LA GRACIA COMO RELACIÓN Y COMO OPCIÓN FUNDAMENTAL

MARTÍN GELABERT BALLESTER

2.2.3. La gracia como relación

Después de todas estas consideraciones sobre el Dios de la gracia, tenemos que reemprender la tarea de presentar los modelos explicativos del hombre en gracia. El modelo tomista estaba condicionado por las categorías aristotélicas, tomadas del mundo de las cosas, de la naturaleza. Es tópico el criticar esta concepción de «cosista», apelativo que debe aplicarse no tanto a Tomás de Aquino cuanto a sus epígonos, perdidos además en mil disquisiciones y distinciones.

La revelación bíblica, por el contrario, se expresa en términos existenciales e histórico-salvíficos que dicen relación a la persona. Las expresiones bíblicas ­misericordia, perdón, amistad, alianza, donación, amor, elección, comunión, filiación­ pertenecen al campo de las . relaciones interpersonales, al del diálogo y la amistad. Por eso, en el siglo pasado (Scheeben), y sobre todo después de la segunda guerra mundial (Mühlen, Rahner, Alfaro, Mouroux), y siguiendo una tendencia que se daba ya en la escuela buenaventuriana, se ha intentado expresar la gracia en categorías personales. Siguiendo los análisis del existencialismo y del personalismo (representado particularmente por M. Buber), habría que decir que el yo del hombre es doble, es yo-tú, y que esta relación es constitutiva del ser humano 35, es el acto por el que la persona accede a su nivel verdaderamente personal 36.

La gracia, se decía comentando la segunda carta de Pedro, nos hace partícipes de la naturaleza divina. Pero no hay que olvidar que la naturaleza de Dios es el Padre, el Hijo y el Espíritu. De suerte que esta participación de su naturaleza es una comunión con este «tú» trinitario. La comunión es una identificación en el amor, no es absorción ni fusión, es respeto y promoción de la alteridad, del «yo» y del «tú» que entran en comunión. La comunión es, pues, una relación que transforma a los que la viven. En esta relación-comunión. Dios tiene la iniciativa, va siempre al encuentro del hombre. Y se hace presente en lo íntimo del hombre en la medida en que el hombre le acoge. La gracia es esta presencia personal de Dios y al mismo tiempo la relación de intimidad que el hombre tiene con Dios. Esta relación de intimidad en la que se embarca el hombre libremente es una consecuencia de la relación primera de Dios hacia el hombre. «En el encuentro, la relación está constituida por dos libertades en ejercicio, cada una de las cuales crea con su iniciativa el campo de posibilidad para la puesta en ejercicio de la otra. Basta que uno de los sujetos quiera suplir al otro, o poseerlo o dominarlo, para que el encuentro se pervierta. En la relación del encuentro los dos sujetos intervienen de forma igualmente activa; son el uno para el otro 'reciprocantes'. Y esta condición no se agota en el hecho de que el otro se muestre co-partícipe de las posibilidades de que está dotada mi existencia; significa, además, que su respuesta hace posible el ejercicio de mi posibilidad de invocación y de llamada« 37.

Alguien me ama hasta el punto de querer compartirlo todo conmigo; yo, encerrado en mí mismo, empiezo por no amarle. Pero poco a poco me rindo ante la evidencia de este amor que me habita antes de que yo le responda. Puedo negarme a responderle por sentirme totalmente indigno de este amor. Pero un día, vencido y al mismo tiempo liberado por este amor que me rodea sin alienarme, acepto amar a quien me ha amado primero. Sucede entonces que he tomado una decisión y que esta decisión tiene su origen en el amor del otro hacia mi. Así mi decisión de entrar en relación con él es fruto de su amor y movimiento de mi libertad. Se ilumina así la relación entre libertad y gracia. La gracia es una relación que Dios establece con el hombre y que da lugar a la relación de amor del hombre hacia Dios, de tal suerte que entre Dios y el hombre se establece la participación-comunión que hemos evocado.

Este modelo de la relación es más expresivo que el anterior y destaca mejor la mutua implicación de Dios y el hombre en el proceso de la gracia. Nuestra tarea consistirá en prolongar esta línea de pensamiento, pero buscando ya una explicación concreta de en qué puede consistir la transformación operada en el hombre. El modelo de la participación la hacía consistir en un «habitus», en una realidad accidental. Categorías poco significativas hoy. De ahí la necesidad de buscar nuevos modelos que traduzcan en lenguaje actual lo que se pretendía expresar con el concepto de hábito.

2.2.4. La gracia como opción fundamental

a) Planteamiento

La realidad producida por la acción del Espíritu Santo en el hombre no hay que entenderla a modo de un accidente físico, como una cosa, como un añadido. Nosotros somos los transformados. Ya indicamos (cf n. 2.1) una serie de textos del Nuevo Testamento referentes a la vida nueva de los incorporados a Cristo (Rom 6,3-11), a su «nueva humanidad» (2 Cor 5,17; Gál 6,15; Ef 4,24; Col 3,10), puesto que viven según el Espíritu de Dios que habita en ellos (Rom 8; texto sintético: Rom 8,9-10.15-17). Este tema del amor de Dios como principio de renovación profunda de los corazones se encuentra ya en los profetas más lúcidos del Antiguo Testamento (Jer 31,33; Ez 36,24-28), y también en el libro de la Sabiduría: la sabiduría hace al hombre partícipe de la naturaleza divina, de su inmortalidad (Sab 1,1-15; 2,23). La sabiduría entra en el alma que se abre y la hace amable ante Dios (Sab 9,10-12; 10,16).

Para salvar el realismo de la transformación interior afirmado por la revelación, la escolástica utilizó unas categorías tomadas de la filosofía helena. También el concilio de Trento, en un contexto polémico, comprendió el don santificador del Espíritu en el registro de una realidad ontológica, como una «forma interior», inherente, que diviniza al hombre y le renueva. comunicándole una participación de la justicia divina 38. Tales fórmulas no están en contradicción con el modelo que vamos ahora a exponer. Al contrario: se trata de repensar y mejorar dichas formulaciones mediante un lenguaje más comprensible para la mentalidad actual. Esto es lo que pretendió P. Fransen al proponer el concepto de «Grundoption« (opción fundamental) para explicar el estado de gracia 39, adoptado posteriormente por otros teólogos 40. La idea no es del todo nueva. En Tomás de Aquino parecen encontrarse impulsos en esta dirección 41.

b) El modelo

OPCION-FUNDAMENTAL: Para explicar la opción fundamental podríamos comenzar distinguiendo la doble libertad que se da en cada persona. Hay una libertad de elección, el libre arbitrio, la capacidad de escoger entre los diferentes objetos que están ante nosotros. Pero existe también en nosotros una libertad fundamental, mucho más profunda que la primera, y que dirige todo nuestro ser: es la capacidad que el hombre tiene de decidir de su vida, la facultad de realizarse a sí mismo de una vez para siempre. «Lo primero que tiene que hacer el hombre al llegar al uso de razón es deliberar sobre sí mismo», dice Tomás de Aquino 42, preguntarse qué quiere hacer con su vida.

Esta libertad fundamental se experimenta cuando la cuestión a decidir presenta una importancia real, es decir, allí donde está en juego un valor fundamental de la persona. Cuando los diversos intereses se excluyen, por lo general, prevalece uno sobre los otros sin necesidad de largas deliberaciones 43, lo cual muestra la existencia en todo hombre de una ley fundamental de la propia vida.

Puede suceder, y de hecho sucede normalmente, que el hombre decida contra su impulso primario e instintivo o contra su propio deseo inmediato. «La verdadera libertad es libertad frente a las sugestiones del instante; resiste a la llamada y a la presión de las sugestiones momentáneas. Esto sólo es posible si el comportamiento humano está determinado por un motivo que supera los límites del instante presente, es decir por una ley. La libertad es obediencia a una ley, cuya validez ha sido reconocida y aceptada por el hombre, que la admite como la ley de su propio ser» 44. Así se comprende esta paradójica afirmación de Rahner: «El resultado de la libertad es la necesidad verdadera y permanente» 45. Ser libre es realizarse como hombre. Por eso, la libertad es la madurez (cf Ef 4,13), el robustecimiento del hombre interior (cf Ef 3,16). En este sentido, el más profundo acto de libertad vendría dado cuando uno ha encontrado y se ha adentrado en el «único y verdadero camino», en la única «verdad>> (que es la que hace libres), y lo ha hecho conscientemente, asumiendo tal camino personalmente 46.

La opción fundamental que condiciona y orienta toda nuestra vida no es un acto más junto a otros actos, no es el más importante de todos nuestros actos. Ni siquiera tiene por qué expresarse necesariamente en un acto explícito. Es una orientación dinámica radical de nuestra vida que se expresa en todo lo que hacemos, es el alma de nuestros actos cotidianos. Diríamos que en cada una de nuestras acciones nos traicionamos, pues allí se retrata el fondo de nuestro ser: el cuerpo es el espejo del alma. Naturalmente, a través de nuestros actos cotidianos, la opción crece, se profundiza, se torna más consciente y deliberada. Más todavía: esta opción hay que ir conquistándola día a día, es la tarea de toda una vida.

Por otra parte, la opción está psicológicamente condicionada, pues la libertad total se expresa a través de determinismos e influencias 47. La libertad de la criatura, al ser necesariamente mediatizada y al tener que objetivarse, es irremisiblemente ambigua en el sentido más profundo y, por eso mismo, misteriosa. Pero eso no impide que, a través de los determinismos, nuestra opción profunda pueda manifestarse. Así, el artista experimenta la desazón que supone el no reconocer en la obra realizada el objeto ideal de su íntima aspiración. Y, no obstante, algo de su intimidad inspiradora pasa, aquí y allá, a través de su realización. Y ese algo es real, inspirador, inconfundible. Cierto que vivimos condicionados. Por eso la libertad no es una facultad dada de una vez por todas, sino la capacidad de asumir, a través de innumerables tanteos y retrocesos, el pilotaje de una evolución cuyos determinismos siguen vigentes. Tales determinismos limitan, pero también posibilitan la libertad. Todo consiste en saber utilizar nuestros instintos. Un ejemplo podría ser la sexualidad: uno se libera del solipsismo egoísta mediante el don de si en el matrimonio; esta unión podría insensiblemente volver a convertirse en instintiva, recaer en un egoísmo de dos. Para volver al amor creador hay que utilizar nuevos dinamismos instintivos: la paternidad y la maternidad que permiten una abertura mayor y mantienen el amor en el dominio de lo exigente y de lo personal. En definitiva, lo personal no se expresa ni se realiza sino mediante fuerzas que al mismo tiempo lo vehiculan y lo amenazan. La posibilidad de dominar estas fuerzas está en un abrirse a dimensiones y dinamismos nuevos que devuelven un sentido creador a lo que se volvía irremediablemente rutinario 48.

Tenemos que añadir, finalmente, que la opción fundamental puede ser sustituida por otra opción fundamental. Y esto quizás sin que se advierta conceptualmente cuando se adopta una nueva actitud práctica. En este caso tendríamos una «conversión» (positiva: del pecado a la gracia, o negativa: de la gracia al pecado). La conversión coincide con el comienzo de una nueva «opción fundamental». Así, la conversión u opción fundamental es un acto creador, distinto de todos los demás actos humanos (aunque se exprese a través de ellos). Hay actos que no cambian la vida psíquica del sujeto, pues son simplemente la aplicación práctica de sus disposiciones normales. Tales actos son secundarios o parciales, en el sentido de que no cuestionan la orientación total del ser y el sentido de la vida. Existen además otros actos por los que el hombre se decide a cambiar sus tendencias habituales, actos que tocan las raíces mismas de la libertad, el sentido mismo de la vida, el ser espiritual de la persona. Son los actos de conversión: «Tales actos son creadores. Cambian el rostro de un ser y el valor de una persona. Son la mejor prueba de la eterna libertad del hombre... Tales actos son siempre posibles, pues el núcleo de la libertad es intangible y su potencia infinita no está nunca saturada aquí abajo. Son difíciles, puesto que exigen un cuestionamiento absoluto. Son raros, porque el hombre no puede cambiar frecuentemente y a la vez la orientación y el equilibrio de su vida, el equilibrio y el impulso de sus fuerzas... Pero estos actos son la expresión más profunda de la personalidad, los actos de la persona como tal, es decir, como constructora de sí misma» 49. La opción, pues, no sólo elige valores objetivos. El sujeto construye su propia personalidad moral por medio de ella.

c) Aplicación

Basados en este análisis podemos entender la «opción fundamental» por Dios. El creyente sabe que, en la profundidad de sí mismo, el hombre reposa en las manos de Dios y Dios le sostiene en la existencia. En esta profundidad se encuentra lo que la Escritura llama «corazón» del hombre, el centro de toda su actividad, el origen de donde todo procede (lo peor: Mc 7,21; y lo mejor: Rm 10,6-10).

Por eso, de ahí, del «corazón» procede el amor a Dios, el único amor que Dios acepta (cf Mc 7,6). Dios, precisamente por serlo, exige una entrega absoluta e ilimitada. Al prójimo basta amarle como a uno mismo. A Dios hay que amarle sobre todas las cosas, con todas las fuerzas del ser, con todo el corazón, pues con él no vale la apariencia. La opción fundamental por Dios, pues, no consiste sólo en una inclinación religiosa espontánea o en una simple inclinación afectiva, sino que implica un compromiso de la persona, una actitud absolutamente activa: la actuación más completa de la libertad personal 50'. La opción por Dios es un compromiso por el que se prefiere el beneplácito divino a las propias inclinaciones, saliendo del horizonte de la propia inmanencia, librándonos de la obsesión por nuestro propio yo (en lo que consiste el pecado). La ley fundamental de la propia vida, de la que hablábamos antes, es la ley de Dios, la que hace libres: servir a Dios es reinar. O, como dice Lutero, en un juego de palabras intraducible: ya vivamos, ya muramos, «domini sumus». Es decir: somos del Señor (genitivo del singular) y, por tanto, somos señores (nominativo del plural).

Por ser la opción fundamental por Dios un compromiso para toda la vida, su influjo no se limita al instante en que se pone el acto. Influye después en toda la vida del individuo. Si no lo hiciera significaría o que en realidad no se ha hecho o que ha sido implícitamente retractada. Eso quiere decir que la opción no se hace normalmente en abstracto, sino que se encarna concretamente en una decisión particular. En todo caso, no es auténtica si no se concreta de manera durable en las diversas acciones cotidianas: debe crecer en profundidad y extenderse penetrando progresivamente todos los sectores de la actividad de la persona 51.

El modelo de la opción fundamental nos ayuda a comprender que ni la gracia ni el pecado deben entenderse de manera excesivamente puntual, ni medirse exclusivamente a tenor de un determinado acto externo. Santo Tomás viene a decir que estando en una determinada opción es posible realizar algunos actos puntuales contrarios a la misma, si bien añade que esto no es posible realizarlo de forma total, perfecta y constante 52. En otras palabras; la vida moral consiste sobre todo en la actitud por la que el hombre acepta servir a Dios, y un acto aislado no puede valorarse adecuadamente sin descubrir las cadenas de sus motivaciones hasta llegar al motivo fundamental del obrar concreto. Un acto aislado no refleja ni invalida una opción, aunque no cabe duda de que la opción se debilita y termina por cambiarse cuando se multiplican las elecciones particulares que no son coherentes con la misma.

Quien ha optado por Dios no sólo ha cambiado su modo de obrar, sino que ha realizado una transformación completa de su modo de ser. Este es un hombre libre, que vive de la libertad de los hijos de Dios (cf Mt 17,26; Rm 8,21). Este experimenta que donde está el Espíritu ­el Espíritu que es amor­ está la libertad (2 Cor 3,17) 63. A este hombre se le aplican las palabras de san Agustín: «Ama y haz lo que quieras. Dentro está la raíz de la caridad. No puede brotar de ella mal alguno» 54. O las de san Pablo: «La ley no es para los justos» (1 Tim 1,9). O las de la Lumen gentium: «La condición del pueblo mesiánico es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a nosotros» 55. A quien ha optado definitivamente por Dios le sobran todas las leyes y no necesita de ningún derecho. Pero hay más: el que ha optado por Dios no obra según la metodología del derecho, pues el derecho se refiere a los contenidos de lo que se hace y no tanto al «cómo>> de lo que se hace 56. Un cumplimiento de la ley simplemente formal equivale a honrar con los labios y no con el corazón (cf Mc 7,6), y no constituye por tanto una entrega radical. Ante Dios sólo vale la opción que suscita la espontaneidad. Tal opción justifica y libera. Por eso, nota santo Tomás en perfecta consonancia con san Pablo, la ley no podía justificar al hombre, porque no era un amor: «Et ideo (porque 'littera occidit, Spiritus autem vivificar') necessarium fuit dare legem Spiritus, qui caritatem in corde faciens, vivificet« 57.

d) Valoración

La opción fundamental manifiesta diversas propiedades, correspondientes a las que los teólogos anteriores pretendían expresar con el concepto de hábito, aunque también hay diferencias entre ambos conceptos. Comencemos con estas últimas. Si ambos términos pretenden denominar a la misma realidad de la santificación interna por la inhabitación de Dios, con todo no expresan esta realidad del mismo modo. «Del hábito de la gracia se dice expresamente que está infundido. Por tanto, se considera formalmente el estado de gracia como gracia ofrecida, mientras que el concepto de opción fundamental designa formalmente la misma gracia como gracia aceptada» 58. Para comprender mejor esto puede ser útil introducir aquí el concepto de «existencial sobrenatural» forjado por Karl Rahner: Dios ha creado al hombre para darse a él. Este deseo divino, anterior a toda acción libre del hombre, actúa como factor determinante de la existencia humana, como una determinación interna del hombre mismo. Es el poder y la capacidad que tiene el hombre para recibir ese amor que es Dios mismo, la aspiración de todo hombre hacia el Dios de la salvación, un a priori constitutivo de la existencia histórica concreta. Una vez aceptada por opción fundamental esta vocación interior de la gracia ­que hasta el momento de su aceptación no era sino un impulso apagado, una tendencia implícita, pero real­, se convierte bajo la influencia divina en gracia existencial aceptada. En otras palabras: la gracia como deseo de Dios está dada ya siempre de antemano, aunque no siempre es aceptada por la libertad humana como aquélla lo requiere.

Por lo demás, la opción fundamental abarca los aspectos bíblicos de la gracia que también quería expresar el concepto de hábito: transforma nuestra manera de ser, llegando a lo más íntimo (al «corazón»); tiene un carácter permanente; proporciona estabilidad a nuestros actos; los orienta hacia Dios, con el que quiere comulgar «de todo corazón».

COR: Dejemos claro, por último, que todo esto es posible si no desligamos la respuesta del hombre entendida como opción fundamental de la llamada de Dios. Dios es quien suscita y provoca nuestra respuesta. Para que ésta sea posible, Dios ha derramado su amor en nuestra más profunda intimidad, en nuestro «corazón» (He 16,14; 2 Cor 1,22; 4,6; Gál 4,6-7; Rom 5,5; Ef 3,17). El amor procede de Dios y todo el que ama es porque ha nacido de Dios y a Dios conoce (1 Jn 4,7; cf 1 Jn 4,10). Por eso la liturgia pide insistentemente a Dios que oriente adecuadamente y transforme nuestro corazón, ese lugar de donde brota toda actividad, todo pensamiento y todo sentimiento del hombre: «aumenta en nuestros corazones el espíritu filial»; «infunde el amor de tu nombre en nuestros corazones»; «te pedimos servirte con sincero corazón»; «tú que te complaces en habitar en los limpios y sinceros de corazón»; «concédenos amar con todo el corazón».

El modelo de la opción fundamental nos ayuda a comprender la psicología de la gracia. La opción fundamental explica la transformación, pero la supone también; es decir, explica lo que hay. No nos ayuda a comprender ni el porqué ni el cómo de tal transformación. Por eso es necesario proseguir nuestra búsqueda.

2.2.5. El concepto de expresión en la teología de la gracia

Este es el título de una tesis doctoral presentada a finales de 1984 en la Facultad de Teología de Valencia por J. Antonio Galindo Rodrigo 59. El autor pretende encontrar un concepto que sea suficientemente comprensivo, dinámico y actual para explicar la teología de la gracia, tanto en lo referente al aspecto unitario de ésta como a sus matices y consecuencias. Este concepto sería el de expresión. El padre Galindo distingue una doble expresión: la antropológica y la estética. Tanto la una como la otra tienen tres constitutivos. Los de la antropología son: a) dimensión del ser humano que se expresa (interioridad de la persona); b) los vehículos o elementos expresivos (exterioridad o corporalidad de la misma persona); c) una cierta analogía entre ambos en cuanto al contenido de la expresión (lo que se expresa y es expresado), que nos permite conocer algo de la interioridad de un ser humano desde y por su exterioridad o corporalidad 60. Los de la estética son: a) la interioridad del creador y/o contemplador estéticos que se expresan; b) las formas estéticas (naturaleza u obras de arte) exteriores a esa interioridad; c) una cierta analogía entre ambos, en cuanto al contenido de la expresión, que nos permite captar y/o vivenciar esa interioridad a través y por medio de esas formas estéticas exteriores a la misma, en la proyección sentimental 61.

En toda expresión se da, pues, un elemento trascendente, el ser que se expresa, lo que indica la diferencia ontológica y la superioridad cualitativa de lo no sensible e interior sobre lo sensible y exterior; se da también una inmanencia del ser que se expresa en el ser expresado, y así lo sensible y exterior es elevado al nivel ontológico de lo no sensible e interior y éste desciende hasta prolongarse existencialmente en el anterior 62. Esta trascendencia e inmanencia son en realidad coincidentes y simultáneas en la expresión antropológica en virtud de la unión vital e intrínseca de la interioridad-espiritualidad y la exterioridad-corporalidad. ¿Cómo se aplica este concepto de expresión a la noción de gracia? Sigamos al padre Galindo:

«Desde el momento en que podemos decir que Dios se hace vivenciado y manifestado en el hombre justo, podemos decir que el hombre, en cuanto justo, es expresión de Dios o, lo que es igual, la gracia es la expresión de Dios en el hombre. La gracia es un tipo característico de expresión en analogía con la expresión antropológica y estética. Esta expresión que es la gracia se puede definir: La manifestación entitativa, en alguna manera, de Dios, en su naturaleza y en sus personas (contenido de la expresión) y que, por tanto, es algo trascendente al mundo (algo incognoscible) con y en el ser interior del hombre, por tanto, algo intramundano (algo cognoscible), por medio de una analogía del ser y obrar del hombre (lo cognoscible) con Dios (lo incognoscible) en virtud de su unión vital e intrínseca. Estamos ante lo que podríamos llamar expresión teológica» 63.

La gracia es expresión de Dios en el hombre. Pero ¿cómo es posible esto? El concepto de expresión sirve para explicar cómo la misma vida puede vivirse en dos niveles: el rostro es expresión de las vivencias interiores, pero cuerpo y espíritu forman una única e indisoluble persona. Así, el concepto de expresión sería adecuado para hablar de Cristo como expresión de Dios: la persona divina, indisolublemente unida al hombre Jesús, formando una sola persona con él, se expresa en la humanidad del hombre Jesús. Pero no es éste el caso de la gracia, y lo que hay que explicar es cómo la misma vida puede ser vivida por dos seres distintos e independientes, que tienen cada uno su propia vida. El padre Galindo se da cuenta, en definitiva, de la insuficiencia de su noción 64. Por eso reconoce: «La gracia es una clase de expresión cuyas analogías oscilan desde la expresión antropológica a la estética» 65. Pero lo cierto es que no existe tal expresión intermedia: la expresión antropológica supone unidad natural entre los elementos que la constituyen (cosa que no se da en la gracia), y la estética supone la «exterioridad» entre el ser que se expresa y lo expresado (cosa que tampoco se da en la gracia). Hablar de la expresión estética que es la representación teatral (el autor, director y actores, seres independientes, vivirían la misma vida que dependería del primero como causa principal) como caso semejante al de la gracia es útil para esclarecer lo que se quiere decir, pero no es un ejemplo muy afortunado: el hombre no es un actor en las manos de Dios ni representa un papel del que no puede salirse. Al contrario, la gracia es dinámica, creativa, imaginativa, como veremos más adelante. Aparte de que la «comunión» de Dios con la criatura no puede compararse con el utilitario y artificial acuerdo que hay entre el autor y/o director y los actores en un teatro.

Sin duda en esta tesis doctoral hay páginas acertadas que exponen con claridad y rigor algunos aspectos de la gracia o temas relacionados con ella y que ofrecen cierta originalidad 66. Pero esto no tiene que impedir el diálogo crítico. Sin duda todo modelo siempre resulta a la postre inadecuado al aplicarlo a las realidades divinas. Aquí de lo que se trata es de buscar el más adecuado para el hombre de hoy, y de aprovechar los elementos positivos de todos los modelos posibles. En lo que se refiere a la categoría de expresión para traducir la gracia nos tememos que se trate sólo de eso: de una traducción de los planteamientos clásicos en categorías expresivas 67. Lo que habría que comenzar preguntando es si tales planteamientos necesitan una traducción o una reinterpretación y, por tanto, una nueva elaboración desde nuevos supuestos y con una fidelidad mayor a la exégesis bíblica. El problema que sigue sin estar solucionado es el de cómo explicar la mutua inmanencia de dos seres distintos, personales, libres e independientes, sin que el uno anule al otro: ¿cómo es posible que Dios pueda convertirse en el principio mismo de mi identidad sin destruir mi yo?

MARTÍN GELABERT BALLESTER
SALVACIÓN COMO HUMANIZACIÓN
Esbozo de una teología de la gracia
PAULINAS.Madrid-1985.Págs. 114-144

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35 Cf J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 20-21.

36. Id. 212

37. Id, 24.

38. El concilio de Trento define la justificación no sólo como remisión de los pecados, sino también como «santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo... » «La única causa formal de la justificación es la justicia de Dios, no aquella con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que, dotados por El, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos...». Por el mérito de la pasión de Cristo «la caridad se difunde en los corazones de los justificados por el Espíritu Santo y les queda inherente» (DS 799, 820, 821).

39. P. FRANSEN, Pour une psychologie de la grace divine, en «Lumen Vitae», 1957, 209-240 (traducido y condensado en «Selecciones de Teología. [1967] 93-104). El ser nuevo del hombre en Cristo en Mysterium Salutis, IV, 2, Cristiandad, Madrid 1975, 910-914.

40. M. FLICK/Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca, 1965, 147-173; 197-201; M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid 1976, 229-250; L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978, 170-191.

41. Suma Teologica, I-II, 89, 6, 109, 8.

42. Suma Teologica I-II, 89, 6.

43. En las cosas súbitas el hombre obra según el fin preconcebido y según el hábito que tiene» (T. DE AQUINO, Suma Teologica I-II, 109, 8).

44. R. BULTMANN, Jésus. Mythologie et démythologisation. Du Seul, París 1968, 209.

45. K. RAHNER\, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972, 47. cf p 63.

46. «La libertad es la facultad de realizarse a sí mismo de una vez para siempre, la facultad que por su misma esencia se dirige hacia lo definitivo libremente realizado, del sujeto como tal. Esto es evidentemente lo que pretenden decir las afirmaciones del cristianismo sobre el hombre, su salvación y condenación, cuando ese hombre, como ser libre, debe y puede responder de sí mismo y de la totalidad de su vida delante del tribunal divino» (K. RAHNER, o.c. en nota 45, 43).

47. «No hay una objetivación tal de la que se pueda decir, con seguridad absoluta, que haya podido brotar en su concreción, sólo de la libertad y nunca de la naturaleza« (K. RAHNER, o.c. en nota 45, 57)

48. Cf J. L. SEGUNDO, Gracia y condición humana. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1969, 228-229. GRACIA/RECREACION: Como expresión parabólica de lo que queremos decir, recordemos un cuento infantil: un príncipe poseía un magnífico diamante, del que estaba muy orgulloso. Un día, en un accidente, la piedra preciosa quedó totalmente rayada. El príncipe convocó a los más hábiles especialistas para que la joya recuperase su estado original, pero a pesar de todo los esfuerzos no pudieron borrar la raya. Apareció entonces un genial lapidario. Con arte y paciencia talló en el diamante una magnífica rosa y fue lo suficientemente hábil para hacer del arañazo el tallo mismo de la rosa..., de tal manera que la piedra preciosa apareció, después, mucho más bella que antes.

49 J. MOUROUX, La liberte chrétienne, Aubier-Montaigne, Paris 1966, 74-75.

50. Cf M. FLICK/Z. ALSZEGHY, o.c.. en nota 40, 155.

51. Id, 157 y 201.

52. Suma Teológica, I-ll, 109, 8.

53. Es conocido el comentario de santo Tomás a este texto paulino: EI hombre libre es el que se pertenece a sí mismo; el esclavo pertenece a su dueño. Así quien obra espontáneamente, obra libremente, pero quien recibe su impulso de otro, no obra libremente. Por eso, aquel que evita el mal, no porque es un mal, sino en razón de un precepto del Señor no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, éste es libre. Ahora bien, esto es lo que opera el Espíritu Santo que perfecciona interiormente a nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de tal forma que el hombre se abstiene del mal por amor, como si la ley divina se lo mandara, y de esta forma es libre, no porque no está sometido a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le conduce a hacer lo que prescribe la ley divina (In /2Co/03/17, cf Suma contra Gentiles, IV, 22).

54. In Epistolam Joannis ad Parthos, VII, 8

55. Lumen gentium, 9.

56. Cf o.c. en nota 44, 93-94, 104.

57. In 2 Cor.3,6.

58. P. FRANSEN, El ser nuevo del hombre, o.c. en nota 39, 912.

59. J. A. GALINI)O RODRIGO, El concepto de expresión en la teología de la gracia, Facultad de Teología, Valencia 1984.

60. Id. 30; cf 56, 100 y 103

61. Id. 32.

62. Id. 101-102.

63. Id. 217.

64. «La diferencia evidente entre la expresión antropológica y la gracia es que en la primera se da una unidad natural en los elementos que la constituyen (ser interior y corporaliilad) que no se da entre Dios y el hombre como 'elementos' que constituyen la gracia. En este aspecto parece que la analogía es más completa entre la gracia y la expresión estética, en la que tampoco se da unidad de naturaleza entre los elementos que la constituyen (Id, 231; cf 237-238).

65 Id. 250.

66. Yo mismo formé parte del tribunal que aceptó esta tesis doctoral y que fue calificada brillantemente. Pero no es éste el lugar de entrar en más detalles sobre este trabajo. Tan sólo nos referimos a los aspectos que interesan a nuestra propia búsqueda.

67. La expresión seria una buena traducción de la teoría griega de la instrumentalidad utilizada por Tomás de Aquino para hablar del valor salvífico de la humanidad de Cristo.