EL MAESTRO EN LA PATRÍSTICA
Y EN LA TRADICIÓN ECLESIAL
(especialmente en el "De Magistro" de San Agustín
y de Santo Tomás de Aquino)
Actas del Seminario internacional sobre
"Jesús, el Maestro"
(Ariccia, 14-24 de octubre de 1996)
por Franco Pierini ssp
2. LA ANTIGÜEDAD PRECONSTANTINIANA (hasta el 313)
2.1. Panorámica general
El imperio romano, desde la época de su fundación, se presentó como institución pedagógica auténtica, orientada a conseguir con los medios más diversos el consenso o por lo menos la sumisión por parte de los súbditos (Virgilio, Eneida, 6, 851-853: "Tu regere imperio populos, romane, memento - hae tibi erunt artes - pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos"). Fueron pedagógicos los arcaísmos de Augusto, Claudio, Adriano, Decio, etc.; las actitudes paternalistas o filosóficas de Vespasiano y Tito, Nerva, Antonino Pío, Marco Aurelio; el militarismo de Trajano; los autoritarismos de Tiberio, Calígula, Nerón, Cómodo; la política de los emperadores Severos.
La atmósfera cultural de la época, por otra parte, empujaba en la dirección de un pedagogismo generalizado: en la filosofía, en la literatura, en el arte.(22)
No es extraño, por tanto, que las expresiones paideia de Dios y paideia de Cristo se encuentren no sólo en los escritos del Nuevo Testamento (especialmente en las cartas déuteropaulinas y pastorales), sino también en el primer escrito patrístico, cronológicamente hablando, es decir, en la Carta a los Corintios de Clemente Romano, del año 96 aproximadamente, especialmente en los últimos capítulos.(23)
Si en el ámbito del judeo-cristianismo Cristo maestro se presenta sobre todo como Cristo-ley (nomos),(24) en el cristianismo helenista y romano asume mayor importancia (gracias al ejemplo de Filón de Alejandría) Cristo Maestro como Cristo-logos.
Cristo Maestro entendido como ley es útil en la polémica con los hebreos; Cristo Maestro entendido como logos lo es en la polémica con los paganos. El filósofo y apologeta Justino usa efectivamente los dos, el primero en el Diálogo con Trifón y el segundo en las Apologías (especialmente en la forma de logos spermatikòs). En ambos casos Cristo aparece como el protagonista de la paideia de Dios dirigida respectivamente a los hebreos y a los paganos.(25)
Como la herejía se presenta sobre todo como gnosticismo, Ireneo de Lyón puede en su obra Contra las herejías contraponer a los eones gnósticos Cristo-logos, al dualismo típico del gnosticismo la unidad de la paideia divina en la historia de la salvación única para todos, en el único Cristo Maestro y en la única Iglesia maestra.(26)
Todos los Padres de la Iglesia de esta época hacen hincapié, naturalmente, en la exigencia de la imitación de Cristo. En una época que se caracteriza también por persecuciones continuas, el mártir resulta, por otra parte, el imitador más perfecto del Maestro Divino.(27)
Sin embargo, la paideia de Cristo y de la Iglesia en los primeros tres siglos de historia cristiana llega a su más significativa expresión en la experiencia del ambiente alejandrino. Aquí existía ya desde hacía varios siglos el Mouseion pagano, es decir, la casa de las nueve musas que representaban los diferentes sectores del saber; existía la "Casa de la investigación" (o Bet-midrash) hebrea, donde Filón había llevado a la perfección la interpretación alegórica de la Torah. En este centro cultural de primera importancia era inevitable que surgiera, más precozmente que en otros lugares, una institución pedagógica cristiana, y eso fue el famoso Didaskaleion, fundado al comienzo del siglo III.(28)
Del ambiente alejandrino sobresalen dos nombres: Clemente y Orígenes. Son ellos los protagonistas del esfuerzo más comprometido y más amplio dirigido a crear una auténtica paideia cristiana, capaz de estar a la altura de la hebrea y de la pagana incluso desde el punto de vista cultural. (regrese al sumario)
2.2. El pedagogo y la paideia cristianos de Clemente y Orígenes
A Clemente de Alejandría (150-215 aproximadamente), aunque no enseñó oficialmente en el Didaskaleion, se le considera uno de los exponentes más característicos del ambiente cultural cristiano de Alejandría de Egipto. Fue él quien proyectó una especie de enciclopedia cristiana sobre la figura del Maestro Divino, el Logos encarnado, Dios hecho hombre.
Siguiendo el esquema didáctico en boga entre las filosofías religiosas de la época, Clemente probablemente desarrolló una primera parte de tipo persuasivo y propagandístico (la obra actual titulada Protréptico, una segunda parte en la que Cristo aparece como el Maestro que se dirige a todos, exotérico (Pedagogo), y una tercera parte en la que se profundizan los temas de las relaciones entre cultura y revelación, razón y fe, etc. (Strómata, que quizá debería llevar el título Didascalo), en función de una enseñanza de tipo esotérico.
La teología de Clemente es una verdadera pedagogía cristológica. Inspirada por un sustrato filosófico de tipo ecléctico, carece todavía de sistematicidad, pero ofrece, dada su basta erudición, un buen número de perspectivas estupendas tanto para el estudio de la tradición cristiana antigua como para la confrontación con la cultura clásica griega y romana.(29) De todos modos, es la primera tentativa de construcción de una estrategia propagandística, de una cultura elemental y de un conocimiento superior (gnosis) para la comunicación del cristianismo a todos los niveles y en todas las direcciones.(30)
Orígenes de Alejandría (185-254) desarrolla de manera aún más amplia y sistemática la paideia cristiana construida por vez primera por Clemente. Pero mientras éste se había limitado a construir el proceso de su investigación en torno al centro focal constituido por Cristo maestro como protréptico, como pedagogo y como didascalo o maestro, Orígenes adopta la totalidad de la metodología de los sabios de su tiempo y da vida a una paideia extensa y articulada, por él expuesta primero en Alejandría (entre el 203 y el 231) y luego en Cesarea de Palestina (entre el 232 y el 253).
La descripción de la paideia cristiana de Orígenes se encuentra en el Discurso a Orígenes, compuesto en el 238 por el estudiante Gregorio Taumaturgo. Como se ve por este documento, tenemos aquí lo que justamente se ha definido como "el primer esbozo de universidad cristiana".
El plan de estudios promovido por Orígenes es el mismo que el de las escuelas superiores paganas, inspiradas sobre todo por el medio platonismo de Albino, por Máximo de Tiro y por Numenio, por el estoicismo de Cornuto y Queremón, por el neopitagorismo de Filóstrato, etc. Las materias son la lógica, la física, la ética y la metafísica; la metodología prevalente es el alegorismo. Naturalmente, el espíritu y el fin son diferentes: el espíritu es cristiano eclesial, el fin es la comprensión cada vez más profunda de la enseñanza divina encarnada en la persona de Cristo maestro y presente en la palabra de la Biblia.(31)
De este modo, con las obras de Clemente y Orígenes se realiza una primera asimilación que abarca tanto la revelación cristiana como la cultura antigua. Y esto como paideia, es decir, como primera expresión del humanismo cristiano. (regrese al sumario)
3. LA ANTIGÜEDAD POSTCONSTANTINIANA (313-450)
3.1. Panorámica general
Terminadas las persecuciones, reconocida la libertad al cristianismo, se pasa muy pronto a una transformación de gran alcance: el imperio romano-pagano se convierte en imperio romano-cristiano. Las exigencias pedagógicas del Estado siguen siendo las mismas: conseguir el consenso. Pero cambian los modos. A pesar de las tentativas cesaropapistas de varios emperadores, que acarician la idea de poder instrumentalizar el cristianismo como habían hecho con las religiones paganas, la tarea pedagógica, es decir, de hegemonía espiritual y cultural, pasa cada vez más a las manos de la Iglesia.
Ni siquiera el neoplatonismo, la última gran filosofía religiosa del paganismo, consigue hacer retroceder a la historia, no obstante la breve reacción anticristiana de Juliano el Apóstata (361-363).
En el ámbito del cristianismo, por otra parte, la decadencia del testimonio de la sangre (el martirio propiamente dicho) se compensa con el nacimiento y la difusión rápida y rotunda de una nueva forma de testimonio: la del ascetismo monástico, tanto en la forma eremítica como en la cenobítica. La imitación de Cristo Maestro, que antes se fijaba sobre todo en el mártir, ahora se fija sobre todo en Cristo asceta y trata de reproducirlo bajo todos los aspectos descritos en el evangelio. Todo esto es ya evidente en la biografía de Antonio el Egipcio escrita por Atanasio (356 aproximadamente), pero resulta aún más sistemático en la teorización del monaquismo llevada a cabo por los Padres de Capadocia, especialmente por Gregorio Niseno (cfr los escritos El fin cristiano, La profesión cristiana, La perfección cristiana, del 390-394 aproximadamente).
Pocos decenios antes, Ambrosio de Milán había desarrollado una operación análoga promoviendo la virginidad como imitación de María, madre de Jesús.
La coyuntura favorable suscita la segunda gran época de escolarización cristiana después de la que tuvo lugar en los siglos II-III, culminada en el Didaskaleion de Alejandría. Surgen también ahora las escuelas catequéticas de Antioquía, que comienzan al principio del siglo IV y llegan a su período de mayor esplendor en la segunda mitad de este siglo), de Edesa (que florece en ese mismo período) y otras menores, como Cesarea de Capadocia, Milán, etc., además de las relacionadas con los primeros grandes monasterios. Y estas instituciones escolásticas, siguiendo los consejos de Basilio de Cesarea (Admonición a los jóvenes sobre el uso de los clásicos paganos) y de Jerónimo (en varias cartas) no sólo no rechazan, sino que tratan de despertar con espíritu cristiano la herencia cultural griega y romana que ha ido introduciéndose en las artes liberales del trivio y del cuadrivio.
La escuela cristiana se orienta, naturalmente, a educar al hombre nuevo según el modelo de Cristo Maestro, desde la cuna hasta la tumba. El fenómeno es evidente en la predicación, típicamente pedagógica, de Juan Crisóstomo (344-407), que es también autor de la más antigua exposición de pedagogía cristiana sistemática (La vanidad y la educación de los hijos, del 380 aproximadamente), paralela, en cierto sentido, al único tratadito pedagógico que nos ha llegado de la antigüedad pagana, el del Pseudo Plutarco (Cómo educar a los hijos, del siglo II d. C.), aunque haya claras diferencias tanto en la forma como en el contenido y en el espíritu.
En esta fase histórica de la paideia cristiana tuvieron mucha más importancia, sin embargo, las controversias teológicas y cristológicas con las relativas definiciones conciliares (en Nicea contra el arrianismo en el 325, en Constantinopla contra el macedonianismo en el 381, en Efeso contra el nestorianismo en el 431, en Calcedonia contra el monofisismo en el 451), y las controversias contemporáneas sobre la Iglesia (condenas del donatismo en Arles en el 314 y en Cartago en el 411) y sobre la gracia (condenas del pelagianismo en Cartago y en Mileto el 416).
Las profundizaciones doctrinales que emergieron permitieron comprender mejor la densidad y la fisonomía más auténtica del magisterio de Cristo. Primeramente a través de las obras de Atanasio, Hilario, los Capadocios, Cirilo de Alejandría y León I; luego, especialmente a través de las de Agustín.
De todo ello se deriva sustancialmente lo siguiente: Cristo, reconocido en su divinidad preexistente a la encarnación (Nicea); reconocido en la distinción y totalidad de sus dos naturalezas, divina y humana, después de la encarnación (Efeso y Calcedonia); reconocido como operante en la Iglesia a través de su Espíritu, tercera persona de la Trinidad (Constantinopla); este Cristo está siempre garantizado, en las debidas condiciones, a todos sus fieles (contra el donatismo) y no es un Maestro puramente exterior, sino verdadera gracia de transformación radical y de divinización (contra el pelagianismo). En suma, Cristo Maestro no es sólo el rabí histórico vivido en Palestina con su enseñanza, con su ejemplo, con sus milagros, con su muerte y resurrección, sino que es también y sobre todo, en la fase actual de la historia de la salvación, el Maestro existente y operante en todos con su gracia, es decir, el Espíritu de Cristo, el Espíritu Santo.(32)
Agustín, cuando se dispone a escribir su De Magistro en el 389, está ya a la altura de poder intuir esta orientación de la paideia cristiana. De este modo puede, en el período constantiniano, llevar a un nivel mucho más alto la tarea realizada en el período precedente por Clemente y Orígenes juntos. (regrese al sumario)
3.2. El "De Magistro" de Agustín de Hipona (389)
Se puede afirmar con seguridad que Agustín de Hipona (354-450) escribió lo que antes había experimentado personalmente, pues él mismo se preocupó por recordarlo, describirlo en sus obras autobiográficas, explicarlo y profundizarlo en muchas ocasiones.
También el De Magistro, que puede parecer a primera vista un discurso muy especulativo y abstracto a pesar de su forma dialogada, es el eco de experiencias vividas. Es algo que resulta bien claro si contextualizamos adecuadamente la obra en la vida de Agustín y en el conjunto de las demás obras que la preceden y la siguen.
Agustín, nacido en Tagaste en el 354, sufre una gran crisis intelectual y moral a la edad de 16 años. Aparece por vez primera, con una conversión a la "pasión de la verdad" en el 373 a través de la lectura del Hortensius de Cicerón. Nuevos descarríos morales e ideológicos. Y una nueva conversión, la "conversión de la mente", tiene lugar a sus 32 años, en el 386, cuando se acerca a la filosofía neoplatónica y consigue descubrir que la verdad tanto buscada se encuentre en el interior del espíritu. La tercera conversión, la "conversión del corazón y de la voluntad", sigue poco después cuando, con ánimo bien distinto, vuelve a leer la Biblia y especialmente las cartas de San Pablo y cuando conoce algunas experiencias ascéticas y monásticas.
La maduración decisiva, de todos modos, tiene lugar a lo largo del 386 y el 387, antes y después del bautismo, recibido la noche de Pascua, 24/25 de abril del 387. En las obras escritas en este período, especialmente en el De ordine (noviembre-diciembre del 386), es evidente el proyecto agustiniano de fundar sobre nuevas bases no sólo su vida y la de sus familiares y amigos, sino también toda la paideia, toda la "Weltanschauung" antigua, sobre la base del cristianismo, de Cristo Maestro.
El De Magistro, diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato (que fallece al año siguiente, en el 390), es el manifiesto del nuevo "socratismo cristiano", incluso en la misma forma literaria de tipo platónico. Se habla, en efecto, socráticamente de las condiciones para investigar la verdad y alimentarse de ella y de las condiciones para comunicarla. La reflexión, por consiguiente, es sobre el instrumento esencial para buscar y comunicar la verdad, es decir, el lenguaje, y más en general el signo.
Ya el estoicismo había enseñado a distinguir en el signo (sémeion) el significante (semàinon) y el significado (semainòmenon). ¿En qué relación se encuentran con las cosas —se preguntan Agustín y Adeodato— significante y significado (hoy diríamos con los referentes) para llegar a conocer la verdad y comunicarla?
El De Magistro no trata, por tanto, problemas de pedagogía menuda (como el tratadito de Juan Crisóstomo), sino temas de pedagogía fundamental, de teoría del conocimiento y del método. La pedagogía se entiende no tanto como didáctica, sino más bien como teoría general de los signos (semiótica, nn. 1-18) y de los significados (semántica, nn. 19-35), y sólo después como teoría de la didáctica, es decir, de la comunicación (didáctica o pragmática, nn. 36-46).
La tesis de fondo es que los signos (como las propias acciones y cosas) son inevitables para buscar la verdad y comunicarla, pero al mismo tiempo son insuficientes, puesto que la verdad auténtica cada uno la intuye en su intimidad, no en virtud de la presencia de las ideas platónicas ya contempladas y ahora emergentes a través de la memoria, sino en virtud de la presencia del "Maestro interior", la luz del Verbo, la gracia del Espíritu.
El principio agustiniano de verdad, de conocimiento, de comunicación es, sustancialmente, el de la intuición. Lo expresa del modo siguiente en la obra De vera religione, compuesta algunos meses después en ese mismo año 389: «No salgas fuera, vuelve sobre ti mismo. La verdad habita en el hombre interior. Y si encuentras que su naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo. Pero recuerda al hacerlo así que trasciendes un alma que razona. Así pues, dirígete allí donde se enciende la luz misma de la razón» (n. 39).
La nueva paideia agustiniana es, pues, una didáctica basada en la semiótica, y mejor aún basada en la teología del Maestro interior, es decir, en la cristología pneumática, en el Espíritu Santo. Efectivamente, naturaleza y sobrenaturaleza nunca están separadas en Agustín.
En términos de comunicación, para Agustín no puede haber relación entre el yo y el tú, entre el emisor y el destinatario, si de algún modo no está siempre Dios. Por consiguiente: yo - (Dios) - tú.
En términos de significación, es decir, de adquisición de la verdad que se quiere comunicar, el significante y el significado exigen una relación constante con las cosas o con los referentes externos e internos. Pero esa relación sólo puede garantizarla la llegada de la gracia divina, es decir, la presencia del Espíritu Santo, del "Maestro interior". Por eso el triángulo significativo entre significante, significado y referente debe ser necesariamente para san Agustín un cuadrado en el que esté presente también la gracia o, mejor, un circuito hermenéutico en el que estos cuatro elementos convivan con funcionalidad y armonía perfectas.
La paideia agustiniana se perfeccionará posteriormente en las obras sobre la didáctica verdadera, como se puede ver en De doctrina christiana (396-397, 427) y en De catechizandis rudibus (405). También la expresará a través de la descripción de la paideia vivida, tanto en el plano personal (Confessionum libri, 397-401), como en el plano histórico-social (De Civitate Dei, 413-426).(33) (regrese al sumario)