Lo Lúdico en los Fundamentos
de la Cosmovisión de Tomás de Aquino
L. Jean Lauand
Universidade de São Paulo
jeanlaua@usp.br
Dios juega. Dios crea, jugando. El hombre debe jugar para llevar una vida humana y también para conocer la realidad, jugada por Dios. Bastaría con enunciar esas tesis -fundamentales en la cosmovisión de Tomás de Aquino- para darse cuenta de que entre los distintos prejuicios que todavía hay contra la Edad Media, uno de los más injustos es aquél que la concibe como una época que habría ignorado -o incluso combatido- la risa y el jugar. La verdad es que el hombre medieval -en la medida en que así se puede hablar- es muy sensible a lo lúdico y convive con la risa, el chiste y el jugar.
En otras obras(1) hemos intentado mostrar que lo lúdico está presente en (o incluso informa) diversas instancias de la cultura de aquella época; en este artículo tratamos del alcance y del significado de lo lúdico en Tomás. Para ello, presentaremos también -en la parte 3- una lista completa de los 173 pasos en que ocurren las 356 incidencias de la palabra ludus (y sus derivadas) a lo largo de toda la obra del Aquinate(2).
Esas sentencias de Tomás despiertan intereses diversos: desde el campo semántico de ludus -mucho más amplio en el latín de Tomás que cualquier palabra "equivalente" en lenguas modernas- hasta la antropología filosófica; de la ética a los fundamentos mismos de su cosmovisión.
Inicialmente comentaremos los dos breves estudios -de tesis semejantes- que Tomás dedicó a lo lúdico: S. Theol. II-II, q. 168, a. 2 a 4 y Comentário a la Ética de Aristóteles IV, 16. Su punto de vista en ambos es antropológico y ético: el papel de lo lúdico en la vida humana, la necesidad de jugar, las virtudes y los vicios en el jugar. Luego, nos detendremos en el profundo y original análisis que hace el Aquinate sobre el jugar divino para, en una tercera parte, añadir otros comentarios de orden lingüístico, psicológico etc. como presentación de las 173 sentencias de Tomás sobre el jugar.
1. Antropología y ética del jugar en los estudios temáticos
Lo lúdico en la Suma Teológica II-II, q. 168, aa. 2, 3 y 4
Antes de todo, una nota de lenguaje. Al contrario del portugués, que distingue jogar (jugar juego sometido a reglas) de brincar(3) (jugar, divertirse infantilmente); ludus, en el latín de Tomás -como en español o tantas otras lenguas-, acumula en sí eses distintos sentidos. Significa además -como el play inglés- pieza de teatro etc. (los distintos significados de ludus se recogen en la parte 3).
En todo caso, en los dos textos temáticamente dedicados al ludus (en la Suma y en la Ética), se trata sobre todo de:
el jugar del adulto (aunque, naturalmente, lo que se propone se pueda aplicar también a los niños).
la gracia, el buen humor, la jovialidad, la levedad en el hablar y en el actuar, que hacen la convivencia grata, acogedora, divertida y amable.
una virtud de la convivencia, de las relaciones humanas.
Una observación sobre las palabras ludus y jocus. En latín, la palabra jocus tiende a ser más empleada para juegos verbales: chistes, enigmas etc.; mientras ludus -de donde se originaron: aludir, iludir, ludibrio, eludir, preludio etc.- se refiere más al jugar no verbal: por acción. Sin embargo, en el siglo XIII jocus y ludus se emplean frecuentemente como sinónimas(4):
En la Suma Teológica, Tomás, sin la preocupación de glosar, trata de lo lúdico con más libertad que en su Comentario a la Ética.La tesis central de la valoración de lo lúdico se encuentra en el ad 3 del art. 3: Ludus est necessarius ad conversationem humanae vitae, el jugar es necesario para la vida humana (y para una vida humana).
La razón de esa afirmación es antropológica y tiene su desarrollo en el art. 2 de la quaestio 168. Tomás afirma que así como el hombre necesita de reposo para el cuerpo para restablecerse -pues, siendo limitadas sus fuerzas físicas, no puede trabajar continuamente- así también necesita de reposo para el alma: lo que se hace por el jugar. Tal como por la refección se re-hacen las fuerzas físicas, así también por la recreación se re-crean las fuerzas del alma.
La recreación, que se da por el ludus -y la siguiente afirmación puede parecer algo sorprendente a primer vistazo-, es más necesaria para el intelectual y para el contemplativo, que son los que -por decirlo así- más "desgastan" las fuerzas del alma, sustrayéndola de lo sensible. Y "siendo los bienes sensibles connaturales al hombre" las actividades racionales requieren más el jugar.
De ahí se siguen también importantes consecuencias para la educación: la enseñanza no puede ser aburrida: el fastidium es grave obstáculo para el aprendizaje(5). En otro paso de la Suma, en el tratado sobre las pasiones, Tomás analiza un interesante efecto de la alegría y del placer en la actividad humana: lo que él metafóricamente designa por dilatación. La dilatación ensancha la capacidad de aprender tanto en su dimensión intelectual cuanto en la de la voluntad (lo que llamamos hoy motivación): "La latitud es una dimensión de la magnitud de los cuerpos, y sólo metafóricamente se dice de las afecciones del alma. Dilatación indica como un movimiento hacia la latitud, y compete a la delectación [Tomás juega con las palabras dilatatio-delectatio] en cuanto a las dos condiciones que ésta requiere. Una de las cuales viene por parte de la potencia aprehensiva, que se apercibe de la unión de un bien conveniente, y en cuya virtud conoce el hombre haber adquirido cierta perfección, que es grandeza espiritual; por cuyo motivo se dice que el ánimo del hombre se agranda o dilata por delectación. La segunda -por parte de la potencia apetitiva, que asiente a la cosa delectable y reposa en ella como entregandósele para aprisionarla más íntimamente; y de este modo se dilata el afecto del hombre por la delectación, como prestándose a abarcar dentro de sí la cosa delectable"(6). Y al revés, la tristeza y el aburrimiento producen una estrechez, un bloqueo, o, para emplear la metáfora de Tomás, un peso (aggravatio animi), también para el aprendizaje(7). Y, hablando de la vida de la relación entre los hombres, afirma que nadie soporta un día siquiera con una persona molesta y aburrida(8).
Volviendo al artículo 2 de la q. 168, Tomás recoge, a propósito de la conveniencia del relajar, una anécdota que se cuenta de la vida de San Juan Evangelista: "Habiéndose escandalizado algunos de sorprender a San Juan jugando (ludentem) con sus discípulos, mandó éste a uno de ellos que arrojara una flecha. Lo hizo repetidas veces, y luego prosiguió el Santo: '¿Podrías hacerlo continuamente?' 'No, respondió, se rompería el arco'. Eso mismo sucede al alma si se mantiene siempre la misma tensión, añadió el Santo". De ahí la necesidad de jugar.
En seguida, Tomás indica tres precauciones que se deben tener en cuenta en esa materia:
Evitar lo que suponga acciones o hablar torpe o nocivo.
No dejarse llevar sin moderación por el jugar a punto de perder la gravedad del alma. Y aplica al adulto el mismo criterio que se impone al jugar de los niños: "a los niños no les permitimos cualquier clase de juego, sino solamente la recreación honesta".
Cuidar de que sea el jugar adecuado al momento, a las circunstancias y a las personas.
Y luego concluye afirmando una virtud específica del jugar, la eutrapelia: "Todas estas cosas han de estar ordenadas por la regla de la razón [razón, en este caso, significa: conocimiento objetivo del ser]. Y el hábito que opera según la razón es la virtud moral. Hay por tanto una virtud del jugar, que es llamda por Aristóteles eutrapelia".
En el ad 1, Tomás preconiza el empleo didáctico de juegos y chistes: para el descanso de los oyentes o estudiantes.
En el art. 3, discute si en el exceso de juego puede haber pecado. Tomás afirma que de dos modos se puede dar ese exceso: uno, por el juego torpe y agresivo, como cuando uno, de juego o de broma, perjudica el próximo o se vale de palabras o acciones torpes; otro posible exceso se refiere a la ausencia de las debidas circunstancias (de hora, sitio, materia o persona con quien se juega).
Los artículos sobre el juego se completan con el art. 4, donde Tomás trata del vicio por defecto: la dureza de aquéllos que no saben jugar y, así, hacen la vida imposible y desagradable a los demás. De ahí que sea pecado el no concurrir a la alegría común, lo molesto, lo aburrido en la convivencia: "Todo lo que se opone a la regla de la razón es vicio; y es obrar contra razón ser aburrido en la convivencia: siendo siempre desagradable e impidiendo el recreo ameno de los demás. (...) Pecar por defecto en el juego es 'no proferir siquiera un chiste ni dejar que los demás bromeen' pues no toleran la gracia razonable de los demás". Ese tema es objeto también del Comentário a la Ética.
El jugar en el Comentario a la Ética de Aristóteles
El comentario de Tomás es cerca de tres veces más largo que el original aristotélico (1127 b 30 - 1128 b 10), y sigue paso a paso la traducción de que Tomás disponía. La traducción -aunque muy buena para la época- es oscura en ciertos pasos, como aquel en que Aristóteles para ilustrar la diferencia entre la actitud viciosa y la virtuosa compara las comedias antiguas a las nuevas. Dice el original aristotélico: "Para los antiguos autores cómicos era la obscenidad lo que movía a la risa; para los nuevos, es más bien la insinuación, lo que constituye un progreso". Sin embargo, en la traducción que lee Tomás no hay esa contraposición y el Aquinate entiende "sospecha" donde el Estagirita dice "insinuación". De ahí su afirmación, interesante, pero que poco tiene que ver con el texto aristotélico: "Y (Aristóteles) dice que tal criterio es especialmente manifiesto cuando consideramos los diálogos tanto en las antiguas como en las nuevas comedias. Porque si en algún paso de esas narraciones ocurría algún habla torpe, eso producía en algunos la irrisión, pues esas torpezas se convertían en risa. Sin embargo, para otros, engendraba la sospecha, pues sospechaban que aquéllos que hablaban torpezas poseían algún mal en el corazón"(9).
Otra dificultad para Tomás es la traducción de eutrapelus y eutrapelia. Aristóteles cuando emplea el vocablo eutrapelia está comparando esa virtud del alma a la agilidad como cualidad del cuerpo: "el bien volverse" corporal, con flexibilidad y soltura. Pero el significado que la traducción dio a eutrapelus, bene vertente, le sugiere a Tomás la interpretación "aquél que bien convierte", aquél que convierte adecuadamente en risa las incidencias de lo cuotidiano(10).
Entre las pocas novedades que Tomás aporta respecto al original aristotélico, sobresale la fundamentación del jugar como virtud.
La discusión empieza por indicar que si un acto en sí no puede ser bueno (como, digamos la envidia o el adulterio) no cabría hablar de virtud que regule tal acto(11).
Ahora bien, el jugar es bueno porque es útil a la vida humana: como necesaria distensión ante la ansiedad de las preocupaciones y pesares de esta vida y como reposo de las actividades serias. Por el jugar, se establece armonioso diálogo y convivencia entre los hombres. Hay, así, un medium de virtud para el jugar, como hay pecado por exceso y por defecto(12).
Luego Tomás empieza a hablar del vicio por exceso y distingue el bomolochus del irrisor: éste con sus burlas quiere herir y hacer daño y, para tal, hace sus burlas; aquél, lo que quiere es hacer sus bromas, aunque para tal, pueda herir o ser inconveniente. El bomolochus es semejante al milano, que roba del templo las vísceras de los animales inmolados: nada ni nadie es ahorrado para alimentar su desordenado deseo de divertirse y provocar la risa en los demás(13).
El vicio por defecto es propio de los amargos y duros, que no se dejan ablandar por el placer del jugar(14).
Tras hablar del eutrapelus, una aguda observación es la de que en el juego cada uno se muestra tal como realmente es. El medium de la virtud del jugar es lo que caracteriza el epidéxios, el hombre bien adaptado y dispuesto a la convivencia; liberal: de alma libre de las pasiones serviles.
2. El ludus en la obra creadora divina.
El concepto de ludus, como decíamos, tiene en Tomás largo alcance y distintos significados en las centenas de veces en que lo emplea en su obra.
Por lo pronto, están las incidencias bíblicas, sobre todo aquellos versículos de Prov. 8, 30-31, en que habla la Sabiduría de Dios, y lo que Tomás lee es: "Cum eo eram cuncta componens et delectabar per singulos dies ludens coram eo omni tempore, ludens in orbe terrarum et deliciae meae esse cum filiis hominum" ("Con Él estaba yo componiéndolo todo y me deliciaba en cada día, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de la tierra; y mis delicias son estar con los hijos de los hombres").
Ese texto será interpretado por Tomás de un modo muy profundo: nada menos que los fundamentos de la creación divina y de la posibilidad de conocimiento humano de la realidad. Por lo pronto, para Tomás, en ese paso de la Biblia, se trata del Hijo, del Verbo de Dios: la inteligencia creadora por la cual crea Dios todo. Tomás sabe que no es por casualidad que el evangelio de Juan emplea el vocablo griego Logos (razón, palabra) para designar la segunda persona de la Santísima Trinidad: el Logos es no sólo imagen del Padre, sino además principio de la Creación: Él compone la articulación intelectual de las cosas. Así, la creación debe ser entendida como "estructuración desde dentro": proyecto, design de las formas de la realidad, hecho por Dios por medio de su Verbo, Logos. En su Comentario al Evangelio de Juan, Tomás incluso discute la conveniencia de traducir Logos por Ratio y no por Verbum. Esta última forma le parece mejor, pues si ambas indican pensamiento, Verbum subraya la "materialización" del pensamiento (en creación/palabra)(15).
Así, para Tomás, la creación es también un "hablar" de Dios: las cosas creadas son, porque son pensadas y "proferidas" por Dios: y por eso son conocibles por la inteligencia humana(16). Es en ese sentido que la revelación cristiana habla de "Creación del Verbo" y la teología -en la afortunada formulación de Romano Guardini- afirma el "carácter verbal" (Wortcharakter) de todas las cosas creadas. O, en sentencia del mismo Tomás: "Así como la palabra audible manifiesta la palabra interior(17), así también la criatura manifiesta la concepción divina (...); las criaturas son como palabras(18) que manifiestan el Verbo de Dios" (In Sent. I d. 27, 2.2 ad 3). Esa concepción de Creación como pensamiento de Dios, "habla" de Dios, fue muy bien expresada en una aguda sentencia de Sartre (aunque para intentar negarla): "No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla". Como veremos, esa misma palabra -conceptio- es esencial en la interpretación de Tomás.
Así, el crear de Dios no es un mero "dar el ser", sino un "dar el ser" que es design, proyecto intelectual del Verbo. "Et ipsa sapientia loquitur, Prov. 8, 30: Cum eo eram cuncta componens. Hoc etiam specialiter Filio attributum invenitur, inquantum est imago Dei invisibilis, ad cujus formam omnia formata sunt: unde Col. 1, 15: qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, quoniam in ipso condita sunt universa; et Joan. 1, 3: omnia per ipsum facta sunt". (In I. Sent.)
"Me deliciaba", delectabar, compartiendo - comenta Tomás - la gloria del Padre. "Delectabar, consors paternae gloriae" (In I Sent. d.2 q.1 a.5 ex).
"Jugando", ludens, la sabiduría de Dios crea jugando(19), pues es propio de la sabiduría el ocio de la contemplación, tal como en las actividades del jugar, que no se buscan por un fin que les es ajeno, sino por el placer que dan por sí mismas (cfr. sentencias #1, #136). Además, expresa la alegría de Dios, también en el crear/jugar (#20, #170). Así, Dios crea jugando: "Sicut enim operationes ludi non appetuntur propter aliud, sed in seipsis habent delectationem, ita et contemplatio sapientiae" (In I Sent. d.2 q.1 a.5 ex).
Pero lo más profundo es el comentario de Tomás a "en cada día". "Día" es entendido -primeramente- como luz. Y, como se lee en el Comentario a I Tim 6, 3: "Todo lo que es conocido se dice luz. Pero cualquier ente es conocido por su acto, su forma: de ahí que lo que él tiene de acto, tiene de luz (...) y lo que tiene de ser, lo tiene de luz"(20). Y así, dice Tomás: "'Per singulos dies', quantum ad rationes creaturarum quae in Deo sunt lux" (In I Sent. d.2 q.1 a.5 ex).
Es por haber sido creada por el Verbo que una cosa es conocible. Tomás dice en las Quaestiones disputatae de veritate (I, 2): res naturalis inter duos intellectus constituta est - la realidad natural está ubicada entre dos cognoscentes: el intellectus divinus -mensurans y non mensuratum- el intellectus humanus: mensuratum, que recibe su medida de las cosas que, a su vez, recibieron su medida del Verbo.
Pero este singulos dies significa además las diversas rationes de los diversos días de la Creación divina. No es de maravillar, por tanto, que -precisamente en el Comentario al De hebdomadibus de Boecio- Tomás presente su interpretación (#135 y #136) más profunda: "Con Él estaba yo (el Verbum, la inteligencia creadora de Dios)(21) componiéndolo todo (como que articulando las piezas de un juego, quizá, quoad nos, un rompecabezas) y me deliciaba en cada día (en cada componente del gran juego de la Creación), jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de la tierra; y mis delicias son estar con los hijos de los hombres (somos participantes de la inteligencia divina y, por tanto, podemos conocer -si bien que limitadamente- las criaturas)". Así -en el Com. al De Hebdomadibus- Tomás considera otro texto de la Escritura que une ludere a intelección, Eclo 32, 15-16: "praecurre autem prior in domum tuam et illic avocare et illic lude et age conceptiones tuas", "entra en tu casa, juega y 'actúa' tus concepciones", es decir: conoce las diversas verdades de las cosas que la Inteligencia divina creó: "Praecurre prior in domum tuam, et illuc advocare et illic lude, et age conceptiones tuas". ecclo. 32, 15-16. Habet hoc privilegium sapientiae studium (...). Et ideo divina sapientia suam delectationem ludo comparat, prov. viii: delectabar per singulos dies, ludens coram eo: ut per diversos dies, diversarum veritatum considerationes intelligantur. Unde et hic subditur: et illic age conceptiones tuas, per quas scilicet homo cognitionem accipit veritatis".
Así, el hombre -con su limitada inteligencia- es invitado a entrar en el juego de la sabiduría divina, a descubrir sus piezas, su sentido: la "lógica lúdica" del Logos. Así, se compren-de -entre tantas otras cosas- la peculiar posición de Tomás cuanto al alcance del pensamiento humano cara a los planes de Dios(22): no hay las "rationes necessariae" de un Anselmo, ni la libertad compatible con la contradicción de un Ockham(23).
3. Sentencias de Tomás sobre el ludus.
Como decíamos, a lo largo de toda su obra, en 173 pasos de su obra auténtica, Tomás emplea 356 veces (sumando formas substantivas, adjetivas, verbales etc.) los vocablos ludus, i; ludicrum, i; ludere etc. El mismo concepto de ludus/ludere en el latín de Tomás adquiere una extraordinaria elasticidad semántica aplicándose a diversas instancias: en breves comentarios, llamamos la atención hacia algunos puntos particularmente interesantes de esos significados y además para particularidades del pensamiento del Aquinate.
La sabiduría divina juega.
1. Delectabar, consors paternae gloriae. Per singulos dies, quantum ad rationes creaturarum quae in Deo sunt lux, quamvis creaturae in seipsis sint tenebrae. Ludens, propter otium contemplationis sapientiae. Sicut enim operationes ludi non appetuntur propter aliud, sed in seipsis habent delectationem, ita et contemplatio sapientiae" (In I Sent. d.2 q.1 a.5 ex).
El jugar, bien ordenado, es bueno y meritorio, pues sirve a la recreación.
2. "Et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicujus virtutis, in finem caritatis ordinatus remanebit; et ita meritorius erit; et sic comedere et bibere, servato modo temperantiae, et ludere ad recreationem, servato modo eutrapeliae, quae medium tenet in ludis, ut dicitur 2 ethic., meritorium erit in eo qui caritatem habet, qua Deum ultimum finem vitae suae constituit" (In II Sent. d.4 q.1 a.5 c).
El jugar superfluo no es bueno.
3. "Quamvis etiam deformis actus sit: sicut superfluus ludus, et aliquid hujusmodi: et talia dicuntur venialia ex genere" (In II Sent. d.42 q.1 a.4 c).
Los placeres del jugar están bajo la virtud de la temperancia.
4. "...Eutrapelia, quae medium servat in delectationibus ludorum, reducuntur ad temperantiam" (In II Sent. d.44 q.2 a.1 r.3).
La regulación de los placeres del jugar depende de la temperancia como virtud principal y de la eutrapelia como virtud secundaria. Virtus principalis se distingue de virtus secundaria: el arte de navegación es principal respecto al arte de construir navios, pues el fin es lo decisivo.
5. "Unde temperantia, quae est circa illas delectationes, est virtus principalis; et eutrapelia, quae est circa delectationes quae sunt in ludis, est virtus secundaria: sicut ars ad quam pertinet finis navis, qui est navigatio, scilicet gubernatoria, est principalis respectu illius artis quae facit navem, quia finis est potissimum in unoquoque" (In III Sent. d.33 q.2 a.1 c).
Es muy dificil mantener la debida moderación en los juegos.
6. Ad tertium dicendum, quod modestia non dicitur ex hoc quod imponat modum in qualibet materia secundum quod hic accipitur, sed tantum in exterioribus gestibus, ut scilicet in eis maturitas debita observetur; et hujus virtutis pars potissima est eutrapelia, quam philosophus ponit 5 ethic., quia etiam in ludicris, in quibus est difficilius, modum debitum non excedit. (In III Sent. ds 33 q.3 a.2 ad3).
La eutrapelia, virtud del bien jugar/bromear. La virtud de la cordialidad (affabilitas, affectio), tan necesaria a la convivencia, requiere el arte de ser agradable con los compañeros de juego.
7. "In eo quod seipsum alteri exhibet (...) sive per affectionem, inquantum se delectabilem exhibet sociis, ut in ludis, quod facit eutrapelia quae a Philosopho virtus ponitur per quam homo ad unumquemque decenter se habet in dictis et factis" (In III Sent. d.34 q.1 a.2 c).
Ante la objeción de que hay un inofensivo mentir de broma (mendacium iocosum), Tomás contesta que si bien el bromear es bueno, no lo es el ludus mentientis.
8. "Secundum Philosophum in 4 ethic., ludus, cum sit quaedam requies, utilis est ad vitam etiam virtuosam. Sed mendacium officiosum dicitur quod fit ad utilitatem alicujus, jocosum autem quod fit causa joci. Ergo mendacium jocosum in officioso includitur, nec deberet contra ipsum dividi". (In III Sent. d.38 q.1 a.2 ag.2).
9. [Respuesta a la objeción] "Ad secundum dicendum, quod quamvis ludus aliquis sit utilis, non tamen ludus ille talis qualis est ludus mentientis" (In III Sent. d.38 q.1 a.2 ad2).
10. Ad tertium dicendum, quod ille qui nullius gratia mentitur, ad mendacium jocosum reducitur, maxime si mentiatur de indifferentibus, et quae ad nullius damnum pertinere possunt: operationes enim ludicrae nullius gratia fiunt, ut dicitur in 10 eth.. (In III Sent. ds 38 q.1 a.2 ad3).
No se puede jugar con el Bautismo.
11. Certum autem videtur, quod si ludo fecit, intentio defuit, et verus baptismus non fuit. Et dicendum, quod ludus aliquando excludit intentionem, et aliquando non. Cum enim ludo fieri dicantur quae praeter intentionem alicujus utilitatis fiunt ad solam delectationem, ludus baptizantium potest excludere intentionem respectu utriusque effectus ablutionis, scilicet sacramenti collationis, et rei sacramenti; et tunc non intendit facere quod facit ecclesia in collatione sacramenti; et ita talis ludus evacuat intentionem quae requiritur in sacramento: vel potest excludere tantum secundam utilitatem, ut scilicet velit de hoc ludum suum facere ex eo quod baptismi sacramentum conferat, non propter sanctificationem baptizandi hoc faciens; et tunc manet intentio quae sufficit ad baptismum. Et propter hoc dubium dixit Aug. Implorandum est divinum judicium; et ideo dicitur quod puer athanasius ludendo simulans se episcopum baptizavit quosdam, et judicatum est ab Alexandro episcopo ut non rebaptizarentur: quia inventum est quod ipse intentionem baptizandi habuit; quod etiam patet ex hoc quod non baptizabat nisi catechumenos. (In IV Sent. d.6 q.2 a.3 cex).
La prohibición de ganar dinero en juego de dados.
12. Ad secundum dicendum, quod ipsum lucrum aleatorum est lege prohibitum. Sed in hoc distinguendum est; quia aliquid circa ludum justum est prohibitum lege naturali aut divina, ut quod aliquis lucretur ab his qui rem suam alienare non possunt, sicut sunt minores, et furiosi, et similes; et iterum quod aliquis alterum trahat ex cupiditate lucrandi; sed secundum jus positivum, omne tale lucrum est interdictum. Quia autem jus positivum per dissuetudinem abrogatur, non autem jus divinum; ideo dicendum videtur, quod si lucratus est ab eo qui non habuit potestatem alienandi, tenetur ad restitutionem ei, et sic non potest facere eleemosynam inde. Si autem lusit cum eo qui habet potestatem alienandi quae sua sunt, si tractus lusit et amisit, potest repetere; si lucratus est, non tenetur restituere; quia ille qui amisit, non est dignus recipere, nec potest licite retinere; nisi jus positivum per contrariam consuetudinem esset alicubi abrogatum.(In IV Sent. d.15 q.2 a.4 ad2).
Tiempo de penitencia no es tiempo de jugar.
13. Sed contra, eccle. 3, tempus ridendi aliud describitur a tempore flendi. Sed tempus poenitentiae est tempus flendi: quia poenitentia est commissa flere. Ergo non est tempus ludendi. (In IV Sent. ds 16 q 4 a2 sc1).
No se puede jugar con el Bautismo.
14. Unde sicut si aliquis ablutionem exteriorem reciperet non intendens accipere sacramentum, sed ludum et dolum facere, non esset baptizatus; ita expressio verborum sine interiori consensu matrimonium non facit. (In IV Sent. d.27 q.1 a.2 c).
15. Quaedam impedimenta assignavit, ut hypocrisim, ludos, et hujusmodi (In IV Sent. d.34 q.1 a.1 ra1).
Si el jugar impide la penitencia exterior. En IV Sent. d.16 q.4 a.2, Tomás pone las objeciones: si hay una virtud del jugar, la virtud no puede impedir la penitencia (ag1). Además, lo bueno del jugar es que nos da reposo de los trabajos y conviene interponer un reposo a la penitencia (ag2). Además, hay cosas mucho más graves que los espectáculos y el jugar: ésas sí que podrían impedir la penitencia (ag3)...
16. Utrum ludi poenitentiam exterius impediant. Videtur quod ludi poenitentiam exterius impediant. Illud enim in quo potest consistere virtus, poenitentiam non impedit. Sed in ludis consistit virtus eutrapeliae, ut in 4 ethic. patet. Ergo ludus poenitentiam non impedit.
17. Praeterea, oportet operibus laboriosis requiem interponere, eo quod impossibile est semper agere. Sed ludus est requies quaedam. Ergo oportet inter opera poenitentiae aliquando ludere; ergo ludus poenitentiam non impedit.
18. Praeterea, alia sunt multo graviora peccata quam spectacula et ludi. Ergo illa multo magis debent poni impedimenta poenitentiae quam ista".
...Y contesta (en la misma IV Sent. d.16 q.4 a.2, c) diciendo que hay tres tipos de jugar: el que de por sí es torpe y ese tal debe ser evitado sobre todo por los penitentes, como el ludus que es el teatro lascivo. Otro ludus procede de la devoción y éste debe ser promovido. Hay finalmente un ludus que es oportuno de acuerdo con las circunstancias y que es bueno cuando sirve para tornar agradable el convivir.
19. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ludorum est triplex differentia. Quidam enim ludi sunt qui ex se ipsis turpitudinem habent; et tales ludi ab omnibus vitandi sunt, et praecipue a poenitentibus, qui per fletum peccata corrigere debent, sicut ludi qui in theatris agebantur ad luxuriam provocantes. Alii ludi sunt qui ex gaudio devotionis procedunt, sicut David dixit: ludam, et vilior fiam coram domino: 2 regum 6, 21 et 23; et tales ludi non sunt vitandi, sed laudandi et aemulandi. Quidam autem ludi sunt nullam turpitudinem habentes, quos Philosophus liberales vocat; et hi sunt materia virtutis, scilicet eutrapeliae; et ideo servatis debitis circumstantiis, possunt laudabiliter fieri ad quietem propriam, et aliis delectabiliter convivendum. Sed contingit in eis esse peccatum, eo quod debitae circumstantiae non servantur; unde in talibus ludis aliquid decet unum quod non decet alium; et in his etiam ludis poenitens se debet habere aliter quam alii, inquantum poenitentia fletum requirit. Tamen eis moderate uti potest, secundum quod ad recreationem animi pertinent, aut ad societatem eorum cum quibus homo convivit; unde Seneca dicit: sic te gere sapienter, ut nullus te habeat tamquam asperum, nec contemnat quasi vilem.
La alegría y el placer de Dios en el jugar.
20. Quod autem in Deo sit gaudium vel delectatio, auctoritate scripturae confirmatur. Dicitur enim in ps.: delectationes in dextera tua usque in finem. Prov. 8: delectabar per singulos dies ludens coram eo, dicit divina sapientia, quae Deus est, ut ostensum est. (CG I 91 10).
El juego y el fin. Discutiendo si todo agente obra por un fin, dice que hay acciones que, al parecer, son realizadas sin ningún fin como el juego y la contemplación. Y las que se ejecutan sin prestar atención como rascarse la barba. Sin embargo, por veces el juego -como la contemplación- se constituye en fin: cuando se juega por el placer de jugar; y otras veces tiene un fin, como cuando jugamos para estudiar mejor después.
21. (...) actiones ludicrae et contemplatoriae, et actiones quae absque attentione fiunt, sicut confricatio barbae et huiusmodi: ex quibus aliquis opinari potest quod sit aliquod agens non propter finem. Sed sciendum quod actiones contemplativae non sunt propter alium finem, sed ipsae sunt finis. Actiones autem ludicrae interdum sunt finis, cum quis solum ludit propter delectationem quae in ludo est: quandoque autem sunt propter finem, ut cum ludimus ut postmodum melius studeamus. (CG 3, 2, 9).
En otro paso de esa misma obra, dice que incluso la acción de jugar, que, al parecer, no tiene finalidad alguna, tiende a un fin debido, por ejemplo el de aliviar de algún modo la mente, para que después podamos realizar mejor las acciones más pesadas; de lo contrario, si el juego se buscara de por sí, deberíamos jugar siempre; y esto es incongruente.
22. "Nam etiam ipsae actiones ludicrae, quae videntur absque fine fieri, habent aliquem finem debitum, scilicet ut per eas quodammodo mente relevati, magis simus postmodum potentes ad studiosas operationes: alias esset semper ludendum, si ludus propter se quaereretur, quod est inconveniens" (CG 3, 25, 9).
El placer del juego se dirige al estudio.
23. "Delectationem unius operis ordinat ad aliam operationem; sicut delectatione ludi interdum utimur, ut per hanc delectationem natura recreata attentius valeat intendere operationibus studiosis" (Aut. Del. G3 PG10A).
El juego es para el bien de quien juega.
24. Ad primum ergo dicendum quod actiones ludicrae non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum; sed tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectantes vel requiem praestantes. Bonum autem consummatum hominis est ultimus finis eius. (I-II, 1, 6 ad 1).
El juego es delectable sólo en cuanto es proporcionado.
25. Operationes sunt delectabiles, inquantum sunt proportionatae et connaturales operanti. Cum autem virtus humana sit finita, secundum aliquam mensuram operatio est sibi proportionata. Unde si excedat illam mensuram, iam non erit sibi proportionata, nec delectabilis, sed magis laboriosa et attaedians. Et secundum hoc, otium et ludus et alia quae ad requiem pertinent, delectabilia sunt, inquantum auferunt tristitiam quae est ex labore (I-II, 32, 1 ad3).
El placer de los juegos de contienda y en los que hay victoria es máximo por la estima de la propia excelencia.
26. Vincere enim est delectabile naturaliter, inquantum per hoc homini fit aestimatio propriae excellentiae. Et propter hoc, omnes ludi in quibus est concertatio, et in quibus potest esse victoria, sunt maxime delectabiles, et universaliter omnes concertationes, secundum quod habent spem victoriae. (I-II, 32, 6 ad 3).
Como objeciones, Tomás habla del jugar.
27. "Sed Philosophus dicit, in ii rhetoric., quod in ludo, in risu, in festo, in prosperitate, in consummatione operum, in delectatione non turpi, et in spe optima, homines non irascuntur. (I-II 47, 3, 3).
28. Sed circa concupiscentias bonorum sunt diversae virtutes, sicut temperantia circa concupiscentias delectationum tactus, et eutrapelia circa delectationes ludi. (I-II 47, 3, 4).
Eutrapelia.
29. Sed contra est quod castitas est circa delectabilia venereorum; abstinentia vero est circa delectabilia ciborum; et eutrapelia circa delectabilia ludorum. (I-II, 60, 5 sc).
El bien del hombre en relación a los demás no parece ser arduo, sino que se considera como bien absolutamente en cuanto que es objeto de las pasiones del concupiscible. Este bien puede ser agradable al hombre en su proceder con los demás, ya en asuntos serios -es decir, en las acciones dirigidas por la razón a un fin debido-, ya en lo que se hace por diversión: en acciones que se realizan por mero deleite y que no guardan con la razón el mismo orden que las anteriores.
30. Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur arduitatem habere, sed accipitur ut absolute sumptum, prout est obiectum passionum concupiscibilis. Quod quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum quod praebet se alteri vel in his quae serio fiunt, idest in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem; vel in his quae fiunt ludo, idest in actionibus ordinatis ad delectationem tantum, quae non eodem modo se habent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhibet aliquis alteri dupliciter. Uno modo, ut delectabilem decentibus verbis et factis, et hoc pertinet ad quandam virtutem quam Aristoteles nominat amicitiam; et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se aliquis alteri ut manifestum, per dicta et facta, et hoc pertinet ad aliam virtutem, quam nominat veritatem. Manifestatio enim propinquius accedit ad rationem quam delectatio; et seria quam iocosa. Unde et circa delectationes ludorum est alia virtus, quam Philosophus eutrapeliam nominat. (I-II, 60, 5, c).
La omisión: jugar en vez de ir a la iglesia.
31. Quandoque autem actus voluntatis directe fertur in aliud, per quod homo impeditur ab actu debito, sive illud in quod fertur voluntas, sit coniunctum omissioni, puta cum aliquis vult ludere quando ad ecclesiam debet ire. (I-II, 71, 5, c).
Lo que no se hace en serio es desordenado.
32. ... Duo requiruntur. Primo quidem, quod aliqua ordinentur ad debitum finem, qui est principium totius ordinis in rebus agendis, ea enim quae casu eveniunt praeter intentionem finis, vel quae non serio fiunt sed ludo, dicimus esse inordinata. (I-II, 102, 1, c).
El mal jugar, ¿hija de la lujuria?
33. Praeterea, Isidorus ponit quatuor, scilicet turpiloquia, scurrilia, ludicra, stultiloquia. Ergo praedicta enumeratio videtur esse superflua. (II-II 153, 5, ag 5).
Sobre lo adquirido con los dados, parece ser ilícito por derecho divino lucrarse con los bienes de quienes no pueden administrarlos, cuales son los menores, furiosos y parecidos, y que uno atraiga a otro al juego (ludus) por codicia de ganancia, y que fraudulentamente gane a su costa (...) Los que están obligados por el derecho civil (...) lo están generalmente a restituir, a no ser que (...) el ganancioso sea el inducido al juego, en cuyo caso no hay obligación de restituir.
34. Circa illa vero quae per aleas acquiruntur videtur esse aliquid illicitum ex iure divino, scilicet quod aliquis lucretur ab his qui rem suam alienare non possunt, sicut sunt minores et furiosi et huiusmodi; et quod aliquis trahat alium ex cupiditate lucrandi ad ludum; et quod fraudulenter ab eo lucretur. Et in his casibus tenetur ad restitutionem, et sic de eo non potest eleemosynam facere. Aliquid autem videtur esse ulterius illicitum ex iure positivo civili, quod prohibet universaliter tale lucrum. Sed quia ius civile non obligat omnes, sed eos solos qui sunt his legibus subiecti; et iterum per dissuetudinem abrogari potest, ideo apud illos qui sunt huiusmodi legibus obstricti, tenentur universaliter ad restitutionem qui lucrantur; nisi forte contraria consuetudo praevaleat; aut nisi aliquis lucratus sit ab eo qui traxit eum ad ludum. In quo casu non teneretur restituere, quia ille qui amisit non est dignus recipere; nec potest licite retinere, tali iure positivo durante; unde debet de hoc eleemosynam facere in hoc casu. (II-II, 32, 7 ad 2).
(Cuando alguien profiere palabras de insulto, pero sin intención de ofender no hay pecado grave). Mas en ello es preciso actuar con discreción para usar moderadamente de tal lenguaje, puesto que podría resultar tan grave el insulto que, proferido sin cautela, arrebatara el honor de aquél contra quien se lanza. En este caso puede el hombre pecar mortalmente, aunque no haya tenido intención de deshonrar a otro, igual que no está libre de culpa el que daña gravemente a otro si al jugar le hiere con imprudencia.
35. (...) Non dicit convicium vel contumeliam formaliter et per se, sed per accidens et materialiter, inquantum scilicet dicit id quod potest esse convicium, vel contumelia. Unde hoc potest esse quandoque peccatum veniale; quandoque autem absque omni peccato. In quo tamen necessaria est discretio, ut moderate homo talibus verbis utatur. Quia posset esse ita grave convicium quod, per incautelam prolatum, auferret honorem eius contra quem proferretur. Et tunc posset homo peccare mortaliter etiam si non intenderet dehonorationem alterius. Sicut etiam si aliquis, incaute alium ex ludo percutiens, graviter laedat, culpa non caret. (II-II 72, 2, c).
La burla se hace a manera de juego, por lo que es llamada illusio.
36. Sed contra est quod irrisio fit ludo, unde et illusio nominatur. Nullum autem praemissorum ludo agitur, sed serio. Ergo derisio ab omnibus praedictis differt. (II-II, 75, 1, sc).
La burla no implica cosa alguna contraria a la caridad respecto de la persona con quien se juega; pero puede encerrar algo contrario a la caridad en relación con aquel de quien uno se mofa, porque le desprecia.
37. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod derisio non possit esse peccatum mortale. Omne enim peccatum mortale contrariatur caritati. Sed derisio non videtur contrariari caritati, agitur enim ludo quandoque inter amicos; unde et delusio nominatur. Ergo derisio non potest esse peccatum mortale. (II-II, 75, 2, ag1).
38. Ad primum ergo dicendum quod ludus non importat aliquid contrarium caritati respectu eius cum quo luditur, potest tamen importare aliquid contrarium caritati respectu eius de quo luditur, propter contemptum, ut dictum est. (II-II, 75, 2, ad1).
La burla sólo recae sobre algún mal o defecto. Ahora bien, si éste es grande no hay que tomarlo en juego, sino en serio. Por consiguiente, si se toma en juego (ludus) o causa risa (risus) -de lo que proceden los nombres de irrisión (irrisio) y diversión (illusio)- es porque se considera ese mal como cosa insignificante. Mas puede considerarse un mal como pequeño de dos modos: primero, en sí mismo; segundo, por razón de la persona (...) En este segundo caso esa burla o irrisión implica despreciar totalmente al prójimo y juzgarle tan vil que no ha de inquietarse por su mal, sino que se le debe estimar como objeto de diversión: este género de burla es pecado mortal (...) tanto más grave cuanto mayor respeto se debe a la persona sobre quien recaiga la burla. Por consiguiente la peor de todas es burlarse de Dios...
39. Respondeo dicendum quod irrisio non fit nisi de aliquo malo vel defectu. Malum autem si sit magnum, non pro ludo accipitur, sed seriose. Unde si in lusum vel risum vertatur (ex quo irrisionis vel illusionis nomen sumitur), hoc est quia accipitur ut parvum. Potest autem aliquod malum accipi ut parvum, dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, ratione personae. Cum autem aliquis alterius personae malum vel defectum in ludum vel risum ponit quia secundum se parvum malum est, est veniale et leve peccatum secundum suum genus. Cum autem accipitur quasi parvum ratione personae, sicut defectus puerorum et stultorum parum ponderare solemus, sic aliquem illudere vel irridere est eum omnino parvipendere, et eum tam vilem aestimare ut de eius malo non sit curandum, sed sit quasi pro ludo habendum. Et sic derisio est peccatum mortale. Et gravius quam contumelia, quae similiter est in manifesto, quia contumeliosus videtur accipere malum alterius seriose, illusor autem in ludum; et ita videtur esse maior contemptus et dehonoratio. Et secundum hoc, illusio est grave peccatum, et tanto gravius quanto maior reverentia debetur personae quae illuditur. Unde gravissimum est irridere Deum et ea quae Dei sunt, secundum illud isaiae xxxvii, cui exprobrasti? et quem blasphemasti? et super quem exaltasti vocem tuam? et postea subditur, ad sanctum Israel. Deinde (II-II, 75, 2, c).
La burla, por su naturaleza, es cosa menos grave que la detracción o la contumelia, porque no implica desprecio, sino juego.
40. Ad tertium dicendum quod derisio, secundum suam rationem, levius aliquid est quam detractio vel contumelia, quia non importat contemptum, sed ludum. Quandoque tamen habet maiorem contemptum quam etiam contumelia, ut supra dictum est. Et tunc est grave peccatum. (II-II, 75, 2, ad 3).
Sin embargo, puede ocurrir que proferir una palabra de maldición sea sólo pecado venial (...) cuando lo hace por ligereza o en broma.
41. Contingit tamen verbum maledictionis prolatum esse peccatum veniale, vel propter parvitatem mali quod quis alteri, maledicendo, imprecatur, vel etiam propter affectum eius qui profert maledictionis verba, dum ex levi motu, vel ex ludo, aut ex subreptione aliqua talia verba profert; quia peccata verborum maxime ex affectu pensantur, ut supra dictum est. (II-II, 76, 3, c).
Hay juegos idolátricos.
42. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad superstitionem pertinet excedere debitum modum divini cultus. Quod quidem praecipue fit quando divinus cultus exhibetur cui non debet exhiberi. Debet autem exhiberi soli summo Deo increato, ut supra habitum est, cum de religione ageretur. Et ideo, cuicumque creaturae divinus cultus exhibeatur, superstitiosum est. Huiusmodi autem cultus divinus, sicut creaturis sensibilibus exhibebatur per aliqua sensibilia signa, puta sacrificia, ludos et alia huiusmodi; ita etiam exhibebatur creaturae repraesentatae per aliquam sensibilem formam seu figuram, quae idolum dicitur.(II-II, 94, 1, c).
La mentira jocosa se hace por diversión.
43. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod insufficienter mendacium dividatur per mendacium officiosum, iocosum et perniciosum. Divisio enim est danda secundum ea quae per se conveniunt rei, ut patet per Philosophum, in vii metaphys.. Sed intentio effectus est praeter speciem actus moralis, et per accidens se habet ad illum, ut videtur, unde et infiniti effectus possunt consequi ex uno actu. Haec autem divisio datur secundum intentionem effectus, nam mendacium iocosum est quod fit causa ludi; mendacium autem officiosum, quod fit causa utilitatis; mendacium autem perniciosum, quod fit causa nocumenti. (II-II 110, 2, ag1).
Ludus como pieza teatral y disfraces.
44. Respondeo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, ibidem, nomen hypocritae tractum est a specie eorum qui in spectaculis contecta facie incedunt, distinguentes vultum vario colore ut ad personae quam simulant colorem perveniant, modo in specie viri, modo in specie feminae, ut in ludis populum fallant. (II-II, 111, 2, c).
Dice el Filósofo que "el amor del juego es flojedad" (...) Pero en el juego podemos considerar dos cosas: una es el placer por el mismo, y entonces el exceso de juego se opone a la eutrapelia; otra es el alivio o descanso opuesto al trabajo. Por eso es propio de flojedad tanto el no poder soportar lo costoso como el desear excesivamente el alivio del juego o otro descanso semejante.
45. Praeterea, Philosophus, ibidem, dicit quod lusivus est mollis. Sed esse immoderate lusivum opponitur eutrapeliae, quae est virtus circa delectationes ludorum, ut dicitur in iv ethic.. Ergo mollities non opponitur perseverantiae.
46. Ad tertium dicendum quod in ludo duo est considerare. Uno quidem modo, delectationem, et sic inordinate lusivus opponitur eutrapeliae. Alio modo in ludo consideratur quaedam remissio sive quies, quae opponitur labori. Et ideo sicut non posse sustinere laboriosa pertinet ad mollitiem, ita etiam nimis appetere remissionem ludi, vel quamcumque aliam quietem. (II-II 138, 1 ag3) y (II-II 138, 1 ad3).
La templanza no comprende todos los placeres táctiles.
47. Praeterea, si delectationes tactus essent propria materia temperantiae, oporteret quod circa omnes delectationes tactus temperantia esset. Non autem est circa omnes, puta circa eas quae sunt in ludis. Ergo delectationes tactus non sunt propria materia temperantiae. (II-II 141, 4 ag 5).
La lujuria y el hablar desarreglado.
48. Tertio, quantum ad finem. Quia enim luxuriosus delectationem quaerit, etiam verba sua ad delectationem ordinat, et sic prorumpit in verba ludicra. (II-II 153, 5, ad 4).
La modestia comporta moderación en los movimientos y acciones corporales, a fin de que se realicen con decencia y honestidad, tanto en momentos de juego como obrando con seriedad.
49. Ponens modestiam circa omnia quae relinquuntur moderanda. Quae quidem videntur esse quatuor. Quorum unum est motus animi ad aliquam excellentiam, quem moderatur humilitas. Secundum autem est desiderium eorum quae pertinent ad cognitionem, et in hoc moderatur studiositas, quae opponitur curiositati. Tertium autem, quod pertinet ad corporales motus et actiones, ut scilicet decenter et honeste fiant, tam in his quae serio, quam in his quae ludo aguntur. Quartum autem est quod pertinet ad exteriorem apparatum, puta in vestibus et aliis huiusmodi. (II-II 160, 2, c).
Ludus como espectáculo.
50, praeterea, curiositas esse videtur in inspectione ludorum, unde Augustinus dicit, in vi confess., quod, quodam pugnae casu, cum clamor ingens totius populi vehementer alypium pulsasset, curiositate victus, aperuit oculos. Sed inspectio ludorum non videtur esse vitiosa, quia huiusmodi inspectio delectabilis redditur propter repraesentationem, in qua homo naturaliter delectatur, ut Philosophus dicit, in sua poetria. Non ergo circa sensibilium cognitionem est vitium curiositatis. (II-II 167, 2 ag2).
Los párrafos 51 a 72 proceden de la q. 168 de la II-II (temáticamente dedicada al ludus y ya comentada en la parte 1).
51. Deinde considerandum est de modestia secundum quod consistit in exterioribus motibus corporis. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in exterioribus motibus corporis qui serio aguntur, possit esse virtus et vitium. Secundo, utrum possit esse aliqua virtus circa actiones ludi. Tertio, de peccato quod fit ex excessu ludi. Quarto, de peccato ex defectu ludi. (Prologus).
52. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in ludis non possit esse aliqua virtus. Dicit enim Ambrosius, in i de offic., dominus ait, vae, vobis qui ridetis, quia flebitis. Non solum ergo profusos, sed etiam omnes iocos declinandos arbitror. Sed illud quod potest virtuose fieri, non est totaliter declinandum. Non ergo circa ludos potest esse virtus. (II-II 168, 2 ag1).
53. Praeterea, virtus est quam Deus in nobis sine nobis operatur, ut supra habitum est. Sed Chrysostomus dicit, non dat Deus ludere, sed diabolus. Audi quid ludentes passi sunt, sedit populus manducare et bibere, et surrexerunt ludere. Ergo circa ludos non potest esse virtus. (II-II 168, 2 ag2).
54. Praeterea, Philosophus dicit, in x ethic., quod operationes ludi non ordinantur in aliquid aliud. Sed ad virtutem requiritur ut propter aliquid eligens operetur, sicut patet per Philosophum, in ii ethic.. Ergo circa ludos non potest esse aliqua virtus. (II-II 168, 2 ag3).
55. Sed contra est quod Augustinus dicit, in ii musicae, volo tandem tibi parcas, nam sapientem decet interdum remittere aciem rebus agendis intentam. Sed ista remissio animi a rebus agendis fit per ludicra verba et facta. Ergo his uti interdum ad sapientem et virtuosum pertinet. Philosophus etiam ponit virtutem eutrapeliae circa ludos, quam nos possumus dicere iucunditatem. (II-II 168, 2 sc).
56. Unde beatus Ioannes subintulit quod similiter animus hominis frangeretur, si nunquam a sua intentione relaxaretur. Huiusmodi autem dicta vel facta, in quibus non quaeritur nisi delectatio animalis, vocantur ludicra vel iocosa. Et ideo necesse est talibus interdum uti, quasi ad quandam animae quietem. Et hoc est quod Philosophus dicit, in iv ethic., quod in huius vitae conversatione quaedam requies cum ludo habetur, et ideo oportet interdum aliquibus talibus uti. Circa quae tamen tria videntur praecipue esse cavenda. Quorum primum et principale est quod praedicta delectatio non quaeratur in aliquibus operationibus vel verbis turpibus vel nocivis. Unde Tullius dicit, in i de offic., quod unum genus iocandi est illiberale, petulans, flagitiosum, obscenum. Aliud autem attendendum est, ne totaliter gravitas animae resolvatur. Unde Ambrosius dicit, in i de offic., caveamus ne, dum relaxare animum volumus, solvamus omnem harmoniam, quasi concentum quendam bonorum operum. Et Tullius dicit in i de offic. Quod sicut pueris non omnem ludendi licentiam damus, sed eam quae ab honestatis actionibus non sit aliena; sic in ipso ioco aliquod probi ingenii lumen eluceat. Tertio autem est attendendum, sicut et in omnibus aliis humanis actibus, ut congruat personae et tempori et loco, et secundum alias circumstantias debite ordinetur, ut scilicet sit et tempore et homine dignus, ut Tullius dicit, ibidem. Huiusmodi autem secundum regulam rationis ordinantur. Habitus autem secundum rationem operans est virtus moralis. Et ideo circa ludos potest esse aliqua virtus, quam Philosophus eutrapeliam nominat. Et dicitur aliquis eutrapelus a bona versione, quia scilicet bene convertit aliqua dicta vel facta in solatium. Et inquantum per hanc virtutem homo refrenatur ab immoderantia ludorum, sub modestia continetur. (II-II 168, 2 c).
57. Ad secundum dicendum quod verbum illud Chrysostomi est intelligendum de illis qui inordinate ludis utuntur, et praecipue eorum qui finem in delectatione ludi constituunt, sicut de quibusdam dicitur sap. xv, aestimaverunt esse ludum vitam nostram. Contra quod dicit Tullius, in i de offic., non ita generati a natura sumus ut ad ludum et iocum facti esse videamur, sed ad severitatem potius, et ad quaedam studia graviora atque maiora. (II-II 168, 2 ad2).
58. Ad tertium dicendum quod ipsae operationes ludi, secundum suam speciem, non ordinantur ad aliquem finem. Sed delectatio quae in talibus actibus habetur, ordinatur ad quandam animae recreationem et quietem. Et secundum hoc, si moderate fiat, licet uti ludo. Unde Tullius dicit, in i de offic., ludo et ioco uti quidem licet, sed, sicut somno et quietibus ceteris, tunc cum gravibus seriisque rebus satisfecerimus. (II-II 168, 2 ad3).
59. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in superfluitate ludi non possit esse peccatum. Illud enim quod excusat a peccato, non videtur esse peccatum. Sed ludus quandoque excusat a peccato, multa enim, si serio fierent, gravia peccata essent, quae quidem, ioco facta, vel nulla vel levia sunt. Ergo videtur quod in superabundantia ludi non sit peccatum. (II-II 168, 3 ag1).
(1). Educação, Teatro e Matemática Medievais. 2a. ed. São Paulo, Perspectiva-Edusp, 1990. Idade Média: Cultura Popular. S. Paulo, CEAr-FFLCHUSP, 1995.
(2). Las búsquedas en hipertexto fueron hechas sobre el texto latino de la edición electrónica de Roberto Busa Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milano, Editoria Elettronica Editel, 1992. Citaremos por veces las sentencias de Tomás por el número en que aparecen en esa enumeración: por ejemplo, #145 es el paso 145 de la lista en la parte 3.
(3). No se puede decir, por ejemplo, "brincar xadrez (ajedrez)", sino sólo "jogar xadrez". Y recíprocamente solamente se puede decir: "Não me tomas a sério, estás brincando comigo?" ("estás jogando comigo?" sería incomprensible).
(4). Así, por ejemplo, dice Tomás: "Las palabras o acciones - en las cuales se busca sólo la diversión se llaman lúdicas o jocosas", "La diversión se da por juegos (ludicra) de palabra y de acción (verba et facta)" (II-II, 168, 2, c).
(5). "(...) eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipientium. Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. (Suma Teológica, prólogo).
(6). I-II, 33, 1. (aquí -y frecuentemente a lo largo de este estudio- empleamos en las citas las traducciones de las Sumas de las ediciones de BAC).
(7). I-II, 37, 2, ad2
(8). I-II, 114, 2 ad 1.
(9). Et dicit, quod hoc maxime apparet considerando tam in veteribus, quam in novis comoediis, id est repraesentationibus collocutionum hominum adinvicem. quia si alicubi in talibus narrationibus occurreret aliquod turpiloquium, ex hoc quibusdam generabatur derisio, dum talia turpia in risum vertebantur. quibusdam vero generabatur suspicio, dum scilicet suspicabantur eos, qui turpia loquebantur, habere aliquod malum in corde. (Ethic. 4, 16, 10).
(10). Et dicit, quod illi qui moderate se habent in ludis vocantur eutrapeli, quasi bene vertentes, quia scilicet ea quae dicuntur vel fiunt convenienter in risum convertunt. (Ethic. 4, 16, 5).
(11). Circa id quod est secundum se malum et non potest habere rationem boni, non est virtus et vitium (Ethic. 4, 16, 1).
(12). Habet autem aliquam rationem boni, inquantum est utilis humanae vitae. sicut enim homo indiget a corporalibus laboribus interdum desistendo quiescere, ita etiam indiget ut ab intentione animi qua rebus seriis homo intendit interdum anima hominis requiescat: quod quidem fit per ludum. Et ideo dicit quod, cum sit quaedam requies hominis ab anxietate sollicitudinum in hac vita et in conversatione humana per ludum, et sic ludus habet rationem boni utilis, consequens est quod in ludis possit esse quaedam conveniens collocutio hominum adinvicem; ut scilicet homo dicat et audiat qualia oportet et sicut oportet; et tamen in talibus multum differt dicere et audire. multa enim aliquis homo decenter audit quae non decenter diceret. ubicumque autem est differentia eorum quae oportet fieri et eorum quae non oportet ibi non solum est medium, sed etiam superabundantia et defectus a medio. unde circa ludum contingit esse medium virtutis et extrema. (Ethic. 4, 16, 2).
(13). Illi qui superabundant in derisione ludi, dicuntur bomolochi, idest raptores templi ad similitudinem milvorum, qui volabant circa templum, ut raperent intestina animalium immolatorum. ita et isti insidiantur ad hoc quod possint aliquid rapere, quod convertant in derisionem. et ideo tales sunt onerosi, quia desiderant undecumque facere risum; ad quod magis student, quam ad hoc, quod dicant aliqua decora, idest honesta, et quod non turbent illum cui ingerunt convicium ex ludo. magis enim volunt dicere aliqua turpia, vel ex quibus alii turbentur, quam quod non inducant homines ad risum. (Ethic. 4, 16, 3).
(14). Quod illi qui neque volunt dicere aliquid ridiculum et molesti sunt illis qui dicunt, dum ex hoc irrationabiliter turbantur, videntur esse agrii, idest agrestes, et duri, quasi qui non emolliantur delectatione ludi. (Ethic. 4, 16, 4).
(15). Su respuesta es: "Ratio propiamente designa el concepto de la mente, subrayando lo que está en la mente (aunque no venga a materializarse), mientras verbum es el pensamiento que hace referencia a lo exterior. Por eso -como el evangelista al decir Logos no sólo indicaba la existencia del Hijo en el Padre, sino también la potencia operativa del Hijo por la cual 'por Él todas las cosas fueron creadas'- los antiguos tradujeron Logos por Verbum (que subraya la referencia a lo exterior) y no por ratio, que sólo sugiere el concepto en la mente" (Super Io. I,1,32).
(16). No es por casualidad que Tomás considera que "inteligencia" es intus-legere ("leer dentro"): la ratio del concepto en la mente es la ratio "leída" en lo íntimo de la realidad.
(17). El concepto, la idea, la ratio.
(18). Y las criaturas, de algún modo, manifiestan además el buen humor del Pensamiento creador divino. Sugerente, en ese sentido, es acompañar al gran escritor brasileño João Guimarães Rosa en su visita al zoológico de Hamburgo: "Lo cómico en el avestruz: tan caballar y incocinable, intenta, sin embargo, levitarse. Lo diverso en el listado de la zebra: en el cuerpo, uniforme; en la cara, tatuaje. La zorra: avanza, pero a pasos de quien se retira. El dromedario apesar-de. El camello, además. La girafa, sobre todo. El mono: hombre desajustado. El hombre viceversa o ídem. Monólogo del mono Simón, él, que se vende por media cáscara de la fruta: - A los hombres, les falta sinceridad. Dicho lo cual, va a simiar espontáneo". En esa gran obra de humor, que es la Creación, no faltan ciertos mensajes cifrados: "El mono es para el hombre lo que el hombre es para x..." (in Ave Palavra, Rio, José Olympio, 1978).
(19). El Dr. Mario Sproviero me ha sugerido la siguiente nota. Hay en sánscrito dos palabras para designar juego: krîdâ e lîlâ. El conocido diccionario Monier-Williams da los siguientes significados: krîdâ = entretenimiento, diversión, deporte, juego (en los dos sentidos), diversión amorosa, juego con Krishna, hacer milagros por pura diversión; lîlâ = juego (en los dos sentidos), deporte, diversión, entretenimiento, puro juego, juego de niños, facilidad en ejecutar algo, mera apariencia, disfraz, apariencia engañosa. En el pensamiento hindú, la Creación por veces viene comparada a un mero juego (lîlâ) de Ishvara, principalmente para subrayar la gratuidad contra el necesitarismo. Así, en el Vedânta, se dice que Brahma es completo en sí y, por eso, no tiene motivo ni necesidad de crear este gran mundo; lo crea a modo de juego: sin ganarse nada, sino sólo por el placer de hacerlo. Es puro juego cuyo similar más próximo es el juego de niños. El concepto de lîlâ se conecta con el de mâyâ, ilusión cósmica. Así en el Vedânta se evita caer en la Creación como mera ilusión: no es el juego ilusorio de un mago, sino el juego cósmico divino: una invitación a la danza existencial... (Cf. Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy, Delhi, Motilal Banarsidass, 1975, v. II, p.42 y ss.). En este modo de pensar, el famoso Tagore fundó en Bengala una escuela en que sus discípulos tenían que portarse como en un juego, en que todos los días debían ser días festivos, es decir, sagrados. Quería que sus discípulos fuesen como la divinidad, en la cual no se distinguen trabajo y juego (kârma y lîlâ) esfuerzo sin esfuerzo, gastado en alegría (Cf. Zaehner, R. C. Hinduism, New York, Oxford Univ. Press, 1996, p. 190).
(20). "Illud quo aliquid cognoscitur quocumque modo, dicitur lux. unumquodque autem cognoscitur per suam formam, et secundum quod est actu. unde quantum habet de forma et actu, tantum habet de luce (...) est, inquantum habet de entitate et luce". El libro fundamental para este tema es de Josef Pieper Unaustrinkbares Licht 2a. ed., München, Kösel, 1963. Pieper recoge otra importante sentencia de Tomás: "Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius, el mismo ser-en-acto de las cosas (su ser creado) es su luz".
(21). En el Comentario al Evangelio de Juan (cp 1, lc 2) Tomás explica que se trata de acción del Padre por el Verbum: "Quia enim evangelista dixerat omnia per ipsum facta sunt, posset intelligi patrem excludi ab omni causalitate; ideo consequenter addit et sine ipso factum est nihil. Quasi dicat: sic per eum facta sunt omnia, ut tamen pater cum eo omnia fecerit. Nam tantum valet sine eo, ac si dicatur non solus; ut sit sensus: non ipse solus est per quem facta sunt omnia, sed ipse est alius, sine quo factum est nihil. Quasi dicat sine ipso, cum alio operante, scilicet patre, factum est nihil; iuxta illud prov. viii: cum eo eram cuncta componens".
(22). Cfr. p. ej. Pieper Scholastik, München, DTV, 1978, cap. XI.
(23). Dios es feliz y sus delicias son estar con los hijos de los hombres. Es lo que impide cualquier interpretación del jugar de la Creación como una broma de mal gusto, en el sentido de Macbeth (Acto V): "(Life) it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing".