I PARTE
Al principio
«El Creador al principio los hizo hombre y
mujer» (Mt 19,4; Mc 10,6)
1. Los fundamentos de la familia a la luz de Cristo (5-IX-79/9-IX-79)
1. Desde hace algún tiempo están en curso
los preparativos para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos,
que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo:
«De muneribus familiæ christianæ (Misión de la familia cristiana»),
concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que
desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresión, «desde
el principio» se sirve el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio,
referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos
preguntarnos qué significa esta palabra «principio». Queremos además aclarar
por qué Cristo se remite al «principio» precisamente en esta circunstancia y,
por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del correspondiente texto de
la Sagrada Escritura.
2. Jesucristo se refirió dos veces al «principio»,
durante la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre
la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del modo
siguiente:
«Se le acercaron unos fariseos con propósito
de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier
causa? El respondió: ¿No habéis leido que al principio el
Creador los hizo varón y hembra? Y dijo: Por eso dejará el hombre al
padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne.
De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió
no lo separe el hombre. Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés
ordenó dar libelo de divorcio al repudiar? Díjole El: Por la dureza de vuestro
corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio
no fue así» (Mt 19, 3 ss; cf. Mc 10, 2 ss).
Cristo no acepta la discusión al nivel en que
sus interlocutores tratan de introducirla, en cierto sentido no aprueba la
dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las
controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se remite dos veces «al
principio». Procediendo así, hace clara referencia a las palabras
correspondientes del libro del Génesis, que también sus interlocutores
sabían de memoria. De esas palabras de la revelación más antigua, Cristo saca
la conclusión y se cierra la conversación.
3. «Principio» significa, pues,
aquello de que habla el libro del Génesis. Por lo tanto, Cristo cita al Génesis
1, 27, en forma resumida: «Al principio el Creador los hizo varón y hembra»,
mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: «Creó Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó y los creó varón y hembra». A
continuación el Maestro se remite al Génesis 2, 24: «Por eso dejará
el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer; y vendrán a ser los
dos una sola carne». Citando estas palabras casi «in extenso», por completo,
Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado que podría
ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como afirmaciones de
hecho: «dejará... se unirá... vendrán a ser una sola carne»). El
significado normativo es admisible en cuanto que Cristo no se limita sólo a la
cita misma, sino que añade: «De manera que ya no son dos, sino una sola carne.
Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre». Ese «no lo separe» es
determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2, 24
enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el
contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más antigua.
4. Al llegar a este punto se podría sostener
que el problema está concluido, que las palabras de Jesús confirman la ley
eterna formulada e instituida por Dios desde el «principio», como la creación
del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta ley
primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente su propio
sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin
embargo, esa expresión significativa: «desde el principio», repetida dos
veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que
Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creación, como «varón y
hembra», para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis.
Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy, como lo fue para los de
entonces. Por lo tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos
meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo.
5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles,
en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo,
intentaremos detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 y
ss). Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas,
trataremos de penetrar en ese «principio» al que se refirió de modo tan
significativo; y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema
precisamente emprenden ahora los participantes en el próximo Sínodo de los
Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos
que se sienten particularmente responsables de la misión que Cristo propone al
matrimonio y a la familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y
propone también en nuestra época, en el mundo contemporáneo.
El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy,
con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los miércoles,
tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar, de lejos por así
decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo, pero no tocando directamente
su tema, sino dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota
este tema.
2. Primer relato de la creación del hombre (12-IX-79/16-IX-79)
1. En el capítulo precedente comenzamos el
ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Señor dio a sus
interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del
matrimonio. Los interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de
Moisés; Cristo, en cambio, se remitió al «principio», citando las palabras
del libro del Génesis.
El «principio»,
en este caso, se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro
del Génesis. Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos sin
duda dirigirnos, ante todo al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas
por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el capítulo 19
de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje que a su vez se
encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni
interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: «¿No habéis
leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra...?» (Mt 19,
4), y hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre
inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gén
1, 1-2, 4). En cambio el contexto más próximo a las otras palabras de Cristo,
tomadas del Génesis 2, 24, es el llamado segundo relato de la creación del
hombre (Gén 2, 5-25), pero indirectamente es todo el capítulo tercero
del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma una unidad
conceptual y estilística con la descripción de la inocencia original, de la
felicidad del hombre e incluso de su primera caída. Dado lo específico del
contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas primera frase del capítulo
cuarto del Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre de
padres terrenos. Así intentamos hacerlo en el presente análisis.
2. Desde el punto de vista de la crítica bíblica,
es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación del
hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este último
es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define como «yahvista»
porque para nombrar a Dios se sirve del término «Yahvé». Es difícil no
quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene
rasgos antropomórficos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas,
leemos allí que «formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra, y le
inspiró en el rostro aliento de vida»; Gén 2, 7). Respecto a esta
descripción, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente
más reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de
Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Este
relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo tiempo «elohista» de «Elohim»,
término que emplea para nombrar a Dios.
3. Dado que en esta narración la creación
del hombre como varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta
según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días de la creación
del mundo, se le podría atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el
hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a
la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gén 1,
28): está colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan
estrechamente unido al mundo visible, sin embargo, la narración bíblica no
habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios («Dios
creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó...»; Gén 1,
27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente una gradación
precisa (1); en cambio, el hombre no es creado según una sucesión natural,
sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si
volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: «Hagamos al hombre a
nuestra imagen y a nuestra semejanza...» (Gén 1, 26).
4. El nivel de ese primer relato de la
creación del hombre, aunque cronológicamente posterior, es, sobre todo,
de carácter teológico. De esto es índice especialmente la definición del
hombre sobre la base de su relación con Dios («a imagen de Dios lo creó»),
que incluye al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de
reducir el hombre al «mundo». Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia,
el hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las
categorías sacadas del «mundo», es decir, el conjunto visible de los cuerpos.
A pesar de esto también él hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata que
esta verdad esencial acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la
hembra: «Dios creó al hombre a su imagen..., varón y hembra los creó» (2).
Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier
huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y define la realidad
objetiva, tanto cuando habla de la creación del hombre, varón y hembra, a
imagen de Dios, como cuando añade poco después las palabras de la primera
bendición: «Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y
henchid la tierra; sometedla y dominad» (Gén 1, 28).
5. El primer relato de la creación del
hombre, que, como hemos constatado, es de índole teológica, esconde en sí una
potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro
del Génesis se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones
para los pensadores que han intentado comprender el «ser» y el «existir».
(Quizá sólo el capítulo tercero del libro del Exodo pueda resistir la
comparación con este texto) (3). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas
y plásticas del paisaje, el hombre está definido allí, ante todo, en las
dimensiones del ser y del existir («esse»). Está definido de modo más
metafísico que físico. Al misterio de su creación («a imagen de Dios lo creó»)
corresponde la perspectiva de la procreación («procread y multiplicaos, y
henchid la tierra»), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese «fieri»
que está necesariamente unido a la situación metafísica de la creación: del
ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafísico
de la descripción del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien,
esto es, el aspecto del valor. Efectivamente, este aspecto vuelve en el ritmo de
casi todos los días de la creación y alcanza el culmen después de la creación
del hombre: «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1,
31). Por lo que se puede decir con certeza que el primer capítulo del Génesis
ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una metafísica
e incluso para una antropología y una ética, según la cual «ens et bonum
convertuntur». Sin duda, todo esto tiene su significado también para la
teología y sobre todo para la teología del cuerpo.
6. Al llegar aquí, interrumpimos nuestras
consideraciones. En el próximo capítulo nos ocuparemos del segundo relato de
la creación, es decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo
cronológicamente. La expresión «teología del cuerpo» que acabo de usar,
merece una explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro.
Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis, al que
Cristo se remitió.
(1) Al hablar de la materia inanimada, el autor
bíblico emplea diferentes predicados, como «separó», «llamó», «hizo»,
«puso». En cambio, al hablar de los seres dotados de vida, usa los términos
«creó» y «bendijo». Dios les ordena: «Procread y multiplicaos». Este
mandato se refiere tanto a los animales como al hombre, indicando que les es común
la corporalidad (cf. Gén 1, 22-28).
Sin embargo, la creación del hombre se
distingue esencialmente en la descripción bíblica de las precedentes obras de
Dios. No sólo va precedida de una introducción solemne, como si se tratara de
una deliberación de Dios antes de este acto importante, sino que, sobre todo,
la dignidad excepcional del hombre se pone de relieve por la «semejanza» con
Dios, de quien es imagen.
Al crear la materia inanimada Dios «separaba»;
a los animales les manda procrear y multiplicarse; pero la diferencia del sexo
está subrayada sólo respecto al hombre («varón y hembra los creó»),
bendiciendo al mismo tiempo su fecundidad, es decir, el vínculo de las personas
(Gén 1, 27-28).
(2) El texto original dice:
«Dios creó al hombre (haadam-sustantivo
colectivo: ¿la humanidad? / a su imagen; / a imagen de Dios los creó; / macho
(zakar-masculino) y hembra (uneqebah-femenino) los creó» (Gén 1, 27).
(3) «Hæc sublimis veritas»; «Yo soy
el que soy» (Ex 3,14) es objeto de reflexión para muchos filósofos,
comenzando por San Agustín, quien pensaba que Platón debía conocer este texto
porque le parecía muy cercano a sus concepciones. La doctrina agustiniana de la
divina «essentialitas» ejerció, mediante San Anselmo, un profundo influjo en
la teología de Ricardo de San Víctor, de Alejandro de Hales y de San
Buenaventura.
«Pour passer de cette interprétation
philosophique du texte de l’Exode á celle qu’allait saint Thomas il fallait
nécessairement franchir la distance qui sépare l’être de l’essence’ de
‘l’être de l’existence’. Les preuves thomistes de l’existence de Dieu
l’ont franchie»
Diversa es la posición del maestro Eckhart,
que, basándose en este texto, atribuye a Dios la «puritas essendi»: «est
aliquid altius ente...»
(cf. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944 [Vrin] págs.
122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages,
London 1955 [Sheed and Ward] 810).
3. Segundo relato de la creación del hombre (19-IX-79/23-IX-79)
1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el
tema del matrimonio, en las que se remite al «principio», dirigimos nuestra
atención, hace una semana, al primer relato de la creación del hombre en el
libro del Génesis (cap. 1). Hoy pasaremos al segundo relato que, frecuentemente
es conocido por «yahvista», ya que en él a Dios se le llama «Yahvé».
El segundo relato de la creación del
hombre (vinculado a la presentación
tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera caída) tiene un
carácter diverso por su naturaleza. Aun no queriendo anticipar los detalles de
esta narración -porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores-
debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre,
nos sorprende con sus profundidad típica, distinta de la del primer capítulo
del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo
subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis
constituye, en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la
autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio
de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto -a través
de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter
mítico (1)- encontramos allí «in núcleo» casi todos los elementos del análisis
del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y
sobre todo la contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la
creación del hombre especialmente en el aspecto de su subjetividad.
Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta
subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado «a imagen de
Dios». E incluso este hecho es -de otro modo- importante para la teología del
cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.
2. Es significativo que Cristo, en su
respuesta a los fariseos, en la que se remite al «principio», indica ante todo
la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: «El Creador al
principio los creó varón y mujer»: sólo a continuación cita el texto del Génesis
2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del
matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la
creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la
mujer (cf. Gén 2, 18-23), mientras que el relato de la creación del
primer hombre (varón) se halla en el Gén 2, 5-7. A este primer ser
humano la Biblia lo llama «hombre» (adam) mientras que, por el
contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer, comienza a
llamarlo «varón», ‘is, en relación a ‘issàh (mujer, porque está
sacada del varón = ‘is) (2). Y es también significativo que, refiriéndose
al Gén 2, 24. Cristo no sólo une el «principio» con el
misterio de la creación, sino también nos lleva, por decirlo así, al límite
de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda
descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis
precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: «De la costilla que del
hombre tomara, formó Yahvé Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El
hombre exclamó: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne.
Esta se llamará varona, porque el varón ha sido tomada’» (Gén 2,
22-23). «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su
mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gén 2, 24).
«Estaban ambos desnudos, el hombre y su
mujer, sin avergonzarse de ello» (Gén 2, 25).
3. A continuación, inmediatamente después de
estos versículos, comienza el Génesis 3 la narración de la primera caída del
hombre y de la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes ha sido
llamado «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gén 2, 17). Con
esto surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la
precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria
entre las dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis.
La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón
y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta
que no quebranta la prohibición del Creador y no come del fruto del árbol de
la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después
de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu
maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del
conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado
pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.
Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su
conjunto, basta sin embargo para diferenciar y contraponer con claridad esas
dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante
los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a
través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia
esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (3).
La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos
estados diversos de la naturaleza humana: status naturæ integræ (estado
de naturaleza íntegra) y status naturæ lapsæ (estada de naturaleza caída).
Todo esto brota de ese texto «yahvista» del Gén 2 y 3, que encierra en
sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un
significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del
cuerpo.
4. Cuando Cristo, refiriéndose al «principio»,
lleva a sus interlocutores a las palabras del Gén 2, 24, les ordena, en
cierto sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis,
hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que «por
dureza del... corazón» permitió Moisés, y se remite a las palabras de la
primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al
estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no
ha perdido su vigencia, aunque el hombre haya perdido la inocencia primitiva. La
respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar
de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo
para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología
del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se
establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de
sacar estas conclusiones en el próximo encuentro.
(1) Si en el lenguaje del racionalismo del
siglo XIX el término «mito» indicaba lo que no se contenía en la realidad,
el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy Bruhl), el
siglo XX ha modificado la concepción del mito.
L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto
lo considera instrumento de conocimiento religioso; para C. G. Jung, en
cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del «inconsciente
colectivo», símbolo de los procesos interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la
investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso
en categoría y hace capaz de percibir la realidad trascendente; no es sólo símbolo
de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo
del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (cf. Traité
d’historie des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles.
París, 1952, págs. 199-235).
Según P. Tillich el mito es un símbolo,
constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la
trascendencia del ser, a los que tiende el acto religioso. H. Schlier
subraya en el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de
ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre
igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es
incognoscible.
Según P. Ricoeur: «Le mythe est autre
chose qu’une explication du monde,de l’histoire ete de la destinée; il
exprime, en terme de mode, voire d’outremonde ou de second monde, la compréhension
que l’homme pren de luimême par rapport au fondement et à la limite de son
existence (...). Il exprime dans un langage objectif le sens que ‘lhomme prend
de sa dépendance à l’egard de cela qui se tient à la limite et à
l’origine de son monde» (P. Ricoeur, Le Conflit des interprétations,
París [Seuil] 1969, pág. 383).
«Le mythe adamique est par excellence
le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’homme
primordial’ n’est pas ‘mythe adamique’, qui... est seul propement
anthropologique; par là trois traits sont désignes:
- le mythe étiologique rapporte l’origine du
mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène
à la nôtre (...).
- le mythe étiologique est la tentative la
plus extrême pour dédoubler l’origine du mal et du bien. L’intention
de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal
distincte de l’origine plus originaire de l’êtrebon des choses
(...). Cette distinction du radical et d’originaire est essentielle au caractère
anthropologique du mythe adamique; c’est elle quie fait de l’homme un commencement
du mal au sein d’une création qui a déja son commencement absolu dans
l’acte createur de Dieu.
- le mythe adamique subordonne à la figure
centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le
récit,sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique (...).
Le mythe,en nommant Adam, l’homme, explicite
l’universalité concrète du mal humain; l’esprit de pénitence se donne
dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrovons ainsi
(...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps mous retrouvons
les deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle
(...). Le mythe protohistorique servit ainsi non sulement à généraliser l’expérience
d’Israel à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux,mais à étendre
à celleci la grande tensión de la condammantion et de la misericorde que
les prophétes avaient enseigné à discerner dans le prope destin d’Israel.
Enfin, dernière fonction du mthe, motivée
dans la foi d’Israel: le mythe prepare la spéculation en explorant le
point de rupture de l’ontologique et de l’historique» (P. Ricoeur, Finitude
et culpabilité: II. Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], págs.
218-227.
(2) En cuanto a la etimología, no se excluye
que el término hebreo ‘is se derive de una raíz que significa «fuerza»
(‘is o también ‘ws); en cambio ‘issà está unido a
una serie de términos semíticos, cuyo significado oscila entre «hembra» y «mujer».
La etimología propuesta por el texto bíblico
es de carácter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y
de la mujer; esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.
(3) «El mismo lenguaje religioso pide la
trasposición de las «imágenes» o mejor, «modalidades simbólicas» a «modalidades
conceptuales» de expresión.
A primera vista esta trasposición puede
parecer un cambio puramente extrínseco (...). El lenguaje simbólico
parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es
peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha
estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es el
lenguaje conceptual por excelencia (...). Si es verdad que un vocabulario
religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una
tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no existe
tradición de interpretación que no esté «mediatizada» por alguna concepción
filosófica.
He aquí que la palabra «Dios», que en los
textos bíblicos recibe su significado por la convergencia de diversos
modos de la narración (relatos y profecías, textos de legislación y
literatura sapiencial, proverbios e himnos) -vista esta convergencia, tanto como
el punto de intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y
cualquier forma- debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser
reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor,
causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios
pertenece, pues, a una ontoteología, en la que se organiza toda la constelación
de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de
significados dictados por la metafísica». (Paul Ricoeur, Ermeneutica bíblica,
Brescia 1978, Morcelliana, págs. 140-141; título original: Biblical
Hermeneutics, Montana 1975).
La cuestión sobre si la reducción metafísica
expresa realmente el contenido que oculta en si el lenguaje simbólico y metafórico,
es un tema aparte.
4. Inocencia original y redención de Cristo (26-IX-79/30-IX79)
1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la
unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito
en el libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos
reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto al llamado texto
elohista (Gén 1), como el yahvista (Gén 2). Hoy queremos sacar
algunas conclusiones de este análisis.
Cuando Cristo se refiere al «principio»,
lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en el
libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y el estado
pecaminoso que comienza con la caída original.
Simbólicamente se puede vincular este límite
con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista
delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia
original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión
propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y
decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gén
2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua
del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El árbol de la ciencia
del bien y del mal, como expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en
el corazón del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados
diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y
a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho
pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al «principio»,
nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre
estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado
forma parte del «hombre histórico», tanto del que se habla en Mateo 19, esto
es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro
interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y, por lo
tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado -el estado «histórico»
precisamente- en cada uno de los hombres, sin excepción alguna, hunde las raíces
en su propia «prehistoria» teológica, que es el estado de la inocencia
original.
2. No se trata aquí de sola dialéctica. Las
leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado
pecaminoso «histórico», sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a
él se remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido «prehistórica»)
y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión de la
existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con esta inocencia
real del hombre como estado original y fundamental, como dimensión de ser
creado «a imagen de Dios». Y así sucede no sólo para el primer hombre, varón
y mujer, como dramatis personæ y protagonista de las vicisitudes
descritas en el texto yahvista de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también
para todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico
está, pues por así decirlo, arraigado en su prehistoria teológica revelada;
y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para
el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede
decir que esta referencia es «coheredad» del pecado, y precisamente del pecado
original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un estado de
gracia perdida, entonces comporta también una referencia a esa gracia, que era
precisamente la gracia de la inocencia original.
3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de
San Mateo, se remite al «principio», con esta expresión no indica sólo el
estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en
la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia
del misterio de la redención a las palabras que El pronuncia con sus propios
labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gén
2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto
la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en
las palabras del llamado Protoevangelio en el Gén 3, 15 (1), y comienza
a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el
hombre «histórico» -tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que
habla Mt 19, como el hombre de hoy- participa de esta perspectiva. El
participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como
sujeto y cocreador. Por lo tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado
pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo
abierto hacia el misterio de la redenci-cuerpo lo percibimos sobre todo con la
experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos
pleno derecho de abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia «histórica»
debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del
hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a
la luz de la perspectiva de la redención del cuerpo garantiza la continuidad
y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia
original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente de modo
irremediable. También es evidente que Cristo tiene el máximo derecho de
responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la
Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en la perspectiva de la
redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.
4. Si en el contexto de la teología del
hombre-cuerpo, así delineado sustancialmente, pensamos en el método de
los análisis ulteriores acerca de la revelación del «principio», en el que
es esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis,
debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es
particularmente importante para la interpretación teológica: importante porque
consiste en la relación entre revelación y experiencia. En la interpretación
de la revelación acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos
referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo
lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas
consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho de abrigar la convicción
de que esta nuestra experiencia «histórica» debe, en cierto modo, detenerse
en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con
ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones
introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia
humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para la
interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de referencia
indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación del «principio».
El análisis más detallado del texto nos permitirá tener una visión más
clara de él.
5. Parece que las palabras de la carta a los
Romanos 8, 23, que acabamos de citar, orientan mejor nuestras investigaciones,
centradas en la revelación de ese «principio», al que se refirió Cristo en
su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19 y Mc
10). Todos los análisis sucesivos que se harán a este propósito basándose en
los primeros capítulos del Génesis, reflejarán casi necesariamente la verdad
de las palabras paulinas: «Nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu,
gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de nuestro
cuerpo». Si nos ponemos en esta actitud -tan profundamente concorde con la
experiencia (2)-, el «principio» debe hablarnos con la gran riqueza de luz que
proviene de la revelación, a la que desea responder sobre todo la teología. La
continuación de los análisis nos explicará por qué y en qué sentido ésta
debe ser teología del cuerpo.
(1) Ya la traducción griega del Antiguo
Testamento, la de los Setenta, que se remonta más o menos al siglo II a.C.,
interpreta el Gén 3, 15 en el sentido mesiánico, aplicando el pronombre
masculino autós refiriéndose al sustantivo neutro griego sperma
(semen de la Vulgata). La traducción judía mantiene esta interpretación.
La exégesis cristiana, comenzando por San
Ireneo (Adv. Hær. III, 23, 7) ve este texto como «Protoevangelio», que
preanuncia la victoria sobre Satanás traída por Jesucristo. Aunque en los últimos
siglos los estudiosos de la Sagrada Escritura hayan interpretado diversamente
esta perícopa, y algunos de ellos impugnen la interpretación mesiánica, sin
embargo en los últimos tiempos se retorna a ella bajo un aspecto un poco
distinto. El autor yahvista une efectivamente la prehistoria con la historia de
Israel, que alcanza su cumbre en la dinastía mesiánica de David, que llevará
a cumplimiento las promesas del Gén 3, 15 (cf. 2 Sam 7, 12).
El Nuevo Testamento ha ilustrado el
cumplimiento de la promesa en la misma perspectiva mesiánica: Jesús es Mesías,
descendiente de David (Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8), nacido mujer (Gál
4, 4), nuevo Adán-David (1 Cor 15), que debe reinar «hasta poner a
todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Cor 15, 25). Y finalmente (Apoc
12, 1-10) presenta el cumplimiento final de la profecía del Gén 3, 15,
que aun no siendo anuncio claro e inmediato de Jesús, como Mesías de Israel,
sin embargo conduce a El a través de la tradición real y mesiánica que une al
Antiguo y al Nuevo Testamento.
(2) Hablando aquí de la relación entre la «experiencia»
y la «revelación», más aún, de una convergencia sorprendente entre ellas, sólo
queremos constatar que el hombre, en su estado actual de existir en el cuerpo,
experimenta múltiples limitaciones, sufrimientos, pasiones, debilidades y
finalmente la misma muerte, los cuales, al mismo tiempo, refieren este su
existir en el cuerpo a un diverso estado o dimensión. Cuando San Pablo escribe
sobre la «redención del cuerpo», habla con el lenguaje de la revelación; la
experiencia efectivamente no está en condiciones de captar este contenido, o
mejor esta realidad. Al mismo tiempo en el conjunto de este contenido el autor
de Rom 8, 23 toma de nuevo todo lo que, tanto a él como, en cierto modo,
a todo hombre (independientemente de su relación con la revelación) se le ha
ofrecido a través de la experiencia de la existencia humana que es una
existencia en el cuerpo.
Tenemos, pues, el derecho de hablar de la
relación entre la experiencia y la revelación, más aún, tenemos el derecho
de proponer el problema de su relación recíproca, si bien para muchos entre la
una y la otra hay una línea de demarcación que es una línea de total antítesis
y de antinomía radical. Esta línea, a su parecer, debe ser trazada sin duda
entre la fe y la ciencia, entre la teología y la filosofía. Al formular este
punto de vista, se tienen en cuenta más bien conceptos abstractos que no el
hombre como sujeto vivo.
5. La soledad original del hombre (10-X-79/14-X-79)
1. En la última reflexión del presente ciclo
hemos llegado a una conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro
del Génesis sobre la creación del hombre como varón y mujer. A estas
palabras, o sea, al «principio» se refirió el Señor Jesús en su conversación
sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10,
1-12). Pero la conclusión a que hemos llegado no pone fin todavía a la serie
de nuestros análisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del
capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más amplio,
que nos permitirá establecer una serie de significados del texto antiguo, al
que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionaremos sobre el significado
de la soledad originaria del hombre.
2. El punto de partida para esta reflexión
nos lo dan directamente las siguientes palabras del libro del Génesis: «No es
bueno que el hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él»
(Gén 2, 18). Es Dios Yahvé quien dice estas palabras. Forman parte del
segundo relato de la creación del hombre y provienen, por lo tanto, de la
tradición yahvista. Como hemos recordado anteriormente, es significativo que,
en cuanto al texto yahvista, el relato de la creación del hombre (varón) es un
pasaje aislado (cf. Gén 2, 7), que precede al relato de la creación de
la primera mujer (cf. Gén 2, 21-22). Además es significativo que el
primer hombre (‘adam), creado del «polvo de la tierra», sólo después
de la creación de la primera mujer es definido como varón (‘is). Así,
pues, cuando Dios-Yahvé pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a
la soledad del «hombre» en cuanto tal, y no sólo a la del varón (1).
Pero es difícil, basándose sólo en este
hecho, ir demasiado lejos al sacar las conclusiones. Sin embargo, el contexto
completo de esa soledad de la que habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de
que se trata de la soledad del «hombre» (varón y mujer), y no sólo de la
soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues,
basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados:
uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su
humanidad (y esto es evidente en el relato del Gén 2), y otro, que se
deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en
base al primer significado. Un análisis detallado de la descripción parece
confirmarlo.
3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente
en el contexto del segundo relato de la creación del hombre. En el primer
relato no existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto como
«varón y mujer» («Dios creó al hombre a imagen suya... varón y mujer los
creó», Gén 1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado,
habla primero de la creación del hombre y sólo después de la creación de la
mujer de la «costilla» del varón, concentra nuestra atención sobre el hecho
de que «el hombre está solo», y esto se presenta como un problema antropológico
fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que este
hombre sea varón y mujer. Este problema es anterior no tanto en el sentido
cronológico, cuanto en el sentido existencial: es anterior «por su naturaleza».
Así se revelará también él problema de la soledad del hombre desde el punto
de vista de la teología del cuerpo, si llegamos a hacer un análisis profundo
del segundo relato de la creación en el Génesis 2.
4. La afirmación de Dios-Yahvé «no es bueno
que el hombre esté solo», aparece no sólo en el contexto inmediato de la
decisión de crear a la mujer («voy a hacerle una ayuda semejante a él»),
sino también en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que
explican más profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre.
El texto yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de
«trabajar la tierra» (Gén 2, 5), y esto correspondería, en el primer
relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (cf. Gén 1, 28).
Después el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en el «jardín
en Edén», y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original.
Hasta este momento el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvé,
quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera
alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la subjetividad del
hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando el Señor Dios «trajo ante
el hombre (varón) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo
formó de la tierra, para que viese cómo las llamaría» (Gén 2, 19).
Así, pues, el significado primitivo de la soledad originaria del hombre está
definido a base de un «test» específico, o de un examen que el hombre
sostiene frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí mismo). Mediante
este «test», el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, de
que no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre
la tierra.
En efecto, como dice el texto, «y fuese
el nombre de todos los vivientes el que él les diera» (Gén 2, 19). «Y
dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas la aves del cielo, y a todas
las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para
el hombre (varón) ayuda semejante a él» (Gén 2, 19-20).
5. Toda esta parte del texto es sin duda una
preparación para el relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un
significado profundo, aun independientemente de esta creación. He aquí que el
hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente
a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría decir: en búsqueda
de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría: en la propia identidad».
La constatación de que el hombre «está solo» en medio del mundo visible y,
en especial, entre los seres vivientes tiene un significado negativo en este
estudio, en cuanto expresa lo que él «no es». No obstante, la constatación
de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres
vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para
este estudio primario: aun cuando esta constatación no es todavía una definición
completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición
aristotélica en la lógica y en la antropología, sería necesario definir este
elemento como «genero próximo» (genus proximum) (2).
6. El texto yahvista nos permite, sin embargo,
descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso paisaje, en el que el
hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de
una primera autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación
primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del
conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres
vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a ellos la
propia diversidad. Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee
la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este
conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo
tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda la peculiaridad de su ser.
No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa
también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del
autoconocimiento.
El hombre está solo porque es «diferente»
del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del
libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre «se
distingue» frente a Dios-Yahvé de todo el mundo de los seres vivientes (animalia)
con el primer acto de autoconciencia, y de cómo, por lo tanto, se revela a sí
mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible con «esperanza». Ese proceso
delineado de modo tan incisivo en el Génesis 2, 19-20, proceso en búsqueda de
una definición de sí, no lleva sólo a indicar -empalmando con la tradición
aristotélica- el genus proximum, que en el capítulo 2 del Génesis se
expresa con las palabras: «ha puesto el hombre», al que corresponde, la «diferencia»
específica que, según la definición de Aristóteles, es noûs, zoom
noetikón. Este proceso lleva también él primer bosquejo del ser humano
como persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.
Interrumpimos aquí el análisis del
significado de la soledad originaria del hombre. Lo reanudaremos en los capítulos
sucesivos.
(1) El texto hebreo llama constantemente al
primer hombre ha’adam, mientras el termino ‘is («varón») se
introduce solamente cuando surge la confrontación con la ‘isa («mujer»).
«El hombre», pues, estaba solitario sin
referencia al sexo.
Pero en la traducción a algunas lenguas
europeas es difícil expresar este concepto del Génesis, porque «hombre» y «varón»
se definen ordinariamente con una sola palabra: «homo», «uomo», «hombre»,
«man».
(2) «An
essential (quidditive) definition is a statement which explains the essence
or nature of things.
It will be
essential when we can define a thing by its proximate genus and
specific differentia.
The proximate
genus includes within its comprehension all the essential elements of the
genera above it and therefore includes all the beings that are cognate or
similar in nature to the thing that is being defined; the specific
differentia, on the other hand brings in the distinctive element which
separates this thing from all others of a similar nature, by because an animal
is a «sentient, living, material substance» (...) The specific differentia «rational»
is the one distinctive essential element which distinguishes man» and every
other «animal». It therefore makes lum a species of him own and separates him
from every other «animal» and every other, genus above animal, ineluding
plants, inanimate bodies and substance.
Furthermore,
since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man,
it includes all the characteristic «properties» which lie in the nature of man
as man, namely power of speech, morality, governoment, religión,
immortality, etc.: realities which are absent in all other beings in this
physical world».
(C.N.
Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee (197412,
pp. 73-74.)
6. El primer hombre, imagen de Dios (24-X-79/28-X-79)
1. En la reflexión precedente comenzamos a
analizar el significado de la soledad originaria del hombre. El punto de partida
nos lo da el texto yahvista y en particular las palabras siguientes: «No es
bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén
2, 18). El análisis de los relativos pasajes del libro del Génesis (cap. 2)
nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropología, esto
es, a la ciencia fundamental acerca del hombre, encerrada en este libro.
Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al
hombre como persona con la subjetividad que la caracteriza.
Cuando Dios-Yahvé da a este primer hombre, así
formado, el dominio en relación con todos los árboles que crecen en el «jardín
en Edén», sobre todo en relación con el de la ciencia del bien y del mal, a
los rasgos del hombre, antes descritos, se añade el momento de la opción o de
la autodeterminación, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen
del hombre, como persona dotada de una subjetividad propia, aparece ante
nosotros como acabada en su primer esbozo.
En el concepto de soledad originaria se
incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el
hombre esté «solo» encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo
tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos entender
correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creación
de la primera mujer: «Voy a hacerle una ayuda». Pero, sobre todo, sin el
significado tan profundo de la soledad originaria del hombre, no puede
entenderse e interpretarse correctamente toda la situación del hombre creado a
«imagen de Dios», que es la situación de la primera, mejor aún, de la
primitiva Alianza con Dios.
2. Este hombre, de quien dice el relato del
capítulo primero que fue creado «a imagen de Dios», se manifiesta en el
segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto, constituido
como persona, constituido a medida de «partner del Absoluto», en cuanto
debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y
la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvé (Gén 2,
16-17) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura
de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad
como sujeto de la Alianza y «partner del Absoluto». El hombre está solo;
esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo
que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única,
exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica
contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa la
definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la
creación («Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza»: Gén
1, 26).
3. El hombre, así formado, pertenece al mundo
visible, es cuerpo entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al
reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en
su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado
visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar «solo». De otro modo no
hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como leemos
(cf. Gén 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a
comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría
podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre ‘adam, habría
podido llegar a la conclusión de ser sustancialmente semejante a los otros
seres vivientes (animalia), basándose en la experiencia del propio
cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión, más bien llegó
a la persuasión de estar «solo». El texto yahvista nunca habla directamente
del cuerpo; incluso cuando dice «Formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la
tierra», habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado
en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado
en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.
El análisis del texto yahvista nos permite,
además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del
cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia
y «se separa» de ellos, y también a través del cual él es persona.
Se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente
el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la
base de la experiencia de la soledad originaria.
4. Todo esto puede considerarse como implicación
del segundo relato de la creación del hombre, y el análisis nos permite un
amplio desarrollo.
Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún
que se hable de la creación del hombre «del polvo de la tierra», leemos que
«no había todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua
con qué regarla» (Gén 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del
primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino; «Henchid la tierra:
sometedla y dominad» (Gén 1, 28). El segundo relato alude de manera
explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra.
El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre
mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y ningún otro de los
seres vivientes- es capaz de «cultivarla» y transformarla según sus propias
necesidades («hacía subir de la tierra el agua por lo canales para regarla»).
Y he aquí, este primer esbozo de una actividad específicamente humana parece
formar parte de la definición del hombre, tal como ella surge del análisis del
texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco
al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de
soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el mundo
visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia
corporalidad.
En la próxima meditación volveremos sobre
este tema.
7. Entre la inmortalidad y la muerte (31-X-79/4-XI-79)
1. Nos conviene volver hoy una vez más sobre
el significado de la soledad original del hombre, que surge sobre todo del análisis
del llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico nos permite, como
ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no sólo la
conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el mundo
visible como «cuerpo entre los cuerpos»), sino también la de su significado
propio.
Teniendo en cuenta la gran concisión del
texto bíblico, no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación.
Pero es cierto que tocamos aquí el problema central de la antropología. La
conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de
la complejidad de la propia estructura, que, basada en una antropología filosófica,
consiste, en definitiva, en la relación entre alma y cuerpo. El relato
yahvista, con su lenguaje característico (esto es, con su propia terminología),
lo expresa diciendo: «Formó Yahvé-Dios al hombre del polvo de la tierra y le
inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado» (Gén
2, 7) (1). Y precisamente este hombre «ser animado», se distingue a continuación
de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este
distinguirse el hombre es precisamente de que sólo él es capaz de «cultivar
la tierra» (cf. Gén 2, 5) y de «someterla» (cf. Gén 1, 28).
Se puede decir que la conciencia de la «superioridad», inscrita en la definición
de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento típicamente
humano. Esta conciencia comporta una percepción especial del significado del
propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre está para «cultivar
la tierra» y «someterla». Todo esto sería imposible sin una intuición típicamente
humana del significado del propio cuerpo.
2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo
de este aspecto, más bien que del problema de la complejidad antropológica en
sentido metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia humana,
sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también al
cuerpo, si encierra como primer testimonio del descubrimiento de la propia
corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del significado del
propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no en algún análisis
primordial metafísico, sino en una concreta subjetividad bastante clara del
hombre. El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación,
sino también a base del propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal,
que le permite ser el autor de una actividad puramente humana. En esta
actividad el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad («formó
al hombre del polvo de la tierra»), como penetrable y transparente, de modo que
deja claro quién aro quién es el hombre (y quién debería ser) gracias a
la estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se apoya
la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos
de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre.
3. Y he aquí que, con esta comprensión
fundamental del significado del propio cuerpo, el hombre, como sujeto de la
Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la
ciencia. «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de
la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día de que él comieres,
ciertamente morirás» (Gén 2, 16-17). El significado originario de la
soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le
ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada precisamente por
la subjetividad que comprende también el significado del cuerpo. Pero el
hombre, que en su conciencia originaria conoce exclusivamente la experiencia del
existir y, por lo tanto de la vida, ¿habría podido entender lo que
significaba la palabra «morirás»? ¿Sería capaz de llegar a
comprender el sentido de esta palabra a través de la compleja estructura de la
vida, que le fue dada cuando el «Señor Dios... le inspiró en el rostro
aliento de vida»? Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva,
se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que él haya
experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta
ante él como una antítesis radical de todo aquello de lo que el hombre había
sido dotado.
El hombre oía por vez primera la palabra «morirás»,
sin haber tenido familiaridad con ella en su experiencia hasta entonces; pero,
por otra parte, no podía menos que asociar el significado de la muerte a esa
dimensión de la vida de la que había disfrutado hasta el momento. Las palabras
de Dios-Yahvé dirigidas al hombre confirmaban una dependencia tal en el
existir, que hacía del hombre un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible
de no-existencia. Estas palabras plantearon el problema de la muerte en sentido
condicional: «El día que de él comieres... morirás». El hombre, que había
oído estas palabras, debía sacar de ellas la verdad en la misma estructura
interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependía de él, de su decisión
y libre elección, si con su soledad hubiese entrado también en su humanidad.
Además, debería haber entendido que ese árbol misterioso escondía en sí una
dimensión de soledad desconocida hasta entonces, de la que le había sido
dotado el Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre
-delante de su mismo Creador- «había puesto nombre», para llegar a comprender
que ninguno de ellos era semejante a él.
4. Por lo tanto, cuando el significado
fundamental de su cuerpo ya había sido establecido a través de la distinción
del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que
«lo invisible» determina al hombre más que «lo visible», entonces se
presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por
Dios-Yahvé al árbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre
la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más allá del
significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad misma,
distinta de todos los seres vivientes, de los «cuerpos». Pero esta alternativa
afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado del «polvo de
la tierra».
Para no prolongar más este análisis nos
limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad
entra, desde el comienzo, en la definición del hombre y que pertenece «por
principio» al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado
originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la
inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la teología
del cuerpo.
Con esta constatación concluimos por ahora
nuestras reflexiones sobre el significado de la soledad originaria del hombre.
Esta constatación, que surge de modo claro e incisivo de los textos del libro
del Génesis, induce también a reflexionar tanto sobre los textos como sobre el
hombre, que acaso tiene demasiado escasa conciencia de la verdad que le atañe y
que está encerrada ya en los primeros capítulos de la Biblia.
(1) La antropología bíblica distingue en el
hombre no tanto «el cuerpo» y «el alma», cuanto «cuerpo» y «vida».
El autor bíblico presenta aquí la concesión
del don de la vida mediante el «soplo», que no deja de ser propiedad de Dios:
cuando Dios lo quita, el hombre vuelve al polvo del que ha sido sacado.
(cf.
Job 34, 14-15; Sal 104, 29, s.).
8. La creación de la mujer (7-XI-79/11-XI-79)
1. Las palabras del libro del Génesis: «No
es bueno que le hombre esté solo» (Gén 2, 18) son como un preludio al
relato de la creación de la mujer. Junto con éste relato, el sentido de la
soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria,
cuyo punto clave parecen ser las palabras del Génesis 2, 24, a las que se
remite Cristo en su conversación con los fariseos: «Dejará el hombre al padre
y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne» (Mt
19, 5). Si Cristo, al referirse al «principio», cita estas palabras, nos
conviene precisar el significado de esa unidad originaria que hunde las raíces
en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.
El relato del capítulo primero del Génesis
no toca el problema de la soledad originaria del hombre: «efectivamente, el
hombre es desde el comienzo «varón y mujer». En cambio, el texto yahvista del
capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el
hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo;
luego, nos hace pensar en el mismo hombre, más a través de la duplicidad de
sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el
cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí los signos del sexo y
sea, por su naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el
hombre sea «cuerpo» pertenece a la estructura del sujeto personal más
profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea también varón
o mujer. Por esto el significado de la soledad originaria, que puede
referirse sencillamente al «hombre», es anterior sustancialmente al
significado de la unidad originaria; en efecto, esta última se basa en la
masculinidad y en la femineidad, casi como en dos «encarnaciones» diferentes,
esto es, en dos modos de «ser cuerpo» del mismo ser humano, creado «a imagen
de Dios» (Gén 1, 27).
2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la
creación de la mujer se describe separadamente (cf. Gén 2, 21-22),
debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa «imagen de Dios» del primer
relato de la creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo,
todas las características del texto yahvista. El modo de pensar y de expresarse
de la época a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía
contemporánea de la religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico.
Efectivamente, en este caso, el término «mito» no designa un contenido
fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más
profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua,
descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las
cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos
que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto,
una forma de diálogo entre el hombre y Dios Creador, y esto se manifiesta sobre
todo en esa etapa en la que el hombre (‘adam) es creado definitivamente
como varón y mujer (is - ‘issah) (1). La creación se realiza casi al
mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahvé que crea se
desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana.
3. Así, pues, Dios-Yahvé dice: «No es bueno
que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén
2, 18). Y al mismo tiempo el hombre confirma su propia soledad (cf. Gén
2, 20). A continuación leemos: «Hizo pues, Yahvé Dios caer sobre el hombre un
profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con
carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó Yahvé Dios a la mujer» (Gén
2, 21-22). Considerando lo característico del lenguaje, es necesario reconocer
ante todo que nos hace pensar mucho ese sopor genesíaco, en el que, por obra de
Dios Yahvé, el hombre se sumerge, como en preparación para el nuevo acto
creador. En el fondo de la mentalidad contemporánea, habituada -a través del
análisis del subsconciente- a unir al mundo del sueño contenidos sexuales, ese
sopor puede suscitar una asociación especial (2). Sin embargo, el relato bíblico
parece ir más allá de la dimensión del subsconciente humano. Si se admite,
pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el
hombre (‘adam) cae en ese «sopor» para despertarse «varón» y «mujer».
Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gén 2, 23 con la
distinción is - ‘issah. Quizá, pues, la analogía del sueño
indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia, cuanto un
retorno específico al no ser (el sueño comporta un componente de
aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento
antecedente a la creación, a fin de que, desde él por iniciativa creadora
de Dios, el «hombre» solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de
varón y mujer (3).
En todo caso, a la luz del contexto del Gén
2, 18-20, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese «sopor» con el deseo
de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos
hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos
permite admitir como contenido de ese sueño un «segundo yo», también
personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es
decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación
al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de «diferenciación»
del hombre de este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del
hombre-persona se rompe, porque el primer «hombre» despierta de su sueño como
«varón y mujer».
4. La mujer es formada «con la costilla» que
Dios-Yahvé tomó del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e
imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de
homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al
cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras
palabras del hombre a la mujer creada: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos
y carne de mi carne» (Gén 2, 23) (4). Y sin embargo, las palabras
citadas se refieren también a la humanidad del hombre-varón. Se leen en el
contexto de las afirmaciones hechas antes de la creación de la mujer, en las
que, aun no existiendo todavía la «encarnación» del hombre, ella es
definida, como «ayuda semejante a él» (cf. Gén 2, 18 y 2, 20) (5). Así,
pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La
homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a
la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre (varón) despertado del sueño
genético, la expresa inmediatamente cuando dice: «Esto sí que es ya hueso de
mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona porque del varón ha
sido tomada» (Gén 2, 23). De este modo el hombre (varón) manifiesta
por vez primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía
oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser
humano, por el segundo «yo», domina en las palabras del hombre (varón)
pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el
significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero
cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta, y lo hacemos también
a continuación el hecho de que la primera mujer, «formada con la costilla
tomada del hombre», inmediatamente es aceptada como ayuda adecuada a él.
En la próxima meditación volveremos aún
sobre este mismo tema, esto es, el significado de la unidad originaria del
hombre y de la mujer en la humanidad.
(1) El término hebreo ‘adam expresa
el concepto colectivo de la especie humana, esto es, el hombre que
representa a la humanidad; (la Biblia define al individuo utilizando la expresión
«hijo del hombre», ben’adam). La contraposición: ‘is-’isaah
subraya la diversidad sexual (como en griego aner-gyne).
Después de la creación de la mujer, el texto
bíblico continúa llamando al primer hombre ‘adam (con artículo
definido), expresando así su «corporate personality», en cuanto se ha
convertido en «padre de la humanidad», su progenitor y representante, como
después Abraham es reconocido como «padre de los creyentes» y Jacob se
identifica con Israel-Pueblo elegido.
(2) El sopor de Adán (en hebreo tardemaah)
es un sueño profundo (en latín: sopor; en ingles: sleep) en el
que cae el hombre sin conciencia o sueños. (La Biblia tiene otro término para
definir el sueño: halom); cf. Gén 15, 12; 1 Sam 26, 12.
Freud, en cambio, examina el contenido de
los sueños (en latín: somnium; en inglés: dream), los
cuales formándose con elementos síquicos «rechazados por el subconsciente»
permiten, según él, hacer emerger en ellos los contenidos inconscientes, que,
en último análisis, serían siempre sexuales.
Esta idea es naturalmente del todo extraña al
autor bíblico.
En la teología del autor yahvista, el sopor en
el que Dios hace caer al primer hombre subraya la exclusividad de la acción
de Dios en la obra de la creación de la mujer; el hombre no tenía en ella
participación alguna consciente. Dios se sirve de su «costilla» solamente
para acentuar la naturaleza común del varón y de la mujer.
(3) «Sopor» (tardemah) es el término
que aparece en la Sagrada Escritura, cuando durante el sueño o directamente
después del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. Gén
15, 12; 1 Sam 26, 12; Is 29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Los
Setenta traducen tardemah por ékstasis (un éxtasis).
En el Pentateuco tardemah aparece también
una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, preparó
un sacrificio de animales, ahuyenando de ellos las aves rapaces. «Cuando ya
estaba el sol, para ponerse, cayó un sopor sobre Abraham, y fue presa de
gran terror, y le envolvió densa tiniebla» (Gén 15, 12). Entonces
precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una alianza, que es la
cumbre de la revelación hecha a Abraham.
Esta escena se parece en cierto modo a la del
huerto de Getsemaní: Jesús «comenzó a sentir temor y angustia» (Mc
14, 33) y encontró a los Apóstoles «adormilados por la tristeza» (Lc
22, 45).
El autor bíblico admite en el primer hombre un
cierto sentido de carencia y soledad («no es bueno que el hombre esté solo»;
«no encontró una ayuda semejante a él»), y aun casi de miedo. Quizá este
estado provoca un sueño causado por la «tristeza», o quizá, como en el caso
de Abraham, «por un oscuro terror» de no-ser; como en el umbral de la
obra de la creación: «La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían
la haz del abismo» (Gén 1, 2).
En todo caso, según los dos textos en que el
Pentateuco, o mejor, el libro del Génesis habla del sueño profundo (tardemah)
tiene lugar una acción divina especial, es decir, una «alianza» cargada de
consecuencia para toda la historia de la salvación: Adán da comienzo al género
humano. Abraham al Pueblo elegido.
(4) Es interesante notar que para los antiguos
Sumerios el signo cuneiforme para indicar el sustantivo «costilla» coincidía
con el empleado para indicar la palabra «vida». En cuando al relato yahvista,
según cierta interpretación del Gén 2, 21, Dios más bien cubre de
carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella) y de este modo
«forma» a la mujer, que trae su origen de la «carne y de los huesos» del
primer hombre (varón).
En el lenguaje bíblico ésta es una definición
de consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia (por ejemplo, cf. Gén
29, 14): la mujer pertenece a la misma especie que el hombre, distinguiéndose
de los otros seres vivientes creados antes.
En la antropología bíblica los «huesos»
expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los hebreos no
había una distinción precisa entre «cuerpo» y «alma» (el cuerpo era
considerado como manifestación exterior de la personalidad), los «huesos»
significaban sencillamente, por sinécdoque, el «ser» humano (cf. por ejemplo,
Sal 139, 15: «No desconocías mis huesos»).
Se puede entender, pues, «hueso de los huesos»,
en sentido relacional, como el «ser del ser»; «carne de la carne» significa
que aun teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma
personalidad que posee el hombre.
En el «canto nupcial» del primer hombre, la
expresión «hueso de los huesos», «carne de la carne» es una forma de
superlativo, subrayado además por la repetición triple: «esta», «esa», «la».
(5) Es difícil traducir exactamente la expresión
hebrea cezer kenegdó, que se traduce de distinto modo en las lenguas
europeas, por ejemplo, en latín: adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta
eum»; en alemán: «eine Hilfe..., die ihm entspricht»; en francés: «égal
visâvis de lui»; en italiano: «un aiuto che gli sia simile»; en español: «como
él, que le ayude»; en inglés: «a helper fit for him»; en polaco: «odopowicdnia
alla niego pomoe».
Porque el término «ayuda», parece sugerir el
concepto de «complementariedad», o mejor, de «correspondencia exacta», el término
«semejante» se une más bien con el de «similitud», pero en sentido diverso
de la semejanza del hombre con Dios.
9. Comunión interpersonal e imagen de Dios (14-XI-79/18-XI-79)
1. Siguiendo la narración del libro del Génesis,
hemos constatado que la creación «definitiva» del hombre consiste en la
creación de la unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la
identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a
base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre
creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene, al
mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2, 23 y de todo
el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don
especial ante Dios («Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho»: Gén
1, 31), pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero,
porque es «hombre»; segundo, porque la «mujer» es para el hombre, y
viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis
expresa este valor de forma puramente teológica (e indirectamente metafísica),
el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo
de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está ya
inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato
de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto del Gén
2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer
creada, «tomada de él», puede ser considerado el prototipo bíblico del
Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través
de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la
profundidad y la fuerza de esta primera y «originaria» emoción del hombre-varón
ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser
humano, parece algo único e irrepetible.
2. De este modo, el significado de la unidad
originaria del hombre, a través de la masculinidad y feminidad, se expresa como
superación del límite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación
-respecto a los dos seres humanos- de todo lo que en la soledad es constitutivo
del «hombre». En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a esa
unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum
(1). Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria,
adquiere una conciencia personal en el proceso de «distinción» de todos los
seres vivientes (animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad se abre
hacia un ser afín a él y que el Génesis (2, 18 y 20) define como «ayuda
semejante a él». Esta apertura decide del hombre-persona no menos, al
contrario, acaso más aún, que la misma «distinción». La soledad del hombre,
en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de
la trascendencia característica propia de la persona, sino también como
descubrimiento de una relación adecuada «a la» persona; y por lo tanto como
apertura y espera de una «comunión de personas».
Aquí se podría emplear incluso el término
«comunidad», si no fuese genérico y no tuviese tantos significados. «Comunión»
dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa «ayuda»
que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona «junto»
a una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso
-de por sí- en la existencia de la persona «para» la persona, dado que
el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación.
Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además, la
comunión de las personas podía formarse sólo a base de una «doble soledad»
del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su «distinción» del mundo
de los seres vivientes (animalia), que daba a ambos la posibilidad de ser
y existir en una reciprocidad particular. El concepto de «ayuda» expresa también
esta reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente habría podido
asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo
fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia
y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento del
significado propio del cuerpo.
3. El relato de la creación del hombre, en el
capítulo primero, afirma desde el principio y directamente que el hombre ha
sido creado a imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo
segundo, en cambio, no habla de la «imagen de Dios»; pero revela, a su manera
característica, que la creación completa y definitiva del «hombre» (sometido
primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar
vida a esa «communio personarum» que forman el hombre y la mujer. De
este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si,
por el contrario, queremos sacar también del relato del texto yahvista el
concepto de «imagen de Dios», entonces podemos deducir que el hombre se ha
convertido en «imagen y semejanza» de Dios no sólo a través de la propia
humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el
hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de
reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se
convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el
momento de la comunión. Efectivamente, él es «desde el principio» no sólo
imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige al mundo, sino
también y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de
Personas.
De este modo el segundo relato podría también
preparar a comprender el concepto trinitario de la «imagen de Dios», aun
cuando ésta aparece sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de
significado incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá constituye
incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir acerca
del hombre. En el misterio de la creación -en base a la originaria y
constitutiva «soledad» de su ser- el hombre ha sido dotado de una profunda
unidad entre lo que él es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo que
de la misma manera es en él femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre
todo esto, desde el comienzo, descendió la bendición de la fecundidad, unida
con la procreación humana (cf. Gén 1, 28).
4. De este modo, nos encontramos casi en el
meollo mismo de la realidad antropológica que se llama «cuerpo». Las palabras
del Génesis 2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos
siguientes: «carne de mi carne y hueso de mis huesos». El hombre-varón
pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese
identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace
semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la
humanidad. A la luz del análisis precedente de todos los «cuerpos», con
los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido
conceptualmente poniéndoles nombre («animalia»), la expresión «carne
de mi carne» adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al
hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del
cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología
sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana. En esta expresión primera
del hombre-varón «carne de mi carne» se encierra también una referencia a
aquello por lo que el cuerpo es auténticamente humano, y por lo tanto a lo que
determina al hombre como persona, es decir, como ser que incluso en toda su
corporeidad es «semejante» a Dios (2).
5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo
mismo de la realidad antropológica, cuyo nombre es «cuerpo», cuerpo humano.
Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico,
sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el
principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte,
en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la
masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su
punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las
palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación
de Dios. Esta unidad a través del cuerpo («y los dos serán una sola carne»)
tiene una ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt
19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica,
como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios (3), que hacen
referencia además a la tradición de los Profetas (Oseas, Isaías, Ezequiel).
Y es así, porque esa unidad que se realiza a
través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el «cuerpo», sino
también la comunión «encarnada» de las personas -communio personarum-
y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad
expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre («esto
sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos»), e indican, además,
a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del
sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento
recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad
se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que
en el relato de la creación del hombre (y en la revelación del cuerpo
contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón
y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una
conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una
norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico.
(1) «Pero Dios no creó al hombre dejándolo
solo; desde el principio ‘varón y mujer los creó’» (Gén 1, 27) y
su unión constituye la primera forma de comunión de personas (Gaudium et
spes, 12).
(2) En la concepción de los libros bíblicos más
antiguos no aparece la contraposición dualista «alma-cuerpo». Como ya se ha
subrayado (cf. nota 11), se puede hablar más bien de una combinación
complementaria «cuerpo-vida». El cuerpo es «expresión de la personalidad del
hombre, y si no agota plenamente este concepto, es necesario entenderlo en el
lenguaje bíblico como «pars pro toto»; cf. por ejemplo: «no es la
carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre...» (Mt 16,
17), es decir: no te lo ha revelado el hombre.
(3) «Nadie aborrece jamás su propia carne,
sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros
de su cuerpo. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a
su mujer, y serán dos en una sola carne. Gran misterio éste, pero entendido de
Cristo y de la Iglesia» (Ef. 5, 29-32).
Este será el tema de nuestras reflexiones en
la parte titulada «El Sacramento».
10. El matrimonio uno e indisoluble (21-XI-79/25-XI-79)
1. Recordemos que Cristo, cuando le
preguntaron sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo
que era «al principio». Citó las palabras escritas en los primeros capítulos
del Génesis. Tratamos, pues, de penetrar en el sentido propio de estas palabras
y de estos capítulos, en el curso de las presentes reflexiones.
El significado de la unidad originaria del
hombre, a quien Dios creó «varón y mujer», se obtiene (especialmente a la
luz del Génesis 2, 23) conociendo al hombre en todo el conjunto de su ser, esto
es, en toda la riqueza de ese misterio de la creación, que está en la base de
la antropología teológica. Este conocimiento, es decir, la búsqueda de la
identidad humana de aquel que al principio estaba «solo», debe pasar siempre a
través de la dualidad, la «comunión». Rercordemos el pasaje del Génesis 2,
23: «El hombre exclamó: Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi
carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada». A la luz de
este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la
masculinidad y feminidad, que son como dos «encarnaciones» de la misma soledad
metafísica, frente a Dios y al mundo -como dos modos de «ser cuerpo» y a
la vez hombre, que se completan recíprocamente-, como dos dimensiones
complementarias de la autoconciencia y de la autodeterminación, y, al mismo
tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así,
como ya demuestra el Génesis, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra
a sí misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a
través de la feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto
sentido, es «constitutivo de la persona» (no sólo «atributo de la persona»),
demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la
unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo
como «el» o «ella». La presencia del elemento femenino junto al masculino y
al mismo tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el
hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la historia
de la salvación. Toda esta enseñanza sobre la unidad ha sido expresada ya
originariamente en el Génesis 2, 23.
2. La unidad, de la que habla el Génesis 2,
24 («y vendrán a ser los dos una sola carne»), es sin duda la que se expresa
y se realiza en el acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente
concisa y simple, señala al sexo, feminidad y masculinidad, como esa característica
del hombre -varón y mujer- que les permite, cuando se convierten en «una sola
carne», someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendición de la
fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulación lapidaria no nos
permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no nos consiente
tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensión plena del hombre y de la «comunión
de las personas», sino que nos obliga a entrever desde el «principio» la
plenitud y la profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben
constituir a la luz de la revelación del cuerpo.
Por lo tanto, ante todo, la expresión
respectiva que dice: «El hombre... se unirá a su mujer» tan íntimamente que
«los dos serán una sola carne», nos induce siempre a dirigirnos a lo que el
texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad,
que une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las
palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de
modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto
conyugal) tan íntimamente que se convierten en «una sola carne», descubren de
nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación,
retornan así a esa unión en la humanidad («carne de mi carne y hueso de mis
huesos»), que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su
nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor
originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a
Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en «una sola carne»
es un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos
descubren la propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la
dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la
fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del
instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el
sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre
inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario.
Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del
cuerpo del segundo «yo» como propia.
3. Por esto está ligada a la elección. La
formulación misma del Génesis 2, 24 indica no sólo que los seres humanos
creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino también que
precisamente esta unidad, a través de la cual se convierten en «una
sola carne», tiene desde el principio un carácter de unión que
se deriva de una elección. Efectivamente, leemos: «El hombre abandonará a
su padre y a su madre y se unirá a su mujer». Si el hombre pertenece «por
naturaleza» al padre y a la madre, en virtud de la generación, en cambio «se
une» a la mujer (o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define
este carácter del vínculo conyugal a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo
hace también en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto,
Cristo, en su tiempo, se remitirá a ese texto, de actualidad también en su época.
Creados a imagen de Dios, también en cuanto forman una auténtica comunión de
personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el
modelo de esta comunión para todos los hombres y mujeres que en cualquier
tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que formaran «una sola carne».
El cuerpo que, a través de la propia masculinidad o feminidad, ayuda a las dos
desde el principio («una ayuda semejante a él») a encontrarse en comunión de
personas, se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión,
cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección
recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las personas
(20), que sólo a base de ella se convierten en «una sola carne».
4. Esto corresponde a la estructura de la
soledad del hombre, y en concreto a la «soledad de los dos». La elección,
como expresión de autodeterminación, se apoya sobre el fundamento de esa
estructura, es decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.
Sólo a base de la propia estructura del
hombre, él «es cuerpo» y, a través del cuerpo, es también varón y mujer.
Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se convierten en «una sola
carne», su unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún,
comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse
recíproco de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un
texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del
hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del
significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto
bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva,
en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y
fuerza vital. «Tomada del hombre» como «carne de su carne», la mujer se
convierte a continuación, como «esposa» y a través de su maternidad, en
madre de los vivientes (cf. Gén 3, 20), porque su maternidad tiene su
propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y
cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio.
5. A este tema dedicaremos una reflexión
especial: «El conocimiento y la procreación». En ella habrá que referirse
todavía a otros elementos del texto bíblico. El análisis del significado de
la unidad originaria, hecho hasta ahora, demuestran de qué modo «desde el
principio» esa unidad del hombre y de la mujer, inherente al misterio de la
creación, se da también como un compromiso en la perspectiva de todos los
tiempos siguientes.
11. Las experiencias primordiales del hombre (12-XII-79/16-XII-79)
1. Se puede decir que el análisis de los
primeros capítulos del Génesis nos obliga, en cierto sentido, a reconstruir
los elementos constitutivos de la experiencia originaria del hombre. En este
sentido, el texto yahvista es una fuente peculiar por su carácter. Al hablar de
las originarias experiencias humanas, tenemos en la mente no tanto su lejanía
en el tiempo, cuanto más bien su significado básico. Lo importante, pues, no
es que estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del hombre (a su «prehistoria
teológica»), sino que estén siempre en la raíz de toda experiencia humana.
Esto es verdad, aun cuando no se presta mucha atención a estas experiencias
esenciales en el desarrollo ordinario de textos genesíacos (2, 20 y 2, 23), que
nos han permitido ya precisar el significado de la sociedad originaria y de la
unidad originaria del hombre. Se añade a éstos, como elemento tercero, el
significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del
contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es
algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su comprensión
plena y completa.
3. Es obvio que precisamente este elemento del
antiguo texto bíblico da a la teología del cuerpo estas experiencias
primordiales en las que aparece de manera casi completa la originalidad absoluta
de lo que es el ser humano varón-mujer: esto es, en cuanto hombre a través
de su cuerpo. La experiencia humana del cuerpo, tal como la descubrimos en los
textos bíblicos citados, se encuentra ciertamente en los umbrales de toda la
experiencia «histórica» sucesiva. Sin embargo, parece apoyarse también sobre
una profundidad ontológica tal, que el hombre no la percibe en la propia vida
cotidiana, aun cuando al mismo tiempo y en cierto modo la presupone y la postula
como parte del proceso de formación de la propia imagen.
2. Sin esta reflexión introductoria, sería
imposible precisar el significado de la desnudez originaria y afrontar el análisis
del Génesis 2, 25, que dice así: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su
mujer, sin avergonzarse de ello». A primera vista, la introducción de este
detalle, aparentemente secundario, en el relato yahvista de la creación del
hombre puede parecer algo inadecuado y desfasado. Cabría pensar que el pasaje
citado no puede sostener la comparación con lo que se trata en los versículos
precedentes y que, en cierto sentido, sobrepasa el contexto. Sin embargo, en un
análisis profundo, este juicio no se mantiene. Efectivamente, el Génesis 2, 25
presenta uno de los elementos-clave de la revelación originaria, igualmente
determinante que los otros textos genesíacos (2, 20 y 2, 23), que nos han
permitido ya precisar el significado de la sociedad originaria y de la unidad
originaria del hombre. Se añade a éstos, como elemento tercero, el
significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro
del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no
es algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su
comprensión plena y completa.
3. Es obvio que precisamente este elemento del
antiguo texto bíblico da a la teología del cuerpo una aportación específica,
de la que no se puede prescindir en absoluto. Nos lo confirmarán los análisis
ulteriores. Pero, antes de comenzarlos, me permito observar que el propio texto
del Génesis 2, 25 exige expresamente unir las reflexiones sobre la teología
del cuerpo con la dimensión de la subjetividad personal del hombre; en este ámbito,
efectivamente, se desarrolla la conciencia del significado del cuerpo. El Génesis
2, 25 habla de ello de manera mucho más directa que otras partes de ese texto
yahvista, que hemos definido ya como primer registro de la conciencia humana. La
frase, según la cual los primeros seres humanos, varón y mujer, «estaban
desnudos» y sin embargo «no se avergonzaban de ello», describe indudablemente
su estado de conciencia, más aun, su experiencia recíproca del cuerpo, esto
es, la experiencia por parte del hombre de la feminidad que se revela en la
desnudez del cuerpo y, recíprocamente, la experiencia análoga de la
masculinidad por parte de la mujer. Al afirmar que («no se avergonzaban de
ello)» el autor trata de describir esta experiencia recíproca del cuerpo
con la máxima precisión que le es posible. Se puede decir que este tipo de
precisión refleja una experiencia base del hombre en sentido «ordinario» y
precientífico, pero corresponde también a las exigencias de la antropología y
en particular de la antropología contemporánea, que se vuelve gustosamente a
las llamadas experiencias de fondo, como la experiencia del pudor (1).
4. Al aludir aquí a la precisión del relato,
tal cual le era posible al autor del texto yahvista, somos inducidos a
considerar los grados de experiencia del hombre «histórico» cargado con la
herencia del pecado, pero esos grados de experiencia arrancan metodológicamente
del estado de inocencia originaria. Ya hemos constatado antes que al referirse
«al principio» (sometido por nosotros aquí a sucesivos análisis del
contexto), Cristo establece indirectamente la idea de continuidad y de vinculación
entre esos dos estados, como si nos permitiese retroceder desde el umbral de la
situación de pecado «histórica» del hombre hasta su inocencia originaria.
Precisamente el Génesis 2, 25 exige de manera especial pasar ese umbral. Es fácil
observar cómo este paso, junto con el significado de la desnudez originaria
inherente a él, se inserta en el conjunto del contexto de la narración
yahvista. Efectivamente, después de algunos versículos, escribe el mismo
autor: «Abriéronse los ojos de ambos, y entonces viendo que estaban desnudos,
cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones» (Gén 3,
7). El adverbio «entonces» indica un momento nuevo y una nueva situación
que siguen a la ruptura de la primera Alianza; es una situación que sigue a la
desilusión de la prueba unida al árbol de la ciencia del bien y del mal, que
al mismo tiempo constituía la primera prueba de «obediencia», esto es, de
escucha de la Palabra en toda su verdad y de aceptación del Amor, según la
plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este momento nuevo o situación
nueva comporta también un contenido nuevo y una calidad nueva de la experiencia
del cuerpo, de modo que no se puede decir más: «Estaban desnudos, pero no se
avergonzaban de ello». La vergüenza, por lo tanto, es aquí una experiencia
no sólo originaria, sino «de límite».
5. Por esto, es significativa la diferencia de
formulaciones que separa al Génesis 2, 25 del Génesis 3, 7. En el primer caso
«estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello»; en el segundo caso, «se
dieron cuenta de que estaban desnudos». ¿Acaso quiere decirse con esto que en
un primer tiempo «no se habían dado cuenta de estar desnudos»? ¿Que no sabían
y no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos? La transformación
significativa que nos testimonia el texto bíblico sobre la experiencia de la
vergüenza (de la que habla aún el Génesis, especialmente en 3, 10-12) se
realiza en un nivel más profundo del puro y simple uso del sentido de la vista.
El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis 3, lleva necesariamente
a la conclusión de que aquí no se trata del paso del «no conocer» al «conocer»,
sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de
la mujer frente al varón y del varón frente a la mujer. Surge de su conciencia
como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: «¿Quién te ha hecho
saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol de que te prohibí
comer?» (Gén 3, 11). Este cambio se refiere directamente a la
experiencia del significado del propio cuerpo frente al Creador y a las
criaturas. Esto se confirma a continuación por las palabras del hombre: «Te he
oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gén 3,
10). Pero especialmente ese cambio que el texto yahvista delinea de manera
tan concisa y dramática, se refiere directamente, acaso del modo más directo
posible, a la relación varón-mujer, feminidad-masculinidad.
6. Deberemos volver sobre el análisis de esta
transformación todavía en otras partes de nuestras reflexiones ulteriores.
Ahora, llegados a ese límite que atraviesa la esfera del «principio» al que
se remitió Cristo, deberemos preguntamos si será posible reconstruir, de
algún modo, el significado originario de la desnudez, que en el libro del Génesis
constituye el contexto próximo de la doctrina acerca de la unidad del ser
humano en cuanto varón y mujer. Esto parece posible, si tomamos como punto
de referencia la experiencia de la vergüenza, tal como está
claramente presentada como experiencia «liminal» en el antiguo texto bíblico.
Trataremos de hacer un intento de esta
reconstrucción en nuestras meditaciones siguientes.
(1) Cf. por ejemplo: M. Scheler, Uber Scham
und Schamgerfühl, Halle 1914; Fr. Sawicki, Fenomenologia wstydliwosci
(Femenología del pudor), Cracovia, 1949; y también K. Wojtyla, Milosc i
odpowiedzialnosc. Cracovia, 1962, págs. 165-185. (En italiano: Amore e
responsabilitità, Roma, 1978. II ed., págs. 161-178).
12. Inocencia y desnudez (19-XII-79/23-XII-79)
1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su
ausencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del
misterio de la creación del hombre como varón y mujer? De los análisis
contemporáneos de la vergüenza -y en particular del pudor sexual- se deduce la
complejidad de esta experiencia fundamental, en la que el hombre se expresa como
persona según la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el
ser humano experimenta el temor en relación al «segundo yo» (así, por
ejemplo, la mujer frente al varón), y esto es sustancialmente temor por el
propio «yo». Con el pudor el ser humano manifiesta casi «instintivamente» la
necesidad de la afirmación y de la aceptación de este «yo» según su justo
valor. Lo experimenta al mismo tiempo dentro de sí, como al exterior, frente al
«otro». Se puede decir, pues, que el pudor es una experiencia compleja también
en el sentido que, como alejando un ser humano del otro (la mujer del varón),
al mismo tiempo busca su cercanía personal, creándoles una base y un nivel idóneos.
Por la misma razón el pudor tiene un
significado fundamental en cuanto a la formación del ethos en la
convivencia humana, y especialmente en la relación varón-mujer. El análisis
del pudor indica con claridad lo profundamente que está arraigado en las
relaciones mutuas, lo exactamente que expresa las reglas esenciales en
la «comunión de las personas» y del mismo modo lo profundamente
que toca la dimensión de la «soledad» originaria del hombre. La aparición
de la «vergüenza» en la sucesiva narración bíblica del capítulo 3 del Génesis,
tiene un significado pluridimensional, y a su tiempo nos convendrá emprender de
nuevo su análisis.
En cambio, ¿qué significa su ausencia
originaria en el Génesis 2, 25: «Estaban desnudos sin avergonzarse de ello»?
2. Ante todo, es necesario establecer que se
trata de una real no presencia de la vergüenza, y no de una carencia de ella o
de un subdesarrollo de la misma. Aquí no podemos sostener de modo alguno una «primitivización»
de su significado. Por lo tanto, el texto del Génesis 2, 25 no sólo excluye
decididamente la posibilidad de pensar en una «falta de vergüenza», o sea, la
impudicia, sino aún más, excluye que se la explique mediante la analogía con
algunas experiencias humanas positivas, como por ejemplo, las de la edad
infantil o las de la vida de los llamados pueblos primitivos. Estas analogías
no sólo son insuficientes, sino que pueden ser además engañosas. Las palabras
del Génesis 2, 25 «sin avergonzarse de ello», no expresan carencia, sino al
contrario, sirven para indicar una especial plenitud de conciencia y de
experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo,
unida al hecho de que «estaban desnudos».
Que se deba comprender e interpretar así el
texto citado, lo testifica la continuación del relato yahvista en el que la
aparición de la vergüenza, y especialmente del pudor sexual, está vinculada
con la pérdida de esa plenitud originaria. Presuponiendo, pues, la experiencia
del pudor como experiencia «de límite», debemos preguntarnos a qué
plenitud de conciencia y de experiencia y, en particular, a qué
plenitud de comprensión del significado del cuerpo corresponda el significado
de la desnudez originaria, de la que habla el Génesis 2, 25.
3. Para contestar a esta pre