TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOS
VI.A.- La Gracia, Efecto Causado por los Sacramentos.
VI.A.1.- Introducción.
El planteamiento actual de la causalidad sacramental ha de partir de tres supuestos, que se complementan entre sí de tal forma que prescindir de alguno de ellos equivale a imposibilitar una explicación convincente, porque, atendiendo a la actual sensibilidad de la Iglesia, al formular la confesión de fe sobre la causalidad de los sacramentos, o al reflexionar sobre ella teológicamente, se ha de partir de que el Sacramento es el ofrecimiento gratuito que Dios hace de su Don al hombre, el cual le otorga por mediación de una celebración litúrgica de la Iglesia.
Resumiendo, hemos de concluir que el marco de referencia para fijar la causalidad sacramental queda integrado por la relación entre la gratuidad divina que otorga el Don, y la libertad humana que coopera aceptándolo, todo ello dentro de una acción eclesial de índole litúrgica.
Se trata de establecer la relación que media entre el ex opere operato, lo que objetivamente es obra-do por el sacramento, y el ex opere operantis, o aquello en que el efecto depende del comportamiento del hombre. En la perfecta adecuación del ex opere operato con el ex opere operantis se cifra el efecto del sacramento, pues si todo dependiera de lo obrado por el sacramento, dejando de lado el comportamiento responsable del hombre, estaríamos ante un mero mecanicismo inhumano y por ello impropio del orden sobrenatural; por el contrario, si todo dependiese del comportamiento humano, la sacramentalidad quedaría reducida a un puro subjetivismo sin consistencia divina. La relación entre el Don dado y el Don recibido circunscribe la realidad causada por el Sacramento como acción divina que incluye el recíproco comportamiento humano.
Hay que advertir también que el tema de la causalidad sacramental abarca dos partes bien diferenciadas: la que aborda la Gracia de Dios como efecto propio de la recepción de cada sacramento, y la que trata sobre el carácter sacramental como efecto permanente causado por determinados sacramentos; a su vez, al considerar la Gracia como efecto propio de la recepción de cada sacramento se ha de clarificar la relación y la diferencia que existe entre la Gracia santificante y la Gracia sacramental.
En este capítulo se analiza la causalidad sacramental con todas sus derivaciones, quedará para el próximo la consideración sobre el carácter que imprimen algunos sacramentos.
VI.A.2.- La Gracia santificante, Don sacramental de Dios.
La Iglesia viene enseñando de manera permanente que los sacramentos causan la Gracia, pero dentro de la causalidad sacramental propuesta por el Concilio de Trento hay que distinguir tres proposiciones:
1a.- La que sostiene que los sacramentos causan la Gracia.
2a.- La que enseña que la causan siempre, y a todos.
3a.- La que dice que causan ex opere operato la Gracia que significan.
La declaración de Trento en el sentido de que los sacramentos causan la Gracia que significan (Canon Sexto) dio lugar al problema teológico de definir si cada sacramento causa una Gracia particular y distinta de la Gracia Santificante.
En general los teólogos están de acuerdo en que cada sacramento concede una Gracia propia, a la que llaman Gracia Sacramental, y que añade una cualidad distinta a la Gracia Santificante; el problema teológico consiste más bien en aclarar la relación que se da entre ambas Gracias. Ya Santo Tomás de Aquino se había preguntado en su Summa Teológica esto mismo, si la Gracia Sacramental añade algo a la Gracia Santificante (STh III,q.62, a.2), y su respuesta repitió el argumento de corte aristotélico que había empleado al comentar las Sentencias de Pedro Lombardo.
Santo Tomás afirma que la Gracia Santificante perfecciona al alma en su esencia, desde el momento en que la hace partícipe de una semejanza con el Ser Divino. Así como del alma fluyen sus potencias (Aristóteles), del mismo modo de la Gracia surgen aquellas perfecciones que afectan a las potencias del alma; es así como cada sacramento le otorga al hombre, juntamente con la Gracia Santificante, un auxilio especial para que alcance dicho fin sacramental.
El mismo Santo Tomás propone como ejemplo el sacramento de la Confirmación, de cuyo efecto dice que la Gracia que otorga no solamente sirve para la remisión de los pecados (Gracia Santificante), sino también para aumentar y afianzar el don de la justicia (Gracia Sacramental). Ahora bien, si la Gracia Sacramental es la misma Gracia Santificante, se puede concluir en términos generales que la Gracia Sacramental es el aspecto formal propio de la Gracia causada por cada sacramento, de allí el significado del aforismo que sustenta que los sacramentos causan lo que significan (Cf. Trento).
VI.A.3.- La intención de la Iglesia en la causalidad sacramental.
Según el Concilio de Trento, los sacramentos causan la Gracia ex opere operato a quienes no oponen obstáculo para recibirla; la cuestión consiste ahora en explicar cómo un signo material puede causar en el alma la Gracia, que es espiritual y sobrenatural. Para ello hay que partir de que los sacramentos se fundamentan en la palabra de Dios, y los realiza la Iglesia en un acto de obediencia a ella; por tanto, los sacramentos causan la Gracia en cuanto que son acciones de la Iglesia celebradas en obediencia a la palabra de Dios; así lo entendió San Agustín, cuando en relación al sacramento del Bautismo dijo que sin la fe en la palabra de Dios profesada por la Iglesia al imponer el sacramento, el agua sería solamente agua, y que sólo cuando sobre ella se pronuncia la palabra de la fe se convierte en sacramento.
No se trata en la aseveración de San Agustín de la fe del ministro, que se verá en otro capítulo, sino que aquí nos referimos a la fe de la comunidad eclesial, en cuanto que está integrada en la Iglesia universal que es el Cuerpo de Cristo.
El puro elemento del rito sacramental, sea el agua o el óleo, no es principio causal de la Gracia hasta que la Iglesia lo hace suyo desde su intencionalidad orante y celebrante. Es desde la intención de la Iglesia, que implica siempre un acto de fe y de obediencia a la palabra institucional de Jesucristo, que el signo sacra-mental puede causar la Gracia para la que ha sido designado; la Iglesia, con fe y obediencia, solamente hace suyo el mandato institucional y lo lleva a cabo en el rito.
El caso del sacramento del Orden aclara estas reflexiones. El sacramento del Orden se administró durante siglos mediante la entrega de los instrumentos (Caliz, Patena, etc.); pasó el tiempo y otro signo, ahora el de la imposición de manos, vino a sustituir al anterior. ¿En virtud de qué dos signos distintos causan la misma Gracia? Imposible afirmar que es por la causalidad física, ya que si se tratara de una relación física de causa y efecto se mantendría siempre, mientras se mantuviese el elemento físico causante. Tampoco se puede tratar de una causalidad moral, porque esta estaría también vinculada directamente a el signo. Vemos entonces que la Gracia Sacramental se otorga a través de un signo, pero de hecho quien determina la capacidad del signo para causar la Gracia es la intención de la Iglesia; ahora bien, como la intención de la Iglesia se manifiesta por medio de la oración, se puede afirmar que la causalidad sacramental radica en la intención orante de la Iglesia. Se debe afirmar que los sacramentos causan la Gracia que significan porque la palabra de Dios, que es infalible, actúa mediante la intención de la Iglesia; y que la Iglesia expresa su intención y celebra su fe en la palabra de Dios por medio de la oración.
VI.B.- Sobre la Disposición del Sujeto.
VI.B.1.- Causalidad y libertad: ex opere operantis.
Ex opere operantis significa 'en virtud del que obra', lo cual se puede referir tanto al sujeto que recibe el sacramento como a quien lo administra, pero aquí nos vamos a referir solamente al que lo recibe.
La Gracia, al igual que todo don de orden sobrenatural, nunca recibe por parte de Dios un trata-miento de imposición, sino que ha de ser aceptada voluntariamente, por ello la conducta de la Santísima Virgen es un acabado modelo para todos cuantos quieren ser fieles a la invitación divina. El hombre puede contestar, ante la oferta de Dios, con un sí de aceptación o con un nó de rechazo (recordar al joven rico del Evangelio).
El valor objetivo de los sacramentos, y de todo el orden sobrenatural, se apoya exclusivamente en la voluntad salvífica de Dios y en la determinación de Jesucristo, aunque la eficacia de los mismos, y con ello la aceptación del don divino, depende de la disposición del hombre. Ni la objetividad sacramental del ex opere operato y del opus operatum anula la libertad humana, ni es el hombre quien otorga la validez objetiva a los sacramentos.
VI.B.2.- El efecto del sacramento in voto (de deseo)
La posibilidad de adquir la Gracia mediante un sacramento no recibido materialmente, pero que se ha tenido el deseo de recibir, es una cuestión que se remonta a los orígenes de la Teología Sacramental. Esta po-sibilidad se basa en tres principios:
1º.- El poder de Dios sobrepasa a los sacramentos, que son criaturas suyas. Pedro Lombardo afirma que Dios no está maniatado por sus criaturas, y por lo tanto puede conceder la Gracia sin la mediación de los sacramentos (Libri IV Sentiarum, 1,4).
2º.- En el pasado se planteó muchas veces la duda de la salvación de aquellos que habían muerto sin recibir los sacramentos, y su respuesta preocupó mucho a los teólogos.
3º.- En el mismo Nuevo Testamento, concretamente en el Evangelio según San Juan, se pone en labios de Jesucristo que sólo quien come su carne y bebe su sangre tendrá vida eterna y será resucitado en el último día (6,54).
Todo este tema gira en torno al llamado sacramento en voto, y tiene su antecedente remoto en un estudio de San Agustín en relación con el buen ladrón que fue crucificado junto a Jesús, el cual recibió del Señor la promesa de entrar al Paraíso, aunque no había sido bautizado. San Agustín reconoce que se dan circunstancias en las que se puede recibir el efecto del Bautismo sin la recepción del sacramento (De Baptismo, L.IV, XXII 29). El Papa Inocencio III, apelando a la autoridad de San Agustín, llevó adelante la doctrina que se deriva de su estudio mencionado, y de su Comentario a los Salmos (Enarrationes in Psalmos 57,4), para pro-poner como norma canónica creer que Dios acepta como hecho aquello que queriendo hacerlo el sujeto no le es posible.
El primer testimonio escolástico que encontramos sobre este asunto se halla en un sermón pronunciado en el siglo XII por el abad Guerricus, el cual al considerar la disposición por la que el Hijo Pródigo de-testó su vida de pecado y decidió retornar a la casa de su padre, estima que en el cambio interior del arrepentido se da la voluntad penitencial que produce la Gracia, cuyo efecto salvífico permite hablar de un sacramento recibido en voto.
Pedro Lombardo admitió la posibilidad de recibir el efecto sacramental sin la recepción previa del signo, lo que equivale a recibir el sacramento en voto, en dos casos particulares: El primero es cuando alguien confiesa su fe derramando su sangre en el martirio, en este caso la confesión de fe tiene el valor de la justificación plena de todos sus pecados; aquí se apoya Pedro Lombardo en que San Agustín afirmó que a cuantos mueren por Jesucristo el martirio les vale por la regeneración bautismal (De Civitate Dei, XIII,VII). El segundo caso se da cuando, aunque no haya martirio, se confiesa la fe en Jesucristo sin poder recibir el Bautismo; en este caso se basa también en San Agustín y se relaciona con la muerte de los niños sin bautizar, que pueden salvarse gracias a la fe de que sus mayores, padres y padrinos, profesaron en sus propios bautismos. Hay que recordar que en el tiempo de San Agustín las personas se bautizaban en edad adulta.
Santo Tomás de Aquino opinó lo mismo que Pedro Lombardo acerca del martirio como bautismo de sangre; además, reconoció Santo Tomás como efecto similar al del sacramento el otorgado por el acto de penitencia y de amor a Dios, realizado bajo la moción del Espíritu Santo por quien no puede recibir de hecho el Bautismo, pero lo desea.
Al preguntar si alguien puede salvarse sin recibir el Bautismo, responde Santo Tomás afirmativamente, y propone como condición que el deseo del hombre proceda de la fe, y que esta a su vez esté movida por la caridad; habiéndose dado esta doble circunstancia, concluye Santo Tomás, Dios concede la Gracia sin mediación del signo sacramental, porque su poder no está atado a los sacramentos visibles.
El Vaticano II ha dicho: "Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón, e intentan en su vida, con ayuda de la Gracia, hacer la voluntad de Dios conocida a través de lo que les dicta su conciencia, pueden conseguir la salvación" (LG 16).
El Concilio Vaticano II se muestra afín a este planteamiento tradicional desde el momento en que re-conoce la posibilidad de una justificación que es el objeto de la res sacramenti del Bautismo, sin la mediación del signo sacramental; pero matiza con lógica muy consecuente la proposición tradicional cuando reconoce al hombre instalado en un contexto rigurosamente personal desde el cual procede, impulsado por la Gracia, a la búsqueda y al servicio de Dios rigiéndose por la norma de su propia conciencia. Santo Tomás había dicho que el hombre procede motivado por la fe, pero esta expresión no fue empleada por el Concilio, porque considera que la fe es la virtud propia para aceptar la palabra de Dios.