V PARTE
El sacramento del matrimonio
«Este es un gran misterio, y yo digo que
se refiere a Cristo y a la Iglesia»
(Ef
5,32)
87. El sacramento del matrimonio en la carta a los Efesios (28-VII-82/1-VIII-82)
1. Iniciamos hoy un nuevo capítulo sobre el
tema del matrimonio, leyendo las palabras de San Pablo a los Efesios:
«Las casadas estén sujetas a sus maridos
como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es
cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como
la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo.
«Vosotros, los maridos, amad a vuestras
mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla,
purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela
a si gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e
intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El
que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne,
sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros
de su cuerpo. ‘Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá
a su mujer, y serán dos en una carne’. Gran misterio es éste, pero yo
lo aplico a Cristo y a la Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela
como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido), (Ef 5, 22-33).
2. Conviene someter a análisis profundo el
citado texto, contenido en el capítulo 5 de la Carta a los Efesios, así como,
anteriormente, he analizado, cada una de las palabras de Cristo que parecen
tener un significado-clave para la teología del cuerpo. Se trataba de las
palabras con las que Cristo se remitía al «principio» (Mt 19, 4; Mc
10, 6), al «corazón» humano, en el sermón de la montaña (Mt 5,
28) y a la resurrección futura (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20,
35). El texto entresacado ahora de la Carta a los Efesios constituye como el «coronamiento»
de esas sintéticas palabras-clave a que me he referido. Si de ellas ha salido
la teología del cuerpo en sus rasgos evangélicos, sencillos y al mismo tiempo
fundamentales, hay que presuponer, en cierto sentido esta teología al
interpretar el mencionado paso de la Carta a los Efesios. Y, por lo mismo, si se
quiere interpretar dicho paso hay que hacerlo a la luz de
lo que Cristo nos dijo sobre el cuerpo humano. El habló no sólo refiriéndose
al hombre «histórico» y por lo mismo al hombre, siempre «contemporáneo»,
de la concupiscencia (a su «corazón»), sino también poniendo de relieve, por
un lado, las perspectivas del «principio», o sea, de la inocencia original y
de la justicia y, por otro, las perspectivas escatológicas de la resurrección
de los cuerpos, cuando «ni tomarán mujeres ni maridos» (cf. Lc 20,
35). Todo esto forma parte de la óptica teológica de la «redención de
nuestro cuerpo» (Rom 8, 23).
3. También las palabras del autor de la Carta
a los Efesios (1) tienen como centro el cuerpo; y esto, tanto en su significado
metafórico, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, como en su significado
concreto el cuerpo humano en su perenne masculinidad y feminidad, en su
perenne destino a la unión en el matrimonio, como dice el libro del Génesis:
«Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer;
y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gén 2, 24).
¿De que forma aparecen y convergen
estos dos significados del cuerpo en el párrafo de la Carta a los Efesios? ¿Y por
qué aparecen y convergen en ella? Estos son los interrogantes que hay que
hacerse esperando respuestas no tanto inmediatas y directas, cuanto más bien
profundas y a largo plazo a las que nos han preparado ya los análisis
precedentes. En efecto, ese paso de la Carta a los Efesios no se puede entender
correctamente si no es en el amplio contexto bíblico, considerándolo
como «coronamiento» de los temas y de las verdades que, a través de la
Palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura, van y vienen como grandes
olas. Se trata de temas centrales y de verdades esenciales. Y por eso el citado
texto de la Carta a los Efesios es también un texto-clave y «clásico».
4. Es un texto muy conocido en la liturgia en
la que aparece siempre relacionado con el sacramento del matrimonio. La lex
orandi de la Iglesia ve en él una referencia explícita a este sacramento:
y la lex orandi presupone y al mismo tiempo expresa siempre la lex
credendi. Admitiendo esta premisa hemos de preguntarnos enseguida: ¿Cómo
emerge la verdad sobre la sacramentalidad del matrimonio en este texto «clásico»
de la Carta a los Efesios? ¿Cómo se expresa y se confirma en él? Se
verá claramente que la respuesta a estos interrogantes no puede ser inmediata y
directa, sino gradual y «a largo plazo». Esto se ve incluso en una primera
lectura de este texto, que nos lleva al libro del Génesis y consiguientemente
«al principió», y que, en la descripción de las relaciones entre Cristo y la
Iglesia toma de los escritos de los Profetas del Antiguo Testamento la bien
conocida analogía del amor nupcial entre Dios y su pueblo escogido. Sin
examinar estas relaciones resultaría difícil responder a la pregunta sobre cómo
la Carta a los Efesios trata de la sacramentalidad del matrimonio. Así
se ve cómo la prevista respuesta ha de pasar a través de todo el ámbito de
los problemas analizados precedentemente, es decir, a través de la teología
del cuerpo.
5. El sacramento o la sacramentalidad -en el
sentido más general de este término- se cruza con el cuerpo y presupone la «teología
del cuerpo». Efectivamente, el sacramento según el significado
generalmente conocido, es un signo visible. El cuerpo en su aspecto
visible significa la «visibilidad» del mundo y del hombre. Así, pues,
de alguna manera -aunque sea de forma muy general- el cuerpo entra en la
definición del sacramento, siendo él mismo «signo visible de una realidad
invisible», es decir, de la realidad espiritual, trascendente, divina. Con este
signo -y mediante este signo- Dios se da al hombre en su trascendente verdad y
en su amor. El sacramento es signo de la gracia y es un signo eficaz. No
solo la indica y expresa de modo visible en forma de signo, sino
que la produce y contribuye eficazmente a hacer que la gracia se convierta en
parte del hombre y que en él se realice y se cumpla la obra de
la salvación la obra presente en los designios de Dios desde la eternidad y
revelada plenamente por Jesucristo.
6. Diría que esta primera lectura del texto
«clásico» de la Carta a los Efesios indica la dirección en la que se
desarrollarán nuestros ulteriores análisis. Es necesario que éstos comiencen
por la preliminar comprensión del texto en sí mismo; pero
luego deben llevar, por decirlo así, más allá de sus confines, para
comprender dentro de lo posible «hasta el fondo» la inmensa riqueza de verdad
revelada por Dios y contenida en esa estupenda página. Utilizando la conocida
expresión de la Constitución Gaudium et spes, se puede decir que ese
texto tomado de la Carta a los Efesios «revela -de modo especial- el
hombre al hombre y le indica su altísima vocación» (Gaudium
et spes 22): en cuanto que el hombre participa de la experiencia de la
persona encarnada. De hecho Dios, creando al hombre a su imagen, desde el
principio lo creó «varón y mujer» (Gén 1, 27).
En los análisis sucesivos trataremos de
comprender mas profundamente -sobre todo a la luz del citado texto de la Carta a
los Efesios- el sacramento (especialmente, el matrimonio como sacramento):
primero, en la dimensión de la Alianza y de la gracia, y después, en la
dimensión del signo sacramental.
(1) El problema de la paternidad paulina de la
Carta a los Efesios, reconocida por algunos exegetas y negada por otros, puede
resolverse con una posición media, que aquí aceptamos como hipótesis
de trabajo: o sea, que San Pablo confió algunos conceptos a su secretario,
el cual después los desarrolló y perfiló. Es ésta la solución provisional
del problema que tenemos presente, al hablar del «Autor de la Carta a los
Efesios», del «Apóstol» y de «San Pablo».
88. Vida cristiana de la familia (4-VIII-82/8-VIII-82)
1. En nuestra reflexión precedente cité el
capítulo V de la Carta a los Efesios (vv. 22-23). Ahora, después de una
primera lectura sobre este texto «clásico», conviene examinar el modo en que
este pasaje -tan importante para el ministerio de la Iglesia, como para la
sacramentalidad del matrimonio- se encuadra en el contexto inmediato de toda
la Carta.
Aun sabiendo que hay una serie de problemas
discutidos entre los escrituristas respecto a los destinatarios, a la paternidad
e incluso a la fecha de su composición, es necesario constatar que la Carta a
los Efesios tiene una estructura muy significativa. El autor comienza esta Carta
presentando el plan eterno de la salvación del hombre en Jesucristo.
«...Dios, Padre de nuestro Señor
Jesucristo... en El nos eligió... para que fuésemos santos e inmaculados ante
El en caridad, y nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo,
conforme al beneplácito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su
gracia, que nos otorgó gratuitamente en el Amado, en quien tenemos la redención
por su sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de su gracia...,
para realizarlo al cumplirse los tiempos, recapitulando todas las cosas en
Cristo...» (Ef 1, 3. 4-7. 10).
El autor de la Carta a los Efesios, después
de haber presentado con palabras llenas de gratitud el designio que, desde la
eternidad, está en Dios y, a la vez, se realiza ya en la vida de la humanidad,
ruega al Señor para que los hombres (y directamente los destinatarios de la
Carta) conozcan plenamente a Cristo como cabeza: «...le puso por cabeza de
todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo la plenitud del que lo
acaba todo en todos» (1, 22-23). La humanidad pecadora está llamada a una vida
nueva en Cristo, en quien los gentiles y los judíos deben unirse como en un
templo (cf. 2. 11-21). El Apóstol es heraldo del misterio de Cristo entre los
gentiles, a los cuales se dirige sobre todo, doblando «las rodillas ante el
Padre», y pidiendo que les conceda, «según la riqueza de su gloria, ser
poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espíritu» (3, 14. 16).
2. Después de esta revelación tan profunda y
sugestiva del misterio de Cristo en la Iglesia, el autor pasa, en la segunda
parte de la Carta, a orientaciones más detalladas, que miran a definir
la vida cristiana como vocación que brota del plan divino, del que hemos
hablado anteriormente, es decir, del misterio de Cristo en la Iglesia. También
el autor toca aquí diversas cuestiones, validas siempre para la vida cristiana.
Exhorta a conservar la utilidad subrayando al mismo tiempo que esta unidad se
construye sobre la multiplicidad y diversidad de los dones de Cristo. A cada uno
se le ha dado un don diverso, pero todos, como cristianos, deben «vestirse del
hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas» (4,
24). A esto está vinculada una llamada categórica a superar los vicios y
adquirir las virtudes correspondientes a la vocación que todos han obtenido en
Cristo (cf. 4, 25-32). El autor escribe: «Sed, en fin, imitadores de
Dios, como hijos amados, y caminad en el amor, como Cristo nos amó y se
entregó por nosotros... en sacrificio» (5, 1-2).
3. En el capítulo V de la Carta a los
Efesios estas llamadas se hacen aún más concretas. El autor condena
severamente los abusos paganos, escribiendo: «Fuisteis algún tiempo tinieblas,
pero ahora sois luz en el Señor; andad, pues, como hijos de la luz» (5, 8). Y
luego: «No seáis insensatos, sino entendidos de cuál es la voluntad de Dios.
Y no os embriaguéis de vino (referencia al Libro de los Proverbios 23, 31)...,
al contrario, llenáos del Espíritu, hablando entre vosotros con salmos,
himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando al Señor en vuestros
corazones» (5, 17-19). El autor de la Carta quiere ilustrar con estas palabras
el clima de vida espiritual, que debe animar a toda comunidad cristiana. Y, pasa
luego, a la comunidad doméstica, esto es, a la familia. Efectivamente,
escribe: «Llenáos del Espíritu.. dando siempre gracias a Dios Padre por todas
las cosas en nombre de nuestro Señor Jesucristo, sujetos los unos a los otros
en el temor de Cristo» 15, 20-21). Y precisamente así entramos en el pasaje de
la Carta que será tema de nuestro análisis particular. Podemos constatar fácilmente
que el contenido esencial de este texto «clásico» aparece en el cruce de los dos
principales hilos conductores de toda la Carta a los Efesios: el primero, el
del misterio de Cristo que, como expresión del plan divino para la salvación
del hombre, se realiza en la Iglesia; el segundo, el de la vocación cristiana
como modelo de vida para cada uno de los bautizados y cada una de las
comunidades, correspondiente al misterio de Cristo, o sea, el plan divino para
la salvación del hombre.
4. En el contexto inmediato del pasaje citado,
el autor de la Carta trata de explicar de qué modo la vocación cristiana,
concebida así, debe realizarse y manifestarse en las relaciones entre todos
los miembros de una familia: por lo tanto, no sólo entre el marido y
la mujer (de quienes trata precisamente el pasaje del capítulo 5, 22-23,
elegido por nosotros), sino también entre padres e hijos. El autor escribe: «Hijos,
obedeced a vuestros padres en el Señor, porque es justo. Honra a tu padre y a
tu madre. Tal es el primer mandamiento, seguido de promesa, para que seáis
felices y tengáis larga vida sobre la tierra. Y vosotros, padres, no exasperéis
a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor»
(6, 1-4). A continuación se habla de los deberes de los siervos con relación a
los amos y viceversa, de los amos en relación a los siervos, esto es, a los
esclavos (cf. 6, 5-9), lo que se refiere también a las orientaciones
concernientes a la familia en sentido amplio. Efectivamente, la familia estaba
constituida no sólo por los padres e hijos (según la sucesión de
generaciones), sino también pertenecían a ellas en sentido amplio incluso los
siervos de ambos sexos: esclavos y esclavas.
5. Así, pues el texto de la Carta a los
Efesios, que nos proponemos hacer objeto de un análisis profundo, se halla en
el contenido inmediato de enseñanzas sobre las obligaciones morales de
la sociedad familiar (las llamadas «Haustaflen» o códigos domésticos,
según la definición de Lutero). Encontramos también instrucciones análogas
en otras Cartas (por ejemplo, en la dirigida a los Colosenses, 3, 18-4, y en la
primera Carta de Pedro, 2, 13-3, 7). Además, este contexto inmediato forma
parte de nuestro pasaje, en cuanto también el texto «clásico» que hemos
elegido trata de los deberes recíprocos de los maridos y de las mujeres. Sin
embargo, hay que notar que el pasaje 5. 22-23 de la Carta a los Efesios se
centra de suyo exclusivamente en los cónyuges y en el matrimonio y lo
que respecta a la familia, también en sentido amplio, se halla ya en el
contexto. Pero antes de disponernos a hacer un análisis profundo del texto,
conviene añadir que toda la Carta termina con un estupendo estimulo a la lucha
espiritual (cf. 6, 10-20), con breves recomendaciones (cf. 6, 21-22) y una
felicitación final (cf. 6, 23-24). La llamada a la lucha espiritual parece
estar lógicamente fundada en la argumentación de toda la Carta. Esa llamada
es, por decirlo así, la conclusión explícita de sus principales hilos
conductores.
Teniendo así ante los ojos la estructura
total de toda la Carta a los Efesios, en el primer análisis trataremos de
clasificar el significado de las palabras: «sujetaos los unos a los otros en el
temor de Cristo» (5, 21), dirigidas a los maridos y a las mujeres.
89. Relación de los cónyuges a imagen de la relación de Cristo con la Iglesia (11-VIII-82/15-VIII-82)
1. Comenzamos hoy un análisis más detallado
del pasaje de la Carta a los Efesios 5, 21-33. El autor, dirigiéndose a los cónyuges,
les recomienda que estén «sujetos los unos a los otros en el temor de
Cristo» (5, 21).
Se trata aquí de una relación de
doble dimensión o de doble grado: recíproco y comunitario El uno
precisa y caracteriza al otro. Las relaciones recíprocas del marido y de
la mujer deben brotar de su común relación con Cristo. El autor de la Carta
habla del «temor de Cristo» en un sentido análogo a cuando habla del «temor
de Dios». En este caso, no se trata de temor o miedo, que es una actitud
defensiva ante la amenaza de un mal, sino que se trata sobre todo de respeto por
la santidad, por lo sacrum: se trata de la pietas que en el
leaguaje del Antiguo Testamento fue expresada también con el término «temor
de Dios» (cf. por ejemplo, Sal 103, 11; Prov 1, 7; 23, 17; Sir
1, 11-16). Efectivamente, esta pietas, nacida de la profunda conciencia
del misterio de Cristo debe constituir la base de las relaciones recíprocas
entre los cónyuges.
2. Igual que el contexto inmediato,
también el texto elegido por nosotros tiene un carácter «parenético» es
decir, de instrucción moral. El autor de la Carta desea indicar a los cónyuges
cómo deben ser sus relaciones recíprocas y todo su comportamiento. Deduce las
propias indicaciones y directrices del misterio de Cristo presentado al comienzo
de la Carta. Este misterio debe estar espiritualmente presente en las recíprocas
relaciones de los cónyuges. Penetrando sus corazones, engendrando en ellos ese
santo «temor de Cristo» (es decir, precisamente la pietas) el
misterio de Cristo debe llevarlos a estar «sujetos los unos a los otros»: el
misterio de la elección, desde la eternidad, de cada uno de ellos en Cristo
«para ser hijos adoptivos» de Dios.
3. La expresión que abre nuestro pasaje de Ef
5, 21-33, al que nos hemos acercado gracias al análisis del contexto remoto e
inmediato, tiene una elocuencia muy particular. El autor habla de la mutua
sujeción de los cónyuges, marido y mujer, y de este modo da también a conocer
cómo hay que entender las palabras que escribirá luego sobre la
sumisión de la mujer al marido. Efectivamente, leemos: «Las casadas estén
sujetas a sus maridos como al Señor» (5, 22). Al expresarse así, el autor no
intenta decir que el marido es «amo» de la mujer y que el contrato inter-personal
propio del matrimonio es un contrato de dominio del marido sobre la mujer. En
cambio, expresa otro concepto: esto es, que la mujer, en su relación con Cristo
-que es para los dos cónyuges el único Señor- puede y debe encontrar la
motivación de esa relación con el marido, que brota de la esencia misma del
matrimonio y de la familia. Sin embargo, esta relación no es sumisión
unilateral. El matrimonio, según la doctrina de la Carta a los Efesios, excluye
ese componente del contrato que gravaba y, a veces, no cesa de gravar sobre esta
institución. En efecto, el marido y la mujer están «sujetos los unos a los
otros», están mutuamente subordinados. La fuente de esta sumisión recíproca
está en la pietas cristiana, y su expresión es el amor.
4. El autor de la Carta subraya de modo
particular este amor, al dirigirse a los maridos. Efectivamente escribe: «Y
vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres»... y con esta manera de
expresarse destruye cualquier temor que hubiera podido suscitar (dada la
sensibilidad contemporánea) la frase precedente: «Las casadas estén sujetas a
sus maridos». El amor excluye todo género de sumisión, en virtud de la cual
la mujer se convertiría en sierva o esclava del marido, objeto de sumisión
unilateral. El amor cierta mente hace que simultáneamente también el marido
esté sujeto a la mujer, y sometido en esto al Señor mismo igual que
la mujer al marido. La comunidad o unidad que deben formar por el matrimonio, se
realiza a través de una recíproca donación, que es también una mutua sumisión.
Cristo es fuente y, a la vez, modelo de esta sumisión que, al ser recíproca «en
el temor de Cristo», confiere a la unión conyugal un carácter profundo y
maduro. Múltiples factores de índole psicológica o de costumbre, se
transforman en esta fuente y ante este modelo, de manera que hacen surgir, diría,
una nueva y preciosa «fusión» de los comportamientos y de las relaciones
bilaterales.
5. El autor de la Carta a los Efesios no teme
aceptar los conceptos propios de la mentalidad y de las costumbres de entonces;
no teme hablar de la sumisión de la mujer al marido; ni tampoco teme (también
en el último versículo del texto que hemos citado) recomendar a la mujer que
«reverencie a su marido» (5, 33). Efectivamente, es cierto que cuando el
marido y la mujer se sometan el uno al otro «en el temor de Cristo», todo
encontrará su justo equilibrio, es decir corresponderá a su vocación
cristiana en el misterio de Cristo.
6. Ciertamente es diversa nuestra sensibilidad
contemporánea, diversas son también las mentalidades y las costumbres, y es
diferente la situación social de la mujer con relación al hombre. No obstante,
el fundamental principio parenético que encontramos en la Carta a los Efesios,
sigue siendo el mismo y ofrece los mismos frutos. La sumisión recíproca «en
el temor de Cristo» -sumisión que nace del fundamento de las pietas cristiana-
forma siempre esa profunda y sólida estructura que integra la comunidad de
los cónyuges, en la que se realiza la verdadera «comunión» de las
personas.
7. El autor del texto a los Efesios, que
comenzó su Carta con una magnífica visión del plan eterno de Dios para con la
humanidad, no se limita a poner de relieve solamente los aspectos tradicionales
de las costumbres o los aspectos éticos del matrimonio, sino que sobrepasa el
ámbito de la enseñanza y, al escribir sobre las relaciones recíprocas de los
cónyuges, descubre en ellas la dimensión del misterio de Cristo, de quien él
es heraldo y apóstol. «Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor,
porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y
salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres
a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como
Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella...» (5, 22 23). De este modo, la
enseñanza propia de esta parte parenética de la Carta en cierto sentido se
inserta en la realidad misma del misterio oculto desde la eternidad en Dios
y revelado a la humanidad en Jesucristo. En la Carta a los Efesios somos
testigos diría, de un encuentro particular de ese misterio con la
esencia misma de la vocación al matrimonio. ¿Cómo hay que entender este
encuentro?
8. En el texto de la Carta a los Efesios este
encuentro se presenta ante todo como una gran analogía. Leemos allí: «Las
casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor...»; he aquí el
primer miembro de la analogía. «Porque el marido es cabeza de la mujer, como
Cristo es cabeza de la Iglesia...» éste es el segundo miembro, que constituye
la clarificación y la motivación del primero. «Y como la Iglesia está sujeta
a Cristo, así las mujeres a sus maridos...»: a la relación de Cristo
con la Iglesia, presentada antes, se expresa ahora como relación de la Iglesia
con Cristo, y aquí está comprendiendo el siguiente miembro de la analogía.
Finalmente: «Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a
la Iglesia y se entregó por ella...»: he aquí el último miembro de la analogía.
La continuación del texto de la Carta desarrolla el pensamiento fundamental,
contenido en el pasaje que acabamos de citar; y todo el texto de la Carta a los
Efesios en el capítulo 5 (vv. 21-33) está totalmente penetrado por la misma
analogía; esto es, la relación recíproca entre los cónyuges, marido y mujer,
los cristianos la entienden a imagen de la relación entre Cristo y la
Iglesia.
90. El matrimonio, signo visible del eterno misterio divino (18-VIII-82/22-VIII-82)
1. Al analizar los respectivos componentes de
la Carta a los Efesios, constatamos en el capítulo anterior que la relación
recíproca entre los cónyuges, marido y mujer, los cristianos la entienden a
imagen de la relación entre Cristo y la Iglesia.
Esta relación es, al mismo tiempo, revelación
y realización del misterio de la salvación, de la elección de amor, «escondida»
desde la eternidad en Dios. En esta revelación y realización el misterio de la
salvación comprende el rasgo particular del amor nupcial en la relación de
Cristo con la Iglesia, y por esto se puede expresar de la manera más adecuada
recurriendo a la analogía de la relación que hay -que debe haber- entre marido
y mujer dentro del matrimonio. Esta analogía esclarece el misterio al menos
hasta cierto punto. Más aun, parece que, según el autor de la Carta a los
Efesios, esta analogía es complementaria de la del «Cuerpo místico» (cf. Ef
1, 22-23), cuando tratamos de expresar el misterio de la relación de Cristo con
la Iglesia, y remontándonos aún más lejos, el misterio del amor eterno de
Dios al hombre, a la humanidad: el misterio que se expresa y se realiza en el
tiempo a través de la relación de Cristo con la Iglesia.
2. Si -como hemos dicho- esta analogía
ilumina el misterio, a su vez es iluminada por ese misterio. La
relación nupcial que une a los cónyuges, marido y mujer, debe -según el autor
de la Carta a los Efesios- ayudarnos a comprender el amor que une a Cristo con
la Iglesia, el amor recíproco de Cristo y de la Iglesia, en el que se realiza
el eterno designio divino de la salvación del hombre. Sin embargo, el
significado de la analogía no se agota aquí. La analogía utilizada en la
Carta a los Efesios, al esclarecer el misterio de la relación entre Cristo y la
Iglesia, descubre a la vez, la verdad esencial sobre el matrimonio esto
es, que el matrimonio corresponde a la vocación de los cristianos únicamente
cuando refleja el amor que Cristo-Esposo dona a la Iglesia, su Esposa, y con el
que la Iglesia (a semejanza de la mujer «sometida», por lo tanto,
plenamente donada) trata de corresponder a Cristo. Este es el amor redentor,
salvador, el amor con el que el hombre, desde la eternidad, ha sido amado por
Dios en Cristo: «En El nos eligió antes de la constitución del mundo para que
fuésemos santos e inmaculados ante El...» (Ef 1, 4).
3. El matrimonio corresponde a la vocación
de los cristianos en cuanto cónyuges sólo si, precisamente, se refleja
y se realiza en él ese amor. Esto aparecerá claro si tratamos de leer de
nuevo la analogía paulina en dirección inversa es decir,
partiendo de la relación de Cristo con la Iglesia, y dirigiéndonos
luego a la relación del marido y de la mujer en el matrimonio. En el texto se
usa el tono exhortativo: «Las mujeres estén sujetas a sus maridos..., como la
Iglesia está sujeta a Cristo». Y, por otra parte: «Vosotros, los maridos,
amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia...». Estas expresiones
demuestran que se trata de una obligación moral. Sin embargo, para poder
recomendar esta obligación, es necesario admitir que en la esencia mismo del
matrimonio se encierra una partícula del mismo misterio. De otro modo,
toda esta analogía estaría suspendida en el aire. La invitación del autor de
la Carta a los Efesios, dirigida a los cónyuges, para que modelen sus
relaciones recíprocas a semejanza de las relaciones de Cristo con la Iglesia «como-así»
estaría privada de una base real, como si le faltara la tierra bajo
los pies. Esta es la lógica de la analogía utilizada en el citado texto a los
Efesios.
4. Como se ve, esta analogía actúa en dos
direcciones. Si, por una parte, nos permite comprender mejor la esencia de la
relación de Cristo con la Iglesia, por otra, a la vez, nos permite penetrar más
profundamente en la esencia del matrimonio, al que están llamados los
cristianos. Manifiesta, en cierto sentido, el modo en que este matrimonio, en su
esencia más profunda, emerge del misterio del amor eterno de Dios al
hombre y a la humanidad: de ese misterio salvífico que se realiza en el tiempo
mediante el amor nupcial de Cristo a la Iglesia. Partiendo de las palabras de la
Carta a los Efesios (5, 22-33), podemos desarrollar luego el pensamiento
contenido en la gran analogía paulina en dos direcciones: tanto en la dirección
de una comprensión más profunda de la Iglesia, como en la dirección de una
comprensión más profunda del matrimonio. En nuestras consideraciones
seguiremos, ante todo, esta segunda, recordando que en la base de la comprensión
del matrimonio en su esencia misma, está la relación nupcial de Cristo con la
Iglesia. Esta relación se analiza más detalladamente aún para poder
establecer-suponiendo la analogía con el matrimonio cómo éste se convierte en
signo visible del eterno misterio divino, a imagen de la Iglesia unida
con Cristo. De este modo la Carta a los Efesios nos lleva a las bases mismas
de la sacramentalidad del matrimonio.
5. Comencemos, pues, un análisis detallado
del texto. Cuando leemos en la Carta a los Efesios que «el marido es cabeza de
la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo» (5,
23), podemos suponer que el autor, que ha aclarado ya antes que la sumisión de
la mujer al marido, como cabeza, se entiende como sumisión recíproca «en el
temor de Cristo», se remonta al concepto arraigado en la mentalidad del tiempo,
para expresar ante todo la verdad acerca de la relación de Cristo con la
Iglesia, esto es, que Cristo es cabeza de la Iglesia. Es cabeza como «salvador
de su cuerpo». Precisamente la Iglesia es ese cuerpo que -estando sometido en
todo a Cristo como a su cabeza- recibe de El todo aquello por lo que viene a ser
y es su cuerpo: es decir, la plenitud de la salvación como don de Cristo, el
cual «se ha entregado a sí mismo por ella» hasta el fin. La «entrega» de
Cristo al Padre por medio de la obediencia hasta la muerte de cruz adquiere aquí
un sentido estrictamente eclesiológico: «Cristo amó a la Iglesia y se
entregó por ella» (Ef 5, 25). A través de una donación
total por amor ha formado a la Iglesia como su cuerpo y continuamente
la edifica, convirtiéndose en su cabeza. Como cabeza es salvador de su cuerpo
y, a la vez, como salvador es cabeza. Como cabeza y salvador de la Iglesia es
también esposo de su esposa.
6. La Iglesia es ella misma en tanto en
cuanto, como cuerpo, recibe de Cristo, su cabeza, todo el don de la salvación
como fruto del amor de Cristo y de su entrega por la Iglesia: fruto de la
entrega de Cristo hasta el fin. Ese don de si al Padre por medio de la
obediencia hasta la muerte (cf. Flp 2, 8), es al mismo tiempo, según la
Carta a los Efesios, un «entregarse a sí mismo por la Iglesia». En esta
expresión, diría que el amor redentor se transforma en amor nupcial:
Cristo, al entregarse a sí mismo por la Iglesia, con el mismo acto redentor
se ha unido de una vez para siempre con ella, como el esposo con la esposa, como
el marido con la mujer, entregándose a través de todo lo que, de una vez para
siempre, está incluido en ese su «darse a sí mismo» por la Iglesia. De este
modo, el misterio de la redención del cuerpo lleva en si, de alguna manera, el
misterio «de las bodas del Cordero» (cf. Ap 19, 7). Puesto que Cristo
es cabeza del cuerpo, todo el don salvífico de la redención penetra a la
Iglesia como al cuerpo de esa cabeza, y forma continuamente la más profunda,
esencial sustancia de su vida. Y la forma de manera nupcial, ya que en el texto
citado la analogía del cuerpo-cabeza pasa a la analogía del esposo-esposa, o
mejor, del marido-mujer. Lo demuestran los pasajes sucesivos del texto a los que
nos conviene pasar más adelante.
91. El esposo y la esposa en el misterio de Cristo y de la Iglesia (25-VIII-82/29-VIII-82)
1. En las precedentes reflexiones sobre el capítulo
5 de la Carta a los Efesios (21-33) hemos llamado especialmente la atención
sobre la analogía de la relación que existe entre Cristo y la Iglesia, y de la
que existe entre el esposo y la esposa, esto es, entre el marido y la mujer,
unidos por el vínculo matrimonial. Antes de disponernos al análisis de los
pasajes siguientes del texto en cuestión, debemos tomar conciencia del hecho de
que en el ámbito de la fundamental analogía paulina: Cristo e Iglesia, por una
parte, hombre y mujer, como esposos, por otra, hay también una analogía
suplementaria: esto es, la analogía de la Cabeza y del Cuerpo.
Precisamente esta analogía ccnfiere un significado principalmente eclesiológico
al enunciado que analizamos: la Iglesia, como tal, está formada por Cristo; está
constituida por El en su parte esencial, como el cuerpo por la cabeza. La unión
del cuerpo con la cabeza es sobre todo de naturaleza orgánica, es,
sencillamente, la unión somática del organismo humano. Sobre esta unión orgánica
se funda, de modo directo la unión biológica, en cuanto se puede decir que «el
cuerpo vive de la cabeza» (si bien del mismo modo, aunque de otra manera, la
cabeza vive del cuerpo). Y además, si se trata del hombre, sobre esta unión
orgánica se funda también la unión psíquica, entendida en su integridad y,
en definitiva, la unidad integral de la persona humana.
2. Como ya he dicho (al menos en el pasaje
analizado), el autor de la Carta a los Efesios ha introducido la analogía
suplementaria de la cabeza y del cuerpo en el ámbito de la analogía del
matrimonio. Parece incluso que haya concebido la primera analogía: «cabeza,
cuerpo», de manera más central desde el punto de vista de la verdad sobre
Cristo y sobre la Iglesia, que él proclama. Sin embargo, hay que afirmar del
mismo modo que no la ha puesto al lado o fuera de la analogía
del matrimonio como vínculo nupcial. Más aún, al contrario. En todo el
texto de la Carta a los Efesios (5, 22-33), y especialmente en la primera parte,
de la que nos estamos ocupando (5, 22-23), el autor habla como si en el
matrimonio también el marido fuera «cabeza de la mujer», y la mujer «cuerpo
del marido», cual si los dos cónyuges formaran una unión orgánica. Esto
puede hallar su fundamento en el texto del Génesis donde se habla de «una sola
carne» (Gén 2, 24), o sea, en el mismo texto al que se referirá el autor de
la Carta a los Efesios después en el marco de su gran analogía. No obstante,
en el texto del libro del Génesis se pone claramente de relieve que se trata
del hombre y de la mujer como de dos distintos sujetos personales, que deciden
conscientemente su unión conyugal, definida por el arcaico texto con los términos:
«una sola carne». Y también en la Carta a los Efesios queda igualmente claro.
El autor se sirve de una doble analogía: cabeza-cuerpo, marido-mujer, a fin de
ilustrar con claridad la naturaleza de la unión entre Cristo y la Iglesia.
En cierto sentido, especialmente en este primer pasaje del texto a los Efesios
5, 22-23, la dimensión eclesiológica parece decisiva y predominante.
3. «Las casadas estén sujetas a sus maridos
como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de
la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así
las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras
mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella...» (Ef 5,
22-25).
Esta analogía suplementaria «cabeza-cuerpo»
hace que en el ámbito de todo el pasaje de la Carta a los Efesios 5, 22-33, nos
encontremos con dos sujetos distintos, los cuales, en virtud de una especial
relación recíproca, vienen a ser, en cierto sentido un solo sujeto:
la cabeza constituye juntamente con el cuerpo un sujeto (en el sentido físico
y metafísico), un organismo, una persona humana, un ser. No cabe duda de que
Cristo es un sujeto diverso de la Iglesia, sin embargo, en virtud de una relación
especial, se une con ella, como en una unión orgánica de cabeza y cuerpo: la
Iglesia es así fuertemente, así esencialmente ella misma en virtud de la unión
con Cristo (místico). ¿Se puede decir lo mismo de los esposos, del hombre y de
la mujer, unidos por un vínculo matrimonial? Si el autor de la Carta a los
Efesios ve la analogía de la unión de la cabeza con el cuerpo también
en el matrimonio, esta analogía, en cierto sentido, parece referirse al
matrimonio, teniendo en cuenta la unión que Cristo constituye con la Iglesia y
la Iglesia con Cristo. La analogía, pues, se refiere sobre todo al matrimonio
mismo como a la unión en virtud de la cual «serán dos una sola carne» (Ef
5, 31; cf. Gén 2, 24).
4. Sin embargo, esta analogía no oscurece
la individualidad de los sujetos: la del marido y la de la mujer, es
decir, la esencial bi-subjetividad que está en la base de la imagen de «un
solo cuerpo», más aún, la esencial bi-subjetividad del marido y de la mujer
en el matrimonio, que hace de ellos, en cierto sentido, «un solo Cuerpo»,
pasa, en el ámbito de todo el texto que estamos examinando (Ef 5,
22-33), a la imagen de la Iglesia-Cuerpo, unido con Cristo como Cabeza. Esto se
ve especialmente en la continuación de este texto, donde el autor describe la
relación de Cristo con la Iglesia precisamente mediante la imagen de la relación
del marido con la mujer. En esta descripción la Iglesia-Cuerpo de Cristo
aparece claramente como el sujeto segundo de la unión conyugal, al cual el
sujeto primero, Cristo, manifiesta el amor con que la ha amado, entregándose «a
sí mismo por ella». Ese amor es imagen y, sobre todo, modelo del amor que el
marido debe manifestar a la mujer en el matrimonio cuando ambos están sometidos
uno al otro «en el temor de Cristo».
5. Efectivamente, leemos: «Vosotros, los
maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó
por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua, con la
palabra, a fin de presentársela así gloriosa, sin mancha o arruga o cosa
semejante, sino santa e inmaculada. Los maridos deben amar a sus mujeres como a
su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece
jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la
Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne» (Ef 5,
25-31).
6. Es fácil descubrir que en esta parte del
texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33 «prevalece» claramente la
bi-subjetividad: se pone de relieve tanto en la relación
Cristo-Iglesia como en la relación marido-mujer. Esto no quiere decir que
desaparezca la imagen de un sujeto único: la imagen de «un solo cuerpo». Esta
se conserva incluso en el pasaje de nuestro texto, y en cierto sentido está allí
todavía mejor explicada. Lo veremos con mayor claridad al analizar
detalladamente el pasaje antes citado. Así, pues, el autor de la Carta a los
Efesios habla del amor de Cristo a la Iglesia, explicando el modo en que se
expresa ese amor, y presentando, a la vez, tanto ese amor como sus expresiones
cual modelo que debe seguir el marido con relación a la propia mujer. El amor
de Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificación: «Cristo
amó a la Iglesia y se entregó por ella... para santificarla» (Ef 5,
25-26). En el principio de esta santificación está el bautismo
fruto primero y esencial de la entrega de si que Cristo ha hecho por la
Iglesia. En este texto el bautismo no es llamado por su propio nombre, sino
definido como purificación «mediante el lavado del agua, con la palabra» (Ef
5-26). Este lavado, con la potencia que se deriva de la donación
redentora de sí, que Cristo ha hecho por la Iglesia, realiza la purificación
fundamental mediante la cual el amor de El a la Iglesia adquiere un carácter
nupcial a los ojos del autor de la Carta.
7. Es sabido que en el sacramento del bautismo
participa un sujeto individual en la Iglesia. Sin embargo, el autor de la Carta,
a través de ese sujeto individual del bautismo ve a toda la Iglesia. El amor
nupcial de Cristo se refiere a ella, a la Iglesia, siempre que una persona
individual recibe en ella la purificación fundamental por medio del bautismo.
El que recibe el bautismo, en virtud del amor redentor de Cristo, se hace, al
mismo tiempo, participe de su amor nupcial a la Iglesia. «El lavado del agua,
con la palabra» en nuestro texto es la expresión del amor nupcial en el
sentido de que prepara a la esposa (Iglesia) para el esposo, hace a la Iglesia
esposa de Cristo, diría «in actu primo». Algunos estudiosos de la Biblia
observan aquí que, en el texto que hemos citado, el «lavado del agua» evoca
la ablución ritual que precedía a los desposorios, y que constituía un
importante rito religioso incluso entre los griegos.
8. Como sacramento del bautismo el «lavado
del agua con la palabra» (Ef 5, 26) convierte a la Iglesia en esposa no
sólo «in actu primo», sino también en la perspectiva más
lejana, o sea, en la perspectiva escatológica. Esta se abre ante
nosotros cuando, en la Carta a los Efesios, leemos que «el lavado del agua»
sirve, por parte del esposo, «a fin de presentársela así gloriosa, sin mancha
o arruga o cosa semejante, sino santa e inmaculada» (Ef 5, 27). La
expresión «presentársela» parece indicar el momento del desposorio, cuando
la esposa es llevada al esposo, vestida ya con el traje nupcial, y adornada para
la boda. El texto citado pone de relieve que el mismo Cristo-Esposo se preocupa
de adornar a la Esposa-Iglesia, procura que esté hermosa con la belleza de la
gracia, hermosa gracias al don de la salvación en su plenitud, concedido ya
desde el sacramento del bautismo. Pero el bautismo es sólo el comienzo, del que
deberá surgir la figura de la Iglesia gloriosa (como leemos en el texto), cual
fruto definitivo del amor redentor y nupcial, solamente en la última venida de
Cristo (parusía).
Vemos con cuánta profundidad el autor de la
Carta a los Efesios escruta la realidad sacramental, al proclamar su gran analogía:
tanto la unión de Cristo con la Iglesia, como la unión nupcial del hombre y de
la mujer en el matrimonio quedan iluminados de este modo por una especial luz
sobrenatural.
92. El amor de Cristo a la Iglesia, modelo del amor conyugal (1-IX-82/5-IX-82)
1. El autor de la Carta a los Efesios, al
proclamar la analogía entre el vínculo nupcial que une a Cristo y a la
Iglesia, y el que une al marido y la mujer en el matrimonio, escribe así. «Vosotros,
los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó
por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua, con la
palabra, a fin de presentársela así gloriosa, sin mancha o arruga o cosa
semejante, sino santa e intachable» (Ef 5, 25-27).
2. Es significativo que la imagen de
la Iglesia gloriosa se presente, en el texto citado, como una esposa toda
ella hermosa en su cuerpo. Ciertamente, se trata de una metáfora; pero
resulta muy elocuente y testimonia cuán profundamente incide la importancia del
cuerpo en la analogía del amor nupcial. La Iglesia «gloriosa» es la que no
tiene «mancha ni arruga». «Mancha» puede entenderse como signo de fealdad,
«arruga» como signo de envejecimiento y senilidad. En el sentido metafórico,
tanto una como otra expresión indican los defectos morales, el pecado. Se puede
añadir que en San Pablo el «hombre viejo» significa el hombre del pecado (cf.
Rom 6, 6). Cristo, pues, con su amor redentor y nupcial hace ciertamente
que la Iglesia no sólo venga a estar sin pecado, sino que se conserve «eternamente
joven».
3. Como puede verse, el ámbito de la metáfora
es muy amplio. Las expresiones que se refieren directa e inmediatamente al
cuerpo humano, caracterizándolo en las relaciones recíprocas entre el
esposo y la esposa, entre el marido y la mujer, indican, al mismo tiempo,
atributos y cualidades de orden moral, espiritual y sobrenatural. Esto es
esencial para tal analogía. Por tanto, el autor de la Carta puede definir el
estado «glorioso» de la Iglesia en relación con el estado del cuerpo de la
esposa, libre de señales de fealdad o envejecimiento («o cosa semejante»),
sencillamente como santidad y ausencia del pecado: Así es la Iglesia «santa
e intachable». Resulta obvio, pues de qué belleza de la esposa se trata,
en que sentido la Iglesia es Cuerpo de Cristo y en qué sentido ese
Cuerpo-Esposa acoge el don del Esposo que «amó a la Iglesia y se entregó por
ella». No obstante, es significativo que San Pablo explique toda esta realidad
que por esencia es espiritual y sobrenatural, por medio de la semejanza del
cuerpo y del amor, en virtud de los cuales los esposos, marido y mujer, se hacen
«una sola carne».
4. En todo el pasaje del texto citado esta
bien claramente conservado el principio de la bi-subjetividad:
Cristo-Iglesia, Esposo-Esposa (marido-mujer). El autor presenta el amor de
Cristo a la Iglesia -ese amor que hace de la Iglesia el Cuerpo de Cristo, del
que El es la Cabeza- como modelo del amor de los esposos y como modelo de las
bodas del esposo y la esposa. El amor obliga al esposo-marido a ser solícito
del bien de la esposa-mujer, le compromete a desear su belleza y, al mismo
tiempo, a sentir esta belleza física. El esposo se fija con atención en su
esposa como con la creadora, amorosa inquietud de encontrar todo lo que de bueno
y de bello hay en ella y desea para ella. El bien que quien ama crea, con su
amor, en la persona amada, es como una verificación del mismo amor y su medida.
Al entregarse a sí mismo de la manera más desinteresada, el que ama no lo hace
al margen de esta medida y de esta verificación.
5. Cuando el autor de la Carta a los Efesios
-en los siguientes versículos del texto (5, 28-29) piensa exclusivamente en los
esposos mismos, la analogía de la relación de Cristo con la Iglesia resuena aún
más profundamente y le impulsa a expresarse así: «Los maridos deben amar a
sus mujeres como a su propio cuerpo» (Ef 5, 28). Aquí
retorna, pues, el tema de «una sola carne», que en dicha frase y en las frases
siguientes no sólo se reitera, sino que también se esclarece. Si los maridos
deben amar a sus mujeres como al propio cuerpo, esto significa que esa uni-subjetividad
se funda sobre la base de la bi-subjetividad y no tiene carácter real, sino
intencional: el cuerpo de la mujer no es el cuerpo propio del marido, pero debe
amarlo como a su propio cuerpo. Se trata, pues, de la unidad, no en el sentido
ontológico, sino moral: de la unidad por amor.
6. «El que ama a su mujer, a sí mismo se ama»
(Ef 5, 28). Esta frase confirma aún más ese carácter de unidad.
En cierto sentido el amor hace del «yo» del otro el propio «yo»: el «yo»
de la mujer, diría, se convierte por amor en el «yo» del marido. El cuerpo es
la expresión de ese «yo» y el fundamento de su identidad. La unión del
marido y de la mujer en el amor se expresa también a través del cuerpo. Se
expresa en la relación recíproca, aunque el autor de la Carta a los Efesios lo
indique sobre todo por parte del marido. Este es el resultado de la estructura
de la imagen total. Aunque los cónyuges deben estar «sometidos unos a los
otros en el temor de Cristo» (esto ya se puso de relieve en el primer versículo
del texto citado: (Ef 5, 22-23), sin embargo, a continuación el
marido es sobre todo, el que ama y la mujer, en cambio, la que es
amada. Se podría incluso arriesgar la idea de que la «sumisión» de la
mujer al marido, entendida en el contexto de todo el pasaje (5, 22-23) de la
Carta a los Efesios, significaba, sobre todo, «experimentar el amor». Tanto más
cuanto que esta «sumisión» se refiere a la imagen de la sumisión de la
Iglesia a Cristo, que consiste ciertamente en experimentar su amor. La Iglesia,
como esposa, al ser objeto del amor redentor de Cristo Esposo, se convierte en
su cuerpo. La mujer, al ser objeto del amor nupcial del marido, se convierte en
«una sola carne» con él en cierto sentido, en su «propia» carne. El autor
repetirá esta idea una vez más en la última frase del pasaje que estamos
analizando: «Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo»
(Ef 5, 33).
7. Esta es la unidad moral, condicionada y
constituida por el amor. El amor no solo une a dos sujetos, sino que les permite
compenetrarse mutuamente, perteneciendo espiritualmente el uno al otro, hasta
tal punto que el autor de la Carta puede afirmar: «El que ama a su mujer, a sí
mismo se ama» (Ef 5, 28). El «yo» se hace, en
cierto sentido, el «tú», y el «tú» el «yo» (se entiende en sentido
moral). Y por esto la continuación del texto que estamos analizando, dice así:
«Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como
Cristo a la Iglesia, por que somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 29-30).
La frase que inicialmente se refiere aún a las relaciones de los cónyuges,
en la fase sucesiva retorna explícitamente a la relación Cristo Iglesia, y así,
a la luz de esa relación, nos induce a definir el sentido de toda la frase. El
autor, después de haber explicado el carácter de la relación del marido con
la propia mujer, formando «una sola carne», quiere reforzar aún más su
afirmación precedente «El que ama a su mujer, a sí mismo se aman» y, en
cierto sentido, sostenerla con la negación y la exclusión de la posibilidad
opuesta («nadie aborrece jamás su propia carne», Ef 5, 29). En
la unión por amor, el cuerpo «del otro» se convierte en «propio», en el
sentido de que se tiene solicitud del bien del cuerpo del otro como del propio.
Dichas palabras, al caracterizar el amor «carnal» que debe unir a los esposos,
expresan, puede decirse, el contenido más general y, a la vez, el más
esencial. Parece que hablan de este amor, sobre todo, con el leaguaje del «ágape».
8. La expresión, según la cual, el hombre «alimenta
y abriga» la propia carne -es decir, el marido «alimenta y abriga» la carne
de la mujer como la suya propia- parece indicar más bien la solicitud de los
padres, la relación tutelar, mejor que la ternura conyugal. Se debe buscar la
motivación de este carácter en el hecho de que el autor pasa aquí
indistintamente de la relación que une a los esposos a la relación entre
Cristo y la Iglesia. Las expresiones que se refieren al cuidado del cuerpo, y
ante todo a su nutrición, a su alimentación, sugieren a muchos
estudiosos de la Sagrada Escritura una referencia a la Eucaristía, con la
que Cristo, en su amor nupcial, «alimenta» a la Iglesia. Si estas
expresiones, aunque en tono menor, indican el carácter específico del amor
conyugal, especialmente del amor en virtud del cual los cónyuges se hacen «una
sola carne», al mismo tiempo, ayudan a comprender, al menos de modo general, la
dignidad del cuerpo y el imperativo moral de tener cuidado por su bien: de ese
bien que corresponde a su dignidad. El parangón con la Iglesia como Cuerpo de
Cristo, Cuerpo de su amor redentor y, a la vez, nupcial, debe dejar en la
conciencia de los destinatarios de la Carta a los Efesios (5, 22-23) un
sentido profundo del «sacrum» del cuerpo humano en general, y
especialmente en el matrimonio, como «lugar» donde este sentido del «sacrum»
determina de manera particularmente profunda las relaciones recíprocas de las
personas y, sobre todo, las del hombre con la mujer, en cuanto mujer y madre de
sus hijos.
93. La sacramentalidad del matrimonio (8-IX-82/12-IX-82)
1. El autor de la Carta a los Efesios escribe:
«Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como
Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 29-30).
Después de este versículo, el autor juzga oportuno citar el que en toda la
Biblia puede ser considerado el texto fundamental sobre el matrimonio, texto
contenido en el Génesis, capítulo 2, 24: «Por esto dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne» (Ef
5, 31: Gén 2, 24). Se puede deducir del contexto inmediato de la Carta a
los Efesios que la cita del libro del Génesis (Gén 2, 24) es aquí
necesaria no tanto para recordar la unidad de los esposos, definida «desde el
principio» en la obra de la creación, cuanto para presentar el misterio de
Cristo con la Iglesia, de donde el autor deduce la verdad sobre la unidad de los
cónyuges. Este es el punto más importante de todo el texto, en cierto
sentido, su clave angular. El autor de la Carta a los Efesios encierra en
estas palabras todo lo que ha dicho anteriormente, al trazar la analogía y
presentar la semejanza entre la unidad de los esposos y la unidad de Cristo con
la Iglesia. Al citar las palabras del libro del Génesis (Gén 2-24)
el autor pone de relieve que las bases de esta analogía se buscan en la
línea que, dentro del plan salvífico de Dios, une el matrimonio, como la
más antigua revelación (y «manifestación») de ese plan en el
mundo creado, con la revelación y «manifestación» definitiva, esto
es, la revelación de que «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef
5, 25), dando a su amor redentor un carácter y sentido nupcial.
2. Así, pues, esta analogía que impregna el
texto de la Carta a los Efesios (5, 22-23) tiene su base última en el plan salvífico
de Dios. Esto quedará aún más claro y evidente cuando situemos el pasaje del
texto, que hemos analizado, en el contexto general de la Carta a los Efesios.
Entonces se comprenderá más fácilmente la razón por la que el autor, después
de haber citado las palabras del libro del Génesis (2, 24), escribe: «Gran
misterio este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia» (Ef 5, 32).
En el contexto global de la Carta a los
Efesios y ademán en el contexto más amplio de las palabras de la Sagrada
Escritura, que revelan el plan salvífico de Dios «desde el principio», es
necesario admitir que el término «mysterion» significa aquí el misterio
antes oculto en la mente divina y después revelado en la historia del
hombre. Efectivamente, se trata de un misterio «grande», dada su
importancia: ese misterio, como plan salvífico de Dios con relación a la
humanidad, es, en cierto sentido, el tema central de toda revelación, su
realidad central. Es lo que Dios, como Creador y Padre desea transmitir sobre
todo a los hombres en su Palabra.
3. Se trataba de transmitir no sólo la «buena
noticia» sobre la salvación, sino de comenzar, al mismo tiempo, la obra de
la salvación, como fruto de la gracia que santifica al hombre para la vida
eterna en la unión con Dios. Precisamente en el camino de esta revelación-realización,
San Pablo pone de relieve la continuidad entre la más antigua Alianza, que Dios
estableció al constituir el matrimonio ya en la obra de la creación, y la
Alianza definitiva en la que Cristo, después de haber amado a la Iglesia y
haberse entregado por ella, se une a la misma de modo nupcial, esto es, como
corresponde a la imagen de los esposos. Esta continuidad de la iniciativa
salvífica de Dios constituye la base esencial de la gran analogía
contenida en la Carta a los Efesios. La continuidad de la iniciativa salvífica
de Dios significa la continuidad e incluso la identidad del misterio, del «gran
misterio», en las diversas fases de su revelación -por lo tanto, en cierto
sentido, de su «manifestación»- y, a la vez, de su realización; en la fase
«más antigua» desde el punto de vista de la historia del hombre y de
la salvación, y en la fase «de la plenitud de los tiempos» (Gál 4,
4).
4. ¿Se puede entender ese «gran misterio»
como «sacramento»? ¿Acaso el autor de la Carta a los Efesios habla en el
texto que hemos citado, del sacramento del matrimonio? Si no habla de él
directamente y en sentido estricto -en este punto hay que estar de acuerdo con
la opinión bastante difundida de los escrituristas y teólogos-, sin embargo,
parece que en este texto habla de las bases de la sacramentalidad de toda
la vida cristiana, y en particular, de las bases de la sacramentalidad del
matrimonio. Habla, pues, de la sacramentalidad de toda la existencia cristiana
en la Iglesia, y especialmente del matrimonio de modo indirecto pero
del modo más fundamental posible.
5. «Sacramento» no es sinónimo de «misterio»
(1). Efectivamente, el misterio permanece «oculto» -escondido en Dios mismo-,
de manera que, incluso después de su proclamación (o sea, revelación), no
cesa de llamarse «misterio», y se predica también como misterio. El
sacramento presupone la revelación del misterio y presupone también su
aceptación mediante la fe, por parte del hombre. Sin embargo, es, a la vez,
algo más que la proclamación del misterio y la aceptación de él mediante la
fe. El sacramento consiste en «manifestar» ese misterio en un signo que
sirve no sólo para proclamar el misterio, sino también para realizarlo en el
hombre. El sacramento es signo visible y eficaz de la gracia. Mediante él, se
realiza en el hombre el misterio escondido desde la eternidad en Dios, del que
habla la Carta a los Efesios (cf. Ef 1, 9) al comienzo; misterio de la
llamada a la santidad, por parte de Dios, del hombre en Cristo, y misterio de su
predestinación a convertirse en hijo adoptivo. Se realiza de modo misterioso,
bajo el velo de un signo: no obstante, el signo es siempre un «hacer sensible»
ese misterio sobrenatural que actúa en el hombre bajo su velo.
6. Al considerar el pasaje de la Carta a los
Efesios que hemos analizado, y en particular las palabras; «Gran misterio éste,
pero entendido de Cristo y de la Iglesia», hay que constatar que el autor de la
Carta escribe no sólo del gran misterio escondido en Dios, sino también -y
sobre todo- del misterio que se realiza por el hecho de que Cristo, que con acto
de amor redentor amó a la Iglesia y se entregó por ella, con el mismo acto se
ha unido a la Iglesia de modo nupcial, como se unen recíprocamente marido y
mujer en el matrimonio instituido por el Creador. Parece que las palabras de la
Carta a los Efesios motivan suficientemente lo que leemos al comienzo mismo de
la Constitución «Lumen gentium»:... «La Iglesia es en Cristo como
un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de
la unidad de todo el genero humano» (Lumen gentium, 1).
Este texto del Vaticano II no dice: «La
Iglesia es sacramento», sino «es como un sacramento», indicando así que de
la sacramentalidad de la Iglesia hay que hablar de modo analógico y no idéntico
respecto a lo que entendemos cuando nos referimos a los siete sacramentos que
administra la Iglesia por institución de Cristo. Si existen las bases para
hablar de la Iglesia como de un sacramento, la mayor parte de estas bases están
indicadas precisamente en la Carta a los Efesios.
7. Se puede decir que esta sacramentalidad de
la Iglesia está constituida por todos los sacramentos, mediante los cuales ella
realiza su misión santificadora. Además se puede decir que la sacramentalidad
de la Iglesia es fuente de los sacramentos, y en particular del Bautismo y de la
Eucaristía, como se deduce del pasaje, ya analizado de la Carta a los Efesios (cf.
Ef 5, 25-33). Finalmente hay que decir que la sacramentalidad de la
Iglesia permanece en una relación particular con el matrimonio: el
sacramento más antiguo.
(1) El «sacramento», concepto central para
nuestras reflexiones, ha recorrido un largo camino durante los siglos. La
historia semántica del término «sacramento» hay que comenzarla desde el término
griego «mysterion», que, a decir verdad, en el libro de Judit significa
todavía los planes militares del rey («consejo secreto», cf. Jdt 2,
2), pero ya en el libro de la Sabiduría (2, 22) y en la profecía de Daniel (2,
27) significa los planes creadores de Dios y el fin que El asigna al mundo y que
sólo se revelan a los confesores fieles.
En este sentido «mysterion», sólo aparece
una vez en los Evangelios: «a vosotros os ha sido dado conocer el misterio del
reino de Dios» (Mc 4, 11 y par.). En las grandes Cartas de San
Pablo ese término se encuentra siete veces, culminando en la revelación del misterio
tenido secreto en los tiempos eternos, pero manifestado ahora...» (Rom
16, 25-26).
En las Cartas posteriores tiene lugar la
identificación del «mysterion» con el Evangelio (cf. Ef 6, 19) e
incluso con el mismo Jesucristo (cf. Col 2, 2; 4. 3; Ef 3, 4), lo
que constituye un cambio en la inteligencia del término; «mysterion» no es ya
sólo el plan eterno de Dios, sino la realización en la tierra de ese
plan, revelado en Jesucristo.
Por esto, en el período patrístico comienzan
a llamarse «mysterion» incluso los acontecimientos históricos en los que se
manfiesta la voluntad divina de salvar al hombre. Ya en el siglo II, en los
escritos de San Ignacio de Antioquía, de San Justino y Melitón, los misterios
de la vida de Jesús, las profecías y las figurar simbólicas del Antiguo
Testamento se definen con el término «mysterion».
En el siglo III comienzan a aparecer las
versiones más antiguas en latín de la Sagrada Escritura, donde el término
griego se traduce o por el término «mysterion», o por el término «sacramentum»
(por ejemplo: Sab 2, 22; Ef 5, 32), quizá por apartarse explícitamente
de los ritos mistéricos paganos y de la neoplatónica mistagogía gnóstica.
Sin embargo, originariamente el «sacramentum»
significaba el juramento militar que prestaban los legionarios romanos. Puesto
que en él se podía distinguir el aspecto de «inciación a una nueva forma de
vida», «el compromiso sin reservas», «el servicio fiel hasta el peligro de
muerte». Tertuliano pone de relieve estas dimensiones en el sacramento
cristiano del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía. En el siglo III
se aplica, pues, el término «sacramentum», tanto al misterio del plan salvífico
de Dios en Cristo (cf. por ejemplo Ef 5, 32), como a su realización
concreta por el medio de las siete fuentes de gracia, llamadas hoy «sacramentos
de la Iglesia».
San Agustín, sirviéndose de varios
significados de ese término, llamó sacramentos a los ritos religiosos tanto de
la Antigua como de la Nueva Alianza, a los símbolos y figuras bíblicas, así
como también a la religión cristiana revelada. Todos estos sacramentos, según
San Agustín, pertenecen al gran sacramento: al misterio de Cristo, y de la
Iglesia. San Agustín influyó sobre la precisación ulterior del término «sacramento»,
subrayando que los sacramentos son signos sagrados; que tienen en sí semejanza
con lo que significan y que confieren lo que significan. Contribuyó, pues, con
sus análisis a elaborar una concisa definición escolástica del sacramento: «signum
efficax gratiae».
San Isidoro de Sevilla (siglo VII) subrayó
después otro aspecto: la naturaleza misteriosa del sacramento que, bajo los
velos de las especies materiales, oculta la noción del Espíritu Santo en el
alma del hombre.
Las Summas Teológicas de los siglos XII y XIII
formularon ya las definiciones sistemáticas de los sacramentos, pero tiene un
significado particular la definición de Santo Tomás: «Non omne signum rei
sacrae est sacramentum, sed solum ea quae significant perfectionem sanctitatis
humanae» (3.ª qu. 60, a. 2).
Desde entonces se entendió como «sacramento»
exclusivamente cada una de las siete fuentes de la gracia y los estudios de los
teólogos apuntaron sobre la profundización de la esencia y de la acción de
los siete sacramentos, elaborando, de manera sistemática, las líneas
principales contenidas en la tradicón escolástica.
Sólo en el último siglo se ha prestado atención
a los aspectos del sacramento, desatendidos en el curso de los siglos, por
ejemplo a su dimensión eclesial y al encuentro personal con Cristo, que han
encontrado expresión en la Constitución sobre la Liturgia (núm. 59). Sin
embargo, el Vaticano II torna, sobre todo, al significado originario del «sacramentumm-misterium»,
denominando a la Iglesia «sacramento de la íntima unión con Dios y de la
unidad de todo género humano» (Lumen gentium, 1).
Aquí entendemos el sacramento -de acuerdo con
su significado originario- como realización del eterno plan divino referente a
la salvación de la humanidad.
94. El amor de Dios al pueblo elegido, signo del amor conyugal (15-IX-82/19-IX-82)
1. Nos encontramos ante el texto de la Carta a
los Efesios 5, 22-33, que ya, desde hace algún tiempo, estamos analizando
debido a su importancia para el problema del matrimonio y del sacramento. En el
conjunto de su contenido, comenzando por el capítulo primero, la Carta trata,
sobre todo, del misterio «escondido desde los siglos en Dios» como don
destinado eternamente al hombre. «Bendito sea Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendición
espiritual en los cielos; por cuanto que en El nos eligió antes de la
constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante El, y nos
predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al
beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia. Por esto
nos hizo gratos en su amado» (Ef 1, 3-6).
2. Hasta ahora se habla del misterio escondido
«desde los siglos» (Ef 3, 9) en Dios.
Las frases siguientes introducen al lector en
la fase de la realización de ese misterio en la historia del hombre: el don,
destinado a él «desde los siglos» en Cristo, se hace parte real del hombre
en el mismo Cristo: «en quien tenemos la redención por virtud de su
sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de su gracia que
superabundantemente derramó sobre nosotros en perfecta sabiduría y prudencia.
Por éstas nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplácito,
que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, recapitulando
todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en El» (Ef 1,
7-10).
3. Así el eterno misterio ha pasado del
estado de «ocultamiento en Dios», a la fase de revelación y realización.
Cristo, en quien la humanidad ha sido «desde los siglos» elegida y bendecida
«con toda bendición espiritual», del Padre: Cristo, destinado, según el «designio»
eterno de Dios, para que en El, como en la Cabeza, «fueran recapituladas todas
las cosas, las del cielo y las de la tierra», en la perspectiva escatológica
revela el misterio eterno y lo realiza entre los hombres. Por esto,
el autor de la Carta a los Efesios, en la continuación de la misma Carta,
exhorta a aquellos a quienes ha llegado esta revelación, y a todos los que la
han acogido en la fe, a modelar su vida en el espíritu de la verdad conocida.
De modo particular exhorta a lo mismo a los esposos cristianos, maridos y
mujeres.
4. En la máxima parte del contexto la Carta
se convierte en instrucción, o sea, parénesis. El autor parece hablar, sobre
todo, de dos aspectos morales de la vocación de los cristianos, haciendo, sin
embargo, referencia continua al misterio que ya actúa en ellos gracias a
la redención de Cristo, y obra con eficacia sobre todo en virtud del bautismo.
Efectivamente, escribe: «En El también vosotros, que escucháis la palabra de
la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habéis creído, fuisteis
sellados con el sello del Espíritu Santo prometido» (Ef 1, 13). Así,
pues, los aspectos morales de la vocación cristiana permanecen vinculados
no sólo con la revelación del eterno misterio divino en Cristo y con su
aceptación en la fe, sino también con el orden sacramental que, aun
cuando no aparezca en primer plano en toda la Carta, sin embargo, parece estar
presente en ella de manera discreta. Por lo demás, no puede ser de otro modo,
ya que el Apóstol escribe a los cristianos que, mediante el bautismo, se harían
miembros de la comunidad eclesial. Desde este punto de vista, el pasaje de la
Carta a los Efesios cap. 5, 22-23, analizado hasta ahora, parece tener una
importancia particular. Efectivamente, arroja una luz especial sobre la relación
esencial del misterio con el sacramento, y especialmente sobre la
sacramentalidad del matrimonio.
5. En el centro del misterio está Cristo.
En El -precisamente en El-, la humanidad ha sido eternamente bendecida «con
toda bendición espiritual». En El -en Cristo-, la humanidad ha sido elegida «antes
de la creación del mundo», elegida «en la caridad» y predestinada a la
adopción de hijos. Cuando después, con la «plenitud de los tiempos», este
misterio eterno se realiza en el tiempo, se realiza también en El y por El; en
Cristo y por Cristo. Por medio de Cristo se revela el misterio del amor divino.
Por El y en El queda realizado: en El «tenemos la redención por la virtud de
su sangre, la remisión de los pecados...» (Ef 1, 7). De este
modo los hombres que aceptan mediante la fe el don que se les ofrece en Cristo,
se hacen realmente partícipes del misterio eterno, aunque actúe en ellos bajo
los velos de la fe. Esta donación sobrenatural de los frutos de la
redención hecha por Cristo adquiere, según la Carta a los Efesios 5,
22-33, el carácter de una entrega nupcial de Cristo mismo a la Iglesia, a
semejanza de la relación nupcial entre el marido y la mujer. Por lo tanto, no sólo
los frutos de la redención son don, sino sobre todo lo es Cristo: El se entrega
a Sí mismo a la Iglesia, como a su Esposa.
6. Debemos preguntarnos si en este punto tal analogía
nos permite penetrar más profundamente y con mayor precisión en el
contenido esencial del misterio. Debemos hacernos esta pregunta, tanto más
cuanto que ese pasaje «clásico» de la Carta a los Efesios (5, 22-23) no
aparece en abstracto y aislado, sino que forma una continuidad, en cierto
sentido, una continuación de los enunciados del Antiguo Testamento, que
presentaban el amor de Dios-Yahvé al pueblo-Israel, elegido por El, según la
misma analogía. Se trata en primer lugar de los textos de los Profetas que en
sus discursos han introducido la semejanza del amor nupcial para caracterizar de
modo particular el amor que Yahvé nutre por Israel, el amor que, por parte del
pueblo elegido, no encuentra comprensión y correspondencia; más aún, halla
infidelidad y traición. La manifestación de infidelidad y traición fue ante
todo la idolatría, culto a los dioses extranjeros.
7. A decir verdad, en la mayoría de los casos
se trataba de poner de relieve de manera dramática precisamente esa traición y
esa infidelidad, llamadas «adulterio» de Israel; sin embargo en la base de todos
estos enunciados de los Profetas está la convicción explícita
de que el amor de Yahvé al pueblo elegido puede y debe ser comparado con el
amor que une al esposo con la esposa, al amor que debe unir a los cónyuges.
Convendría citar aquí numerosos pasajes de los textos de Isaías, Oseas,
Ezequiel (algunos de ellos ya se han citado anteriormente, al analizar el
concepto de «adulterio» teniendo como base las palabras que pronunció Cristo
en el sermón de la montaña). No se puede olvidar que al patrimonio del Antiguo
Testamento pertenece también el «Cantar de los Cantares», donde la imagen del
amor nupcial está delineada -es verdad- sin la analogía típica de los textos
proféticos, que presentaban en ese amor la imagen del amor de Yahvé a Israel,
pero también sin ese elemento negativo que en los otros textos constituye el
motivo de «adulterio», o sea, de infidelidad. Así, pues, la analogía del
esposo y de la esposa, que ha permitido al autor de la Carta a los Efesios
definir la relación de Cristo con la Iglesia, posee una rica tradición
en los libros de la Antigua Alianza. Analizando esta analogía en el «clásico»
texto de la Carta a los Efesios, no podemos menos de remitirnos a esa tradición.
8. Para iluminar esta tradición nos
limitaremos de momento a citar un pasaje del texto de Isaías. Dice el Profeta:
«Nada temas, que no serás confundida; no te avergüences, que no serás
afrentada. Te olvidarás de la vergüenza de la juventud y perderás el recuerdo
del oprobio de tu viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé
Sebaot, y tu redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. Si,
Yahvé te llamó como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud,
¿podrá ser repudiada?, dice tu Dios. Por una hora, por un momento te abandoné,
pero en mi gran amor vuelvo a llamarte. /.../. No se apartará mas de ti mi
misericordia, y mi alianza de paz será inquebrantable, dice Yahvé, que te ama»
(Is 54, 4-7. 10).
En el próximo capítulo comenzaremos el análisis
del citado texto de Isaías.
95. El amor de Dios a su pueblo y el amor nupcial en los profetas (22-IX-82/26-IX-82)
1. La Carta a los Efesios, mediante la
comparación de la relación entre Cristo y la Iglesia con la relación nupcial
de los esposos hace referencia a la tradición de los Profetas del Antiguo
Testamento. Para ilustrarlo, citamos el siguiente texto de Isaías: «Nada
temas, que no serás confundida no te avergüences, que no serás afrentada. Te
olvidarás de la vergüenza de la juventud y perderás el recuerdo del oprobio
de tu viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu
Redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. Si, Yahvé te
llamó como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud, ¿podrá
ser repudiada?, dice tu Dios. Por una hora, por un momento te abandoné, pero en
mi gran amor vuelvo a llamarte. Desencadenando mi ira, oculté de ti mi rostro;
un momento me alejé de ti; pero en mi eterna misericordia me apiadé de ti,
dice Yahvé, tu redentor. Será como al tiempo de Noe, en que juré que nunca más
el diluvio se echaría sobre la tierra. Así juro yo ahora no volver a enojarme
contra ti, no volver a reñirte. Que se muevan los montes, que tiemblen los
collados, no se apartará más de ti mi misericordia, y mi alianza de paz será
inquebrantable, dice Yahvé, que te ama» (Is 54, 4-10).
2. El texto de Isaías no contiene en
este caso los reproches hechos a Israel como a esposa infiel, que resuenan con
tanta fuerza en los otros textos, especialmente de Oseas o Ezequiel. Gracias a
esto, resulta mas transparente el contenido esencial de la analogía bíblica;
el amor de Dios-Yahvé a Israel-pueblo elegido se expresa como el amor del
hombre-esposo a la mujer elegida para ser su mujer a través del pacto conyugal.
De este modo Isaías explica los acontecimientos que constituyen el curso de la
historia de Israel, remontándose al misterio escondido casi en el corazón
mismo Dios. En cierto sentido, nos lleva en la misma dirección,
en que nos llevará, después de muchos siglos, el autor de la Carta a los
Efesios, que -basándose en la redención realizada ya en Cristo- descubrirá
mucho más plenamente la profundidad del mismo misterio.
3. El texto del Profeta tiene todo el colorido
de la tradición y de la mentalidad de los hombres del Antiguo Testamento. El
Profeta, hablando en nombre de Dios y como con sus palabras, se dirige a Israel
como esposo a la esposa que ha elegido. Estas palabras desbordan de un auténtico
ardor de amor y, a la vez, pone de relieve todo el carácter específico, tanto
de la situación como de la mentalidad propias de esa época. Subrayan que la
opción por parte del hombre quita a la esposa el «deshonor» que, según
la opinión de la sociedad, parecía vinculado al estado núbil, ya sea el
originario (la virginidad), ya sea el secundario (la viudez), ya sea, en fin, el
derivado del repudio de la mujer no amada (cf. Dt 24, 1) o eventualmente
de la mujer infiel. Sin embargo, el texto citado no hace mención de la
infidelidad; en cambio, revela el motivo de «amor misericordioso» (1),
indicando con esto no solo la índole social del matrimonio en la Antigua
Alianza, sino también el carácter mismo del don, que es
el amor de Dios a Israel-esposa: don que proviene totalmente de la iniciativa de
Dios. En otras palabras: indicando la dimensión de la gracia, que
desde el principio se contiene en ese amor. Esta es quizá la más fuerte «declaración
de Amor» por parte de Dios, unida con el solemne juramento de fidelidad para
siempre.
4. La analogía del amor que une a los esposos
queda fuertemente puesta de relieve en este pasaje. Dice Isaías: «...tu marido
es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel,
que es el Dios del mundo todo» (Is 54, 5). Así, pues, en ese texto el
mismo Dios, con toda la majestad de Creador y Señor de la creación, es llamado
explícitamente «esposo» habla de su gran «afecto», que no se alejará de
Israel-esposa, sino que constituirá un fundamento estable de la «alianza de
paz» con él. Así el motivo del amor nupcial y del matrimonio se
vincula con el motivo de la «alianza». Además, el «Señor de los ejércitos»
se llama a sí mismo no solo «creador», sino también «redentor». El texto
tiene un contenido teológico de riqueza extraordinaria.
5. Confrontando el texto de Isaías con la
Carta a los Efesios y constatando la continuidad respecto a la analogía del
amor nupcial y del matrimonio, debemos poner de relieve, al mismo tiempo, cierta
diversidad de óptica teológica. El autor de la Carta ya en el primer capítulo
habla del misterio del amor y de la elección con que «Dios Padre de nuestro Señor
Jesucristo» abraza a los hombres en su Hijo, sobre todo como de un misterio «escondido
en la mente de Dios». Este es el misterio del amor paterno, misterio de la
elección a la santidad («para que fuésemos santos e inmaculados ante El»: Ef
1, 4) y de la adopción de hijos en Cristo («y nos predestinó a la adopción
de hijos suyos por Jesucristo»: 1, 5). En este contexto, la deducción de la
analogía sobre el matrimonio, que hemos encontrado en Isaías («tu esposo es
tu Creador, que se llama Yahvé Sebaot»: Is 54, 5), parece ser un
detalle que forma parte de la perspectiva teológica. La primera dimensión
del amor y de la elección, como misterio escondido desde los siglos en
Dios, es una dimensión paterna y no «conyugal». Según
la Carta a los Efesios, la primera nota característica de ese misterio está
unida con la paternidad misma de Dios, puesta especialmente de relieve por los
Profetas (cf. Os 11, 1-4; Is 63, 8-9; 64, 7; Mal 1, 6).
6. La analogía del amor nupcial y del
matrimonio aparece solamente cuando el «Creador» y el Santo Israel, del texto
de Isaías, se manifiesta como «Redentor». Isaías dice: «Tu marido es tu
Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel» (Is
54, 5). Ya en este texto es posible, en cierto sentido, leer el paralelismo
entre el «esposo» y el «Redentor». Pasando a la Carta a los Efesios, debemos
observar que este pensamiento está allí precisamente desarrollando en la
plenitud. La figura del Redentor (2) se delinea ya en el capítulo primero como
propia de Aquel que es el «Hijo amado» del Padre (Ef 1, 6), amado
desde la eternidad: de Aquel, en el cual todos hemos sido amados por el
Padre, «desde los siglos». Es el Hijo de la misma naturaleza que el Padre, «en
quien tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados según
las riquezas de su gracia» (Ef 1, 7). El mismo Hijo, como Cristo (o sea,
como Mesías), «amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef 5, 25).
Esta espléndida formulación de la Carta a
los Efesios resume en sí y, a la vez, pone de relieve los elementos del Cántico
de Sión (cf. por ejemplo, Is 42, 1; 53, 8-12; 54, 8).
Y de esta manera la donación de sí mismo por
la Iglesia equivale al cumplimiento de la obra de la redención. De este modo el
«creador Señor de los ejércitos» del texto de Isaías se convierte en el «Santo
de Israel», del «nuevo Israel», como Redentor. En la Carta a los Efesios la
perspectiva teológica del texto profético se conserva y, al mismo tiempo, se
profundiza y se transforma. Entran en ella nuevos momentos revelados: el momento
trinitario, cristológico (3) y finalmente escatológico.
7. Así, pues, San Pablo, al escribir la Carta
al Pueblo de Dios de la Nueva Alianza y precisamente a la Iglesia de Efeso, no
repetirá más: «Tu marido es tu Hacedor», sino que mostrará de qué modo el
«Redentor», que es el Hijo primogénito y desde los siglos «amado del Padre»,
revela simultáneamente su amor salvífico que consiste en la entrega de
sí mismo por la Iglesia como amor nupcial con el que desposa a la Iglesia y
la hace su propio Cuerpo. Así la analogía de los textos proféticos del
Antiguo Testamento, (sobre todo, en el caso del libro de Isaías), se conserva
en la Carta a los Efesios y, a la vez, queda evidentemente transformada. A la
analogía corresponde el misterio que, a través de ella, se expresa y, en
cierto sentido, se explica. En el texto de Isaías este misterio apenas está
delineado, como «semioculto»; en cambio, en la Carta a los Efesios está
plenamente desvelado (se entiende que sin dejar de ser misterio). En la Carta a
los Efesios es explícitamente distinta la dimensión eterna del misterio en
cuanto escondido en Dios («Padre de nuestro Señor Jesucristo») y la dimensión
de su realización histórica, según su dimensión cristológica y, a la vez,
eclesiológica. La analogía del matrimonio se refiere sobre todo a la segunda
dimensión. También en los Profetas (en Isaías) la analogía del matrimonio se
refería directamente a una dimensión histórica: estaba
vinculada con la historia del Pueblo elegido de la Antigua Alianza, con la
historia de Israel; en cambio, la dimensión cristológica y eclesiológica en
la realización veterotestamentaria del misterio, se hallaba sólo como en embrión:
sólo fue preanunciada.
No obstante, es claro que el texto de Isaías
nos ayuda a comprender mejor la Carta a los Efesios y la gran analogía del amor
nupcial de Cristo y de la Iglesia.
(1) En el texto hebreo tenemos las palabras hesedrahamim,
que aparecen juntas más de una vez.
(2) Aunque en los libros bíblicos más
antiguos el «redentor» (en hebreo: go’el) significase a la persona
obligada por vínculos de sangre a vengar al pariente asesinado (cf. por
ejemplo. Núm 35, 19), a dar ayuda al pariente desventurado (cf. por
ejemplo, Rt 4, 6) y especialmente a rescatarlo de la esclavitud (cf. por
ejemplo, Lev 25, 48), con el paso del tiempo esta analogía se aplicó a
Yavé («El que ha redimido a Israel de la casa de la servidumbre, de la mano
del Faraón, rey de Egipto»: Dt 7, 8).
Particularmente en el Déutero-Isaías el
acento se traslada por la acción de rescate a la persona del Redentor, que
personalmente salva a Israel, casi sólo por su misma presencia, «no por dinero
ni por dones» (Is 45, 13).
Por esto el pasaje del «Redentor» de la
profecía de Isaías 54 a la Carta a los Efesios tiene la misma motivación de
aplicación, en dicha Carta, que los textos del Cántico sobre el Siervo de Yavé
(cf. Is 53, 10-12, Ef 5, 23, 25-26).
(3) En el lugar de la relación «Dios-Israel».
Pablo introduce la relación «Cristo-Iglesia», aplicando a Cristo todo lo que
en el Antiguo Testamento se refiere a Yavé (Adonai-Kyrios). Cristo es Dios,
pero Pablo le aplica también todo lo que se refiere al Siervo de Yavé en los
cuatro Cánticos (Is 42; 49; 50; 52-53), interpretados en sentido mesiánico
durante el período intertestamentario.
El motivo de la «Cabeza» y del «Cuerpo» no
es derivación bíblica, sino probablemente helenística (¿estoica?). En la
Carta a los Efesios este tema se ha utilizado en el contexto del matrimonio
(mientras que en la primera Carta a los Corintios el tema del «Cuerpo» sirve
para demostrar el orden que reina en la sociedad.
Desde el punto de vista bíblico la introducción
de este motivo es una novedad absoluta.
96. El matrimonio como analogía del amor nupcial entre Cristo y la Iglesia (29-IX-82/3-X-82)
1. En la Carta a los Efesios (5, 22-33) -igual
que en los Profetas del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Isaías)-
encontramos la gran analogía del matrimonio o del amor nupcial entre Cristo y
la Iglesia.
¿Qué función tiene esta analogía con
relación al misterio revelado en la Antigua y en la Nueva Alianza? A esta
pregunta hay que responder gradualmente. Ante todo, la analogía del amor
conyugal o nupcial ayuda a penetrar en la esencia misma del misterio. Ayuda a
comprenderlo hasta cierto punto -se entiende que de modo analógico-. Es obvio
que la analogía del amor terreno, humano, del marido a la mujer, del amor
humano nupcial, no puede ofrecer una comprensión adecuada y completa de esa
realidad absolutamente trascendente, que es el misterio divino, tanto en su
ocultamiento desde los siglos en Dios, como en su realización «histórica» en
el tiempo, cuando «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef
5, 25). El misterio sigue siendo transcendente con relación a esta
analogía, como respecto a cualquier otra analogía, con la que tratamos de
expresarlo en lenguaje humano. Sin embargo, al mismo tiempo, esta analogía
ofrece la posibilidad de cierta «penetración» cognoscitiva en la esencia
misma del misterio.
2. La analogía del amor nupcial nos permite
comprender en cierto modo el misterio que desde los siglos está escondido en
Dios, y que en el tiempo es realizado por Cristo, precisamente como el amor de
un total e irrevocable don de sí por parte de Dios al hombre en Cristo. Se
trata del «hombre» en la dimensión personal y, a la vez, comunitaria (esta
dimensión comunitaria se expresa en el libro de Isaías y en los Profetas como
«Israel», en la Carta a los Efesios como «Iglesia»: se puede decir: Pueblo
de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Añadamos que en ambas
concepciones la dimensión comunitaria está situada de algún modo, en primer
plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensión personal que, por otra
parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor nupcial. En ambos
casos nos encontramos más bien con una significativa «reducción
de la comunidad a la persona» (1): Israel y la Iglesia son considerados
como esposa-persona por parte del esposo-persona («Yahvé» y «Cristo»). Cada
«yo» concreto debe encontrarse a sí mismo en ese bíblico «nosotros».
3. Así, pues, la analogía de la que tratamos
permite comprender, en cierto grado, el misterio revelado del Dios vivo, que es
Creador y Redentor (y en cuanto tal es, al mismo tiempo, Dios de la Alianza);
nos permite comprender este misterio a la manera de un amor nupcial, así como
permite comprenderlo también a la manera de un amor «misericordioso» (según
el texto del libro de Isaías), o también al modo de un amor «paterno» (según
la Carta a los Efesios, principalmente el cap. I). Estos modos de comprender el
misterio son también, sin duda, analógicos. La analogía del amor nupcial
contiene en sí una característica del misterio que no se pone directamente de
relieve ni por la analogía del amor misericordioso ni por la analogía del amor
paterno (o por cualquiera otra analogía utilizada en la Biblia, a la que hubiéramos
podido referirnos).
4. La analogía del amor de los esposos (o
amor nupcial) parece poner de relieve sobre todo la importancia del
don de sí mismo por parte de Dios al hombre, elegido «desde los siglos»
en Cristo (literalmente: a «Israel», a la «Iglesia»), don total (o mejor, «radical»)
e irrevocable en su carácter esencial, o sea, como don. Este don es ciertamente
«radical» y, por esto «total». No se puede hablar aquí de la «totalidad»
en sentido metafísico. Efectivamente, el hombre, como criatura, no es capaz de
«recibir» el don de Dios en la plenitud trascendental de su divinidad. Este «don
total» (no creado ) sólo es participado por Dios mismo en la «trinitaria
comunión de las Personas». En cambio, el don de sí mismo por parte de Dios al
hombre, del que habla la analogía del amor nupcial, sólo puede tener la
forma de la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4),
como lo ha esclarecido con gran precisión la teología. No obstante, según
esta medida, el don hecho al hombre por parte de Dios en Cristo es un don «total»,
o sea, «radical», como indica precisamente la analogía del amor nupcial: en
cierto sentido, es «todo» lo que Dios «ha podido» dar de sí mismo al
hombre, teniendo en cuenta las facultades limitadas del hombre-criatura. De este
modo, la analogía del amor nupcial indica el carácter «radical» de la
gracia: de todo el orden de la gracia creada.
5. Parece que todo lo anterior se puede decir
con referencia a la primera función de nuestra gran analogía, que pasó de los
escritos de los Profetas del Antiguo Testamento a la Carta a los Efesios, en la
que, como ya hemos notado, sufrió una significativa transformación. La analogía
del matrimonio, como realidad humana, en el que se encarna el amor nupcial
ayuda, en cierto grado y en cierto modo, a comprender el misterio de la
gracia como realidad eterna en Dios y como fruto «histórico» de la
redención de la humanidad en Cristo. Sin embargo, hemos dicho antes que esta
analogía bíblica no sólo «explica» el misterio, sino que también, por otra
parte, el misterio define y determina el modo adecuado de comprender la analogía,
y precisamente este elemento suyo, en el que los autores bíblicos ven «la
imagen y semejanza» del misterio divino. Así, pues, la comparación
del matrimonio (a causa del amor nupcial) con la relación de «Yahvé-Israel»
en la Antigua Alianza y de «Cristo-Iglesia» en la Nueva Alianza, decide a la
vez acerca del modo de comprender el matrimonio mismo y determina
este modo.
6. Esta es la segunda función de
nuestra gran analogía. Y, en la perspectiva de esta función, nos acercamos de
hecho al problema «sacramento y misterio», o sea, en sentido general y
fundamental, al problema de la sacramentalidad del matrimonio. Esto parece
particularmente motivado a la luz del análisis de la Carta a los Efesios (5,
22-33). En efecto, al presentar la relación de Cristo con la Iglesia a imagen
de la unión nupcial del marido y de la mujer, el autor de esta Carta habla, del
modo más general y, a la vez, fundamental, no sólo de la realización del
eterno misterio divino, sino también del modo en que ese misterio se ha
expresado en el orden visible, del modo en que se ha hecho visible,
y, por esto, ha entrado en la esfera del Signo.
7. Con el término «signo» entendemos aquí
sencillamente la «visibilidad del Invisible». El misterio escondido desde los
siglos en Dios -o sea, invisible- se ha hecho visible ante todo en el mismo
acontecimiento histórico de Cristo. Y la relación de Cristo con la
Iglesia, que en la Carta a los Efesios se define «mysterium magnum»,
constituye la realización y lo concreto de la visibilidad del mismo
misterio. Con todo, el hecho de que el autor de la Carta a los Efesios compare
la relación indisoluble de Cristo con la Iglesia, con la relación entre el
marido y la mujer, esto es, con el matrimonio -haciendo al mismo tiempo
referencia a las palabras del Génesis (2, 24), que con el acto creador de Dios
instituyen originariamente el matrimonio-, dirige nuestra reflexión hacia lo
que se ha presentado ya antes -en el contexto del misterio mismo de la creación-
como «visibilidad del Invisible», hacia el «origen» mismo de la historia
teológica del hombre.
Se puede decir que el signo visible del
matrimonio «en principio», en cuanto que esta vinculado al signo visible de
Cristo y de la Iglesia en el vértice de la economía salvífica de Dios, transpone
el plano eterno de amor a la dimensión «histórica» y
hace de él el fundamento de todo el orden sacramental. Mérito
particular del autor de la Carta a los Efesios es haber acercado estos dos
signos, haciendo de ellos el único gran signo, esto es, un sacramento
grande (sacramentum magnum).
(1) No se trata sólo de la personificación de
la sociedad humana, que constituye un fenómeno bastante común en la literatura
mundial, sino de una «corporate personality» específica de la Biblia,
marcada por una continua relación recíproca del individuo con el grupo.
(Cf.
H. Wheeler Robinson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality» BZAW 66,
1936, págs. 49-62; cf. también J. L. McKenzie, «Aspects of Old Testament
Thought», en: The Jerome Biblical Commentary, vol. 2, Londres, 1970, pág.
748).
97. El matrimonio, sacramento primordial (6-X-82/10-XI-82)
1. Continuamos el análisis del texto clásico
del capítulo 5 de la Carta a los Efesios, versículos 22-33. A este propósito
conviene citar algunas frases de uno de los análisis precedentes dedicados a
este tema: «El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta
del don divino, porque lleva en si la dimensión interior del don. Y con ella
trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que trasciende y domina
también su "visibilidad" en el mundo, su corporeidad, su masculinidad
o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia
primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de
la inocencia originaria» (+cap. 19, 20-2-1980).. Estas frases resumen en pocas
palabras el resultado de los análisis centrados en los primeros capítulos del
libro del Génesis, en relación a las palabras mediante las que Cristo, en su
conversación con los fariseos sobre el tema del matrimonio y de su
indisolubilidad, hizo referencia al «principio». Otras frases del mismo análisis
plantean el problema del sacramento primordial: «Así en esta
dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que
transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en
Dios desde la eternidad. Y este es el misterio de la verdad y del amor, el
misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente... Es la
inocencia originaria la que inicia esta participación...» (+cap. 19).
2. Hay que ver de nuevo el contenido de estas
afirmaciones a la luz de la doctrina paulina expresada en la Carta a los
Efesios teniendo presente, sobre todo, el pasaje del capítulo 5, 22-33,
situado en el contexto total de toda la Carta. Por lo demás, la Carta nos
autoriza a hacer esto, ya que el autor mismo, en el capítulo 5, versículo 31,
hace referencia al «principio», y precisamente a las palabras de la institución
del matrimonio en el libro del Génesis (Gén 2, 24). ¿En qué sentido
podemos entrever en estas palabras un enunciado acerca del sacramento, acerca
del sacramento primordial? Los análisis precedentes del «principio» bíblico
nos han llevado gradualmente a esto, teniendo en cuenta el estado de la
originaria gratuidad del hombre en la existencia y en la gracia, que fue el
estado de inocencia y de justicia originarias. La Carta a los Efesios nos
impulsa a acercarnos a esta situación -o sea, al estado del hombre antes del
pecado original- desde el punto de vista del misterio escondido desde la
eternidad en Dios. Efectivamente, leemos en las primeras frases de la Carta que
«Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo... nos bendijo con toda bendición
espiritual en los cielos en Cristo, por cuanto que en El nos eligió
antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e
inmaculados ante El en caridad...» (Ef 1, 3-4).
3. La Carta a los Efesios abre ante nosotros
el mundo sobrenatural del misterio eterno, de los designios eternos de Dios
Padre respecto al hombre. Estos designios preceden a la «creación del mundo»,
por lo tanto, también a la creación del hombre. Al mismo tiempo esos designios
divinos comienzan a realizarse ya en toda la realidad de la creación. Si al
misterio de la creación pertenece también el estado de la inocencia originaria
del hombre creado, como varón y mujer, a imagen de Dios, esto significa que el
don primordial otorgado al hombre por parte de Dios, incluía en sí ya el
fruto de la elección del que leemos en la Carta a los Efesios:
«Nos eligió... para que fuésemos santos e inmaculados ante El»
(Ef 1, 4). Precisamente esto parecen poner de relieve las palabras
del libro del Génesis cuando el Creador-Elohim encuentra en el hombre -varón y
mujer-, al aparecer «ante El», un bien digno de complacencia: «Y vio Dios ser
muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1, 31). Sólo después del pecado,
después de la ruptura de la alianza originaria con el Creador, el hombre siente
necesidad de esconderse «del Señor Dios»: «Te he oído en el jardín, y
temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gén 3, 10).
4. En cambio, antes del pecado, el
hombre llevaba en su alma el fruto de la elección eterna en Cristo, Hijo eterno
del Padre. Mediante la gracia de esta elección, el hombre, varón y mujer, era
«santo e inmaculado» ante Dios. Esa primordial (u originaria) santidad y
pureza se expresaba también en el hecho de que, aunque los dos estuviesen «desnudos...
no se avergonzaban de ello» (Gén 2, 25), como ya hemos tratado de poner
de relieve en los análisis precedentes. Confrontando el testimonio del «principio»,
referido en los primeros capítulos del libro del Génesis, con el testimonio de
la Carta a los Efesios, hay que deducir que la realidad de la creación
del hombre estaba ya impregnada por la perenne elección del
hombre en Cristo: llamada a la santidad a través de la gracia de adopción
como hijos «nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo,
conforme al beneplácito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su
gracia, que nos otorgó gratuitamente en el amado»: Ef 1, 5-6).
5. El hombre, varón y mujer, desde el «principio»
es hecho partícipe de este don sobrenatural. Esta gratificación ha sido dada
en consideración a Aquel que, desde la eternidad, era «amado» como Hijo,
aunque -según las dimensiones del tiempo y de la historia- la gratificación
haya precedido a la encarnación de este «Hijo amado» y también a la «redención»
que tenemos en El «por su sangre» (Ef 1, 7). La redención debía
convertirse en la fuente de la gratificación sobrenatural del hombre después
del pecado y, en cierto sentido, a pesar del pecado. Esta gratificación
sobrenatural, que tuvo lugar antes del pecado original, esto es, la gracia de la
justicia y de la inocencia originarias -gratificación que fue fruto de la
elección del hombre en Cristo antes de los siglos-, se realizó precisamente por
relación a El a ese único Amado, incluso anticipando cronológicamente su
venida en el cuerpo. En las dimensiones del misterio de la creación, la elección
a la dignidad de la filiación adoptiva fue propia sólo del «primer Adán»,
es decir, del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, como varón y mujer.
6. ¿De qué modo se verifica en este
contenido la realidad del sacramento primordial? En el análisis del «principio»,
del que hemos citado hace poco un pasaje, dijimos que «el sacramento como signo
visible, se constituye con el hombre, en cuanto ‘cuerpo’, mediante su
"visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él,
es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha
sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio
escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo» (+Cap. 19).
Este signo tiene además una eficacia propia
como decía también: «La inocencia originaria», unida a la experiencia del
significado esponsalicio del cuerpo, hace realmente que «el hombre se sienta,
en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad» (+Cap. 19). «Se siente»
y lo es desde el «principio». La santidad conferida al hombre originariamente
por parte del Creador pertenece a la realidad del «sacramento de la creación».
Las palabras del Génesis 2, 21, «el hombre... se unirá a su mujer y
serán dos en una sola carne», pronunciadas teniendo como fondo esta realidad
originaria en sentido teológico, constituyen el matrimonio como parte
integrante y, en cierto sentido, central del «sacramento de la creación».
Constituyen -o quizá mejor, confirman sencillamente- el carácter de su origen.
Según estas palabras el matrimonio es sacramento en cuanto parte integral y,
diría, punto central del «sacramento de la creación». En este sentido es
sacramento primordial.
7. La institución del matrimonio,
según las palabras del Génesis 2, 24, expresa no sólo el comienzo de la
fundamental comunidad humana que, mediante la fuerza «procreadora» que le es
propia («procread y multiplicaos»: Gén 1, 28) sirve para continuar la
obra de la creación, pero, al mismo tiempo, expresa la iniciativa salvífica
del Creador que corresponde a la elección eterna del hombre, de la que
habla la Carta a los Efesios. Esa iniciativa salvífica proviene de Dios Creador
y su eficacia sobrenatural se identifica con el acto mismo de la creación del
hombre en el estado de la inocencia originaria. En este estado, ya desde el acto
de la creación del hombre, fructificó su eterna elección en Cristo. De este
modo hay que reconocer que el sacramento originario de la creación toma su
eficacia del «Hijo amado» (cf. Ef 1, 6, donde se
habla de la «gracia que nos otorgó en su Hijo amado». Si luego se trata del
matrimonio, se puede deducir que -instituido en el contexto del sacramento de la
creación en su globalidad, o sea, en el estado de la inocencia originaria- debía
servir no sólo para prolongar la obra de la creación, o sea, de la
procreación, sino también para extender sobre las posteriores generaciones de
los hombres el mismo sacramento de la creación, es decir, los frutos
sobrenaturales de la elección eterna del hombre por parte del Padre en el Hijo
eterno: esos frutos con los que el hombre ha sido gratificado por Dios en el
acto mismo de la creación.
La Carta a los Efesios parece autorizarnos a
entender de este modo el libro del Génesis y la verdad sobre el «principio»
del hombre y del matrimonio que allí se contiene.
98. El matrimonio sacramento, restauración del sacramento primordial (13-X-82/17-X-82)
1. En nuestra precedente reflexión tratamos
de profundizar -a la luz de la Carta a los Efesios- sobre el «principio»
sacramental del hombre y del matrimonio en el estado de la justicia (o
inocencia) originaria.
Sin embargo, es sabido que la heredad de la
gracia fue rechazada por el corazón humano en el momento de la ruptura de la
primera alianza con el Creador. La perspectiva de la procreación, en lugar
de estar iluminada por la heredad de la gracia originaria donada por Dios
nada más infundir el alma racional, fue ofuscada por la heredad del pecado
original. Se puede decir que el matrimonio, como sacramento
primordial, fue privado de esa eficacia sobrenatural que, en el momento de su
institución, sacaba del sacramento de la creación en su globalidad. Con todo,
incluso en este estado, esto es, en el estado pecaminoso hereditario del hombre,
el matrimonio jamás dejo de ser la figura de aquel sacramento, del que
habla la Carta a los Efesios (Ef 5, 22-33) y al que el
autor de la misma Carta no vacila en definir «gran misterio». ¿Acaso no
podemos deducir que el matrimonio quedó como plataforma de la realización de
los eternos designios de Dios según los cuales el sacramento de la creación
había acercado a los hombres y los había preparado al sacramento de la redención,
introduciéndoles en la dimensión de la obra de la salvación? El análisis de
la Carta a los Efesios, y en particular del texto «clásico» del capítulo 5,
versículos 22-33, parece inclinarse a esta conclusión.
2. Cuando el autor, en el versículo 31, hace
referencia a las palabras de la institución del matrimonio, contenidas en el Génesis
(2, 24: «Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su
mujer y serán los dos una sola carne»), e inmediatamente después declara: «Gran
misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5,
32), parece indicar no sólo la identidad del misterio escondido desde los
siglos en Dios, sino también la continuidad de su realización, que existe
entre el sacramento primordial vinculado con la gratificación sobrenatural del
hombre en la creación misma y la nueva gratificación, que tuvo lugar cuando «Cristo
amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla...» (Ef 5,
25-26), gratificación que puede ser definida en su conjunto como sacramento
de la redención. En este don redentor de sí mismo «por» la Iglesia, se
encierra también -según el pensamiento paulino- el don de sí por parte de
Cristo la Iglesia, a imagen de la relación nupcial que une al marido y a la
mujer en el matrimonio. De este modo el sacramento de la redención reviste, en
cierto sentido, la figura y la forma del sacramento primordial. Al matrimonio
del primer marido y de la primera mujer, como signo de la gratificación
sobrenatural del hombre en el sacramento de la creación, corresponde el
desposorio, o mejor, la analogía del desposorio de Cristo con la Iglesia, como
fundamental signo «grande» de la gratificación sobrenatural del hombre
en el sacramento de la redención, de la gratificación en la que se renueva, de
modo definitivo, la alianza de la gracia de elección, quebrantada en el «principio»
con el pecado.
3. La imagen contenida en el pasaje citado de
la Carta a los Efesios parece hablar sobre todo del sacramento de la redención
como de la realización definitiva del misterio escondido desde los
siglos en Dios. En este mysterium magnum se realiza definitivamente
todo aquello de lo que había tratado la misma Carta a los Efesios en el capítulo
primero. Efectivamente, como recordamos, dice no sólo: «En El (esto es, en
Cristo) -Dios- nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos
santos e inmaculados ante El...» (Ef 1, 4), sino también: «En El
-Cristo- tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados, según
las riquezas de Su gracia, que superabundantemente derramó sobre
nosotros... (Ef 1, 7-8). La nueva gratificación sobrenatural del hombre
en el «sacramento de la redención» es también una nueva realización del
misterio escondido desde los siglos en Dios, nueva en relación al sacramento de
la creación. En este momento la gratificación es, en cierto sentido, una «nueva
creación». Pero se diferencia del sacramento de la creación en cuanto que la
gratificación originaria, unida a la creación del hombre, constituía a ese
hombre «desde el principio», mediante la gracia, en el estado de la originaria
inocencia y justicia. En cambio, la nueva gratificación del hombre en el
sacramento de la redención le da, sobre todo, la «remisión de los pecados».
Sin embargo, también aquí puede «sobreabundar la gracia», como dice en otra
parte San Pablo: «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom
5, 20).
4. El sacramento de la redención -fruto del
amor redentor de Cristo- se convierte basándose en su amor nupcial a la
Iglesia, en una dimensión permanente de la vida de la Iglesia misma,
dimensión fundamental y vivificante. Es el mysterium magnum de Cristo y
de la Iglesia: misterio eterno realizado por Cristo, que «se entregó por ella»
(Ef 5, 35); misterio que se realiza continuamente en la Iglesia, porque
Cristo «amó a la Iglesia» (Ef 5, 35), uniéndose a ella con amor
indisoluble, tal como se unen los esposos, marido y mujer, en el matrimonio. De
este modo la Iglesia vive del sacramento de la redención, y, a su vez, completa
este sacramento como la mujer, en virtud del amor nupcial, completa al propio
marido, lo que ya se puso de relieve, en cierto modo, «al principio», cuando
el hombre halló en la primera mujer «una ayuda semejante a él» (Gén 2,
20). Aunque la analogía de la Carta a los Efesios no lo precise, sin embargo,
podemos añadir que también la Iglesia unida a Cristo, como la mujer con el
propio marido, saca del sacramento de la redención toda su fecundidad y
maternidad espiritual. Lo testimonian, de algún modo, las palabras de la Carta
de San Pedro, cuando escribe que hemos sido «engendrados no de semilla
corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios» (1 Pe
1, 23). Así el misterio escondido desde los siglos en Dios -misterio que al
«principio», en el sacramento de la creación, se convirtió en una realidad
visible a través de la unión del primer hombre y de la primera mujer en la
perspectiva del matrimonio-, en el sacramento de la redención se convierte en
una realidad visible en la unión indisoluble de Cristo con la Iglesia, que
el autor de la Carta a los Efesios presenta como la unión nupcial de los
esposos marido y mujer.
5. El sacramentun magnum (el texto
griego dice: tò mysterion toúto méga estín) de
la Carta a los Efesios, habla de la nueva realización del misterio escondido
desde los siglos en Dios; realización definitiva desde el punto de vista de la
historia terrena de la salvación. Habla además de «hacer -al misterio-
visible» de la visibilidad del Invisible. Esta visibilidad no hace ciertamente
que el misterio deje de ser misterio. Esto se refería al matrimonio constituido
al «principio», en el estado de la inocencia originaria, dentro del contexto
del sacramento de la creación. Esto se refiere también a la unión de Cristo
con la Iglesia, como «misterio grande» del sacramento de la redención. La
visibilidad del Invisible no significaba -si así se puede decir- una claridad
total del misterio. Como objeto de la fe, permanece velado incluso a través de
aquello en que precisamente se expresa y se realiza. La visibilidad del
Invisible pertenece, pues, al orden de los signos, y el «signo» indica
solamente la realidad del misterio, pero no la «desvela». Así como el «primer
Adán» -el hombre, varón y mujer- creado en el estado de la inocencia
originaria y llamado en este estado a la unión conyugal «en este sentido
hablamos del sacramento de la creación», fue signo del misterio eterno, así
también el «segundo Adán», Cristo, unido con la Iglesia a través del
sacramento de la redención con un vínculo indisoluble, análogo a la alianza
indisoluble de los esposos, es signo definitivo del mismo misterio eterno. Al
hablar pues de la realización del misterio eterno hablamos también del
hecho de que se convierte en visible con la visibilidad del signo. Y
por eso hablamos incluso de la sacramentalidad de toda la heredad del
sacramento de la redención, con referencia a toda la obra de la creación y de
la redención, y mucho más con referencia al matrimonio instituido en el
contexto del sacramento de la creación, como también con referencia a la
Iglesia, cual Esposa de Cristo, dotada de una alianza de tipo conyugal con El.
99. El matrimonio y la nueva economía sacramental (20-X-82/24-X-82)
1. En el capítulo precedente hablamos de la
heredad integral de la Alianza con Dios, y de la gracia unida originariamente
con la obra divina de la creación. De esta heredad integral -como conviene
deducir del texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33- formaba parte también el
matrimonio, como sacramento primordial, instituido desde el «principio» y
vinculado con el sacramento de la creación en su totalidad. La sacramentalidad
del matrimonio no es sólo modelo y figura del sacramento de la Iglesia (de
Cristo y de la Iglesia), sino que forma también parte esencial de la nueva
heredad: la del sacramento de la redención, con el que la Iglesia es
gratificada en Cristo. Hay que remitirse aquí una vez más a las palabras de
Cristo en Mateo 19, 3-9 (cf. también Mc 10, 5-9), donde Cristo, al
responder a la pregunta de los fariseos acerca del matrimonio y de su carácter
específico, se refiere sólo y exclusivamente a la institución originaria
del mismo por parte del Creador al «principio». Reflexionando sobre el
significado de esta respuesta a la luz de la Carta a los Efesios, y en
particular de Ef 5, 22-23, llegamos a la conclusión de una relación
doble, en cierto sentido, del matrimonio con todo el orden sacramental, que, en
la Nueva Alianza, emerge del sacramento mismo de la redención.
2. El matrimonio como sacramento primordial constituye, por una parte, la figura (y, por tanto: la semejanza, la analogía), según la cual se construye la estructura fundamental portadora de la nueva economía de la salvación y del orden sacramental, que toma origen de la gratificación nupcial que la Iglesia recibe de Cristo, juntamente con