He ahí a tu hijo... He ahí a
tu madre" (Jn 19,26-27a). Con aquel testamento Jesús intentaba dar a María como madre a
todos sus discípulos, representados en el discípulo presente junto a la cruz.
M/IMAGEN-DE-LA-I: Pues bien, según la doctrina bíblico-judía, la paternidad o
maternidad espiritual lleva consigo también, entre otras cosas, la ejemplaridad. Esto quiere
decir que un padre o una madre espiritual son modelo para sus hijos (cf, p. ej., ICor 4,15-16;
IPe 3,6, Jn 8,39). Aplicando el discurso a María en cuanto madre de la iglesia, esto significa
que cualquier aspecto de su persona (virtudes, privilegios, etc.) tiene una repercusión
eclesial, es decir, se convierte en figura, tipo, ejemplo de lo que la iglesia tiene que ser, en
la fase peregrinante y en la gloriosa. La asunción anticipa en la persona individual de María
el estado de la iglesia entera en la vida del "mundo venidero".
Como es sabido, el Vat II (LG 68) ha querido relanzar este aspecto eclesial del dogma de
la asunción con estas afortunadas expresiones: "La madre de Jesús, lo mismo que está ya
en el cielo glorificada en el cuerpo y en el alma, como imagen y comienzo de la iglesia que
tendrá que tener su cumplimiento en la edad futura, así también brilla ahora en la tierra
delante del pueblo de Dios peregrino como signo de segura esperanza y de consolación,
hasta que llegue el día del Señor (cf 2Pe 3,10)". Y en SC 103 se afirma que en la Virgen la
iglesia "contempla con gozo, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera
ser".

A. Serra
DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 260-263

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