EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN
La confirmación es el “don del Espíritu Santo”, y, por ello, un nuevo Pentecostés. Como sacramento de la consagración en la iniciación cristiana, acaba el bautismo y prepara normalmente para la plena comunión eclesiástica en la eucaristía. Estos tres sacramentos de la iniciación cristiana, nos comunican la acción salvífica del Padre, en el Hijo, por su Espíritu, y deben ser estudiados en su unidad orgánica.
Este sacramento, como todos los otros, fue instituido por Jesucristo, pues sólo Dios puede vincular la gracia a un signo externo. Existen repetidas predicciones de los profetas relativas a una amplia difusión del Espíritu divino en los tiempos mesiánicos (cfr. Is 58,11; Ez 47,1; Joel 2,28) y conocemos el reiterado anuncio por parte de Cristo de una nueva venida del Espíritu Santo para completar su obra (cfr. Jn 14,16.26;16,13-15; 1Jn 2,3). Los Apóstoles, hacen constar la institución de un sacramento distinto del bautismo, para conferir la plenitud del Espíritu (cfr. Hch 8,14 - 17; 19,6; Heb 6,2; Tim 4,14).
El Catecismo de la Iglesia Católica dice:
“La confirmación perfecciona la gracia bautismal; es el sacramento que da el Espíritu Santo para enraizarnos más profundamente en la filiación divina, incorporarnos más firmemente a Cristo, hacer más sólido nuestro vínculo con la Iglesia, asociarnos todavía más a su misión y ayudarnos a dar testimonio de la fe cristiana por la palabra acompañada de las obras.” CEC 1316
Básicamente se ha venido planteando lo siguiente:
1. si el bautismo confiere el Espíritu Santo, ¿por qué es necesaria la confirmación?,
2. ¿es la imposición de las manos (o de la mano) o la unción con el santo crisma lo que confiere el sacramento de la confirmación?;
3. si inicialmente estaban unidos el bautismo y la confirmación, ¿por qué se separaron?
Algunos teólogos actuales opinan que la mayor parte de los estudios sobre la confirmación no llegan a convencernos, pues muy frecuentemente se abordan los problemas en una perspectiva demasiado estrecha. Desde comienzos de la edad media los teólogos escolásticos se esforzaron en definir la naturaleza propia de la confirmación en oposición al bautismo y eventualmente también a la eucaristía, por el análisis de los frutos de este sacramento. Este método se basa en “axiomas” de una teología sacramental excesivamente pobre, en la cual los sacramentos son considerados con demasiada exclusividad como “instrumentos de la gracia” y no se acentúa suficientemente que ellos son “misterios salvíficos de la Iglesia” y, además, se establecen diferencias excesivas entre las gracias llamadas “sacramentales”, sin resaltar que hay una sola fuente primigenia de toda gracia, sea sacramental o no lo sea. Teniendo en cuenta que toda gracia está necesariamente contenida en la presencia salvadora de la Trinidad y, por tanto, ha de ser entendida como una realidad salvífica que desciende del Padre, según la imagen del Hijo y por la virtud perfectiva del Espíritu, la actividad propia de los sacramentos en general y de la confirmación en particular ha de ser considerada como algo inseparable de esta dinámica amorosa de las tres personas divinas, tal como está atestiguada visiblemente y realizada sacramentalmente en la oración litúrgica de la Iglesia.
Hay que partir del hecho de que la confirmación es uno de los tres sacramentos de la iniciación cristiana, que juntos constituyen la plenitud de la existencia cristiana y por tanto deben ser estudiados en su unidad orgánica puesto que nos comunican la acción salvífica del Padre, en el Hijo, por su Espíritu. Por otra parte, respecto de la confirmación, el NT y la tradición, lo mismo litúrgica que teológica, presentan una armonía notable en relación con el hecho central de que este sacramento nos confiere ante todo el “don del Espíritu” y esta verdad debe guiar nuestra reflexión más que ninguna otra y llevarnos a los dominios de una teología sacramental, eclesiástica y trinitaria.
III.1.LOS DATOS DE LA REVELACIÓN
No es suficiente fundar nuestro estudio sobre la confirmación en los escasos textos de los Hechos que atestiguan probablemente la existencia de un rito todavía muy rudimentario en el tiempo apostólico: oración, imposición de manos, don del Espíritu Santo, atestiguado también por el carácter carismático de la Iglesia primitiva (Hch 8, 12-17 ; 19,1-7; Heb 6,2 es menos seguro). Una teología bíblica de la confirmación se apoya necesariamente en la teología del dinamismo salvífico del Espíritu Santo como don mesiánico del Señor resucitado (Jn 19,30), comunicado corporativamente a la Iglesia naciente (Hch 2,1-47), universalmente a las naciones (Hch 10 - 11,18 : Pentecostés de los gentiles) e individualmente a cada fiel (p. Ej., Hch 1,7-8 : tema central del libro de los Hechos). Deberemos seguir la Escritura allí donde se remonta hasta el misterio de la encarnación como misión del Padre y tipo de nuestra nueva existencia. En efecto, en el bautismo de Juan, Cristo fue entendido y consagrado como profeta y Mesías; él predicó, hizo milagros y oró, murió (Heb 9,14) en y por la virtud del Espíritu (cfr. Lucas).
Es evidente que la actividad propia del Espíritu sostiene y mueve toda la existencia cristiana desde el nacimiento de la fe. I. de la Potterie, recogiendo una tradición muy antigua, ha hecho ver que la “unción del cristiano” no tiene significación ritual, sino espiritual, guardando una relación de analogía con la unción de los profetas en el AT y la unción profética de Cristo (Lc 4,18; Hch 4,27; 10,38; Heb 1,9). Pablo la considera en su relación con el sello del bautismo, mientras Juan descubre su influencia en todo el desenvolvimiento de la vida cristiana por la fe que precede (1Jn 5,6), acompaña (Jn 19, 34.35) y sigue (3,5) a la recepción del bautismo cristiano. Esta fe es “confirmada” por el Espíritu. Si es menester renacer por el agua del bautismo, también hemos de renacer por el espíritu, es decir, por la fe en la palabra (Jn 3,5; 19,35; 1Jn 5,6-8). Esta doctrina corresponde perfectamente a la de los sinópticos sobre la necesidad de la fe para la salvación eterna.
El Espíritu es también la fuente de nuestra caridad, anima nuestra oración, es la fuente de los carismas por los que “edifica” la Iglesia y la consagra como templo de Dios en la “comunidad”. El es verdaderamente el alma de toda existencia cristiana. Por la fe está ya presente en el bautismo y en la eucaristía, tradición que la Iglesia antigua conservó en la práctica de la epíclesis.
Esta doctrina muy rica y matizada no impide al NT distinguir el bautismo de la confirmación. El bautismo está puesto en relación únicamente con la salvación, la remisión de los pecados, la nueva creación, la entrada en la Iglesia y, sobre todo, con la pertenencia a Cristo. La confirmación, por lo contrario, está referida únicamente al “don del Espíritu”, cuya naturaleza queda definida ante todo por la experiencia del primer Pentecostés. Sería, sin embargo, equivocado querer separar estos sacramentos como dos entidades distintas. Es evidente que, para la Iglesia primitiva, forman juntos un solo rito de iniciación (Hch 10, 44-48). Teológicamente, dependen ambos del misterio inicial del bautismo de Cristo en el Jordán (Jn 1, 19-34). Por lo demás, sobre todo para Pablo, la vida cristiana es inseparablemente vida en Cristo y en el Espíritu.
III.1.2. La tradición.
El texto esencial, siempre citado por la Tradición occidental, a favor de la confirmación, es el episodio de los fieles de Samaría, que han recibido el bautismo de manos del diácono Felipe y a los que Pedro y Juan imponen las manos. “Desde su llegada, oraron por ellos, para que recibieran el Espíritu Santo, porque todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que sólo habían sido bautizados en nombre del Señor Jesús. Entonces los apóstoles les impusieron las manos y ellos recibieron el Espíritu Santo.” (Hch 8,15.16)
Para un cierto número de exegetas modernos, Lucas no tiene en consideración el bautismo o siquiera el don del espíritu, sino la Iglesia en su unidad, constituida por la única comunidad apostólica de Jerusalén. Se trata en esta ocasión de integrar a todos los individuos o grupos flotantes en la Una Sancta. La visita apostólica incorpora a los discípulos bautizados por Felipe, venidos de la disidente Samaría, a la comunidad de Jerusalén, que ha recibido el Espíritu y la misión de darlo.
Lucas parece desviar el relato en el sentido de su eclesiología: describe una Iglesia idealizada en la que no hay sitio para las comunidades no integradas, en la que Dios mismo dirige la misión hacia los paganos y la inaugura, pero siempre en conexión con Jerusalén. El autor muestra, frente a las resistencias judías, que Dios sanciona la manera de obrar de la Iglesia.
La separación entre el bautismo y la imposición de manos puede explicarse, en consecuencia, por las preocupaciones de Lucas, que son mostrar la libertad soberana del Espíritu y la apostolicidad de la Iglesia de Jerusalén: de Jerusalén vienen los profetas, de Jerusalén viene la salvación.
Así pues, parece difícil apoyarse en los Hechos para afirmar un sacramento del Espíritu separado del bautismo. Si no, ¿cómo explicar el silencio de Pablo y de Juan, el silencio de los tres primeros siglos, la ausencia de una denominación propia y la tradición de la unidad, que se ha mantenido en Oriente?
En vez de apoyarse en un texto aislado y separado de su contexto, ¿no habría motivo para buscar el vínculo que existe entre el Espíritu y la Iglesia, entre el papel del Espíritu y el misterio de la salvación? La teología de la confirmación habrá de gestarse partiendo de esta reflexión, enraizada en el cuarto Evangelio y en el conjunto de los escritos de Lucas y de Pablo.
En los orígenes cristianos, el rito de iniciación, cualquiera que sea su nombre, abarca el baño de agua y la comunicación del Espíritu. Si el rito del baño es materialmente invariable, no sucede lo mismo con el don del Espíritu; aquí el rito no está precisado con igual nitidez. Para el don del Espíritu, no hay que poner en el mismo plano el efecto y el rito. El efecto es primordial y constante, el rito es secundario y mutable.
Desde el siglo III la multiplicación de las conversiones, el crecimiento del número de bautismos, la mortalidad infantil, colocan a la Iglesia ante un dilema:
- o delegar el poder ordinario del obispo en los sacerdotes, que hasta entonces bautizaban con el obispo, incluido el rito que sella el bautismo, a riesgo de expresar menos claramente la unidad visible de la comunidad eclesial;
- o reservar la consumación (unción o imposición de manos) al obispo, jefe de la Iglesia local, a riesgo de romper la unidad sacramental.
La primera solución fue adoptada por Oriente y España; la segunda por Roma.
Oriente.
En Oriente, los textos canónicos, litúrgicos y mistagógicos atestiguan a la vez la unidad de la iniciación bautismal y una cierta fluidez de los elementos que la componen (unciones, signación, imposición de manos). La Didascalia de los doce apóstoles nos proporciona el documento más antiguo. En ella, el bautismo comprende una unción iniciada por el obispo sobre la cabeza, con la imposición de manos, y terminada por el diácono o la diaconisa. Sigue a la inmersión bautismal con la invocación trinitaria y no se hace mención de ningún rito posbautismal
En términos generales, desde los primeros tiempos, Oriente ha venido confiriendo los sacramentos de iniciación de la vida cristiana en un solo rito, y su preocupación es subrayar la unidad de toda la iniciación y la acción continua del Espíritu Santo a lo largo de toda la celebración.
Occidente.
El primer testimonio nos llega no de Roma, sino de África. Tertuliano nos ofrece una descripción de la iniciación cristiana. La inmersión bautismal va seguida de una unción con el santo crisma, que expresa la identificación del bautizado con Cristo, ungido por su Padre. La celebración se termina con la imposición de la mano. Esta comprende, además de una plegaria, la imposición de la mano del obispo, con una bendición, en forma de señal de la cruz, sobre la frente. Lo propio de la ceremonia, que no comprende crismación, es hacer que el Espíritu Santo descienda y tome posesión del bautizado, reconquistando la sede de su posesión primitiva.
Cipriano cubre una etapa más. Distinguiendo el baño de agua, que hace renacer en la Iglesia, de la imposición de la mano, que da el Espíritu, habla de “uno y otro sacramento”, lo cual puede significar, simplemente, uno y otro rito. Pero tiende a distinguir el baño, cuyo efecto es negativo - la remisión de los pecados - , de la imposición de la mano, que da el Espíritu. Cipriano aun cuando mantiene la unidad de la acción bautismal, atribuye un efecto particular a uno y a otro rito.
Hipólito describe la liturgia bautismal como sigue: el obispo inicia la acción bautismal con la bendición de los dos aceites: el del exorcismo y el de la acción de gracias. Hay que anotar que la Tradición presenta el bautismo como una concelebración del obispo con presbíteros y diáconos. Al salir del baño, los bautizados reciben una unción del aceite de acción de gracias, de manos de un sacerdote. Una vez que se han vestido, los neófitos son conducidos al interior de la iglesia, donde se halla el obispo. Este les impone la mano, primero colectivamente haciendo la invocación: “Señor Dios, tú has hecho a tus servidores dignos de recibir la remisión de los pecados por el baño de regeneración del Espíritu Santo. Envíales tu gracia, para que te sirvan según tu voluntad. Pues tuya es la gloria, Padre, Hijo, con el Espíritu Santo en la Santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amén.”
Sigue una segunda unción sobre la cabeza, con imposición de las manos, y con la fórmula: “Yo te unjo con el óleo santo en el Señor, Padre todopoderoso, Cristo Jesús y el Espíritu Santo”. Terminada la unción, el obispo da el beso de paz. Hasta este momento, los neófitos pueden participar en la plegaria del pueblo.
En el siglo IV, el rito milanés del bautismo comprende como ritos postbautismales: la unción de la cabeza, el lavatorio de pies y la invocación del Espíritu por consignación.
IV.1. Antes de la Edad Media. Al contrario de Oriente, la Iglesia de Roma reserva el sello del Espíritu al obispo, jefe de la Iglesia local. Pero las Iglesias occidentales estuvieron lejos de adoptar uniformemente esta práctica, ni siquiera en Italia. En la Galia, el concilio de Riez del año 439, autoriza al sacerdote que bautiza a confirmar. En España, desde el siglo IV y hasta finales del XI, los documentos atestiguan que los presbíteros administraban la confirmación cuando bautizaban en ausencia del obispo, o incluso en presencia de éste, con su mandato.
Más que de diferir el bautismo, se introduce el uso de bautizar a los niños, sin esperar a la imposición de manos del obispo.
Las razones son múltiples: mortalidad infantil, bautismo en las clínicas, multiplicación de las parroquias rurales sin pilas bautismales, etc.
Lo cierto es que la separación entre bautismo y confirmación aparece como una “evolución secundaria”, limitada geográficamente; no se introduce en la Iglesia occidental sin dificultades ni vacilaciones, debidas, a la vez, a la distribución de los ritos de una y otra parte (¿dónde empieza uno y acaba el otro?) y a la voluntad de explicar la intervención episcopal. Estas dificultades se reflejan en el concilio de Orange, del año 442, que descarta la doble crismación, practicada en Roma y su área, para limitarse a la crismación bautismal efectuada por el sacerdote con el crisma bendecido por el obispo.
Los términos “confirmar” y “confirmación”, que empiezan a imponerse en la Galia, en los concilios de Riez y de Orange, no expresan un rito caracterizado sino la intervención terminal del obispo.
V.2. La Edad Media
La separación progresiva de la confirmación respecto del bautismo obliga a dotar a aquélla (a la confirmación) de una estructura litúrgica autónoma, cuando no es dada durante la vigilia pascual o pentecostal. El obispo la utiliza en su iglesia, en el curso de la semana pascual o durante sus visitas pastorales, que empiezan a multiplicarse a tal efecto.
En la época carolingia, la imposición de la mano aparece junto con la consignación de la frente. El sacramentario gelasiano acreditó el doble rito de la imposición de la mano con la unción del santo crisma, pero Santo Tomás no menciona ya la imposición de manos puesto que afirma que la crismación ha reemplazado a dicha imposición, lo cual ha pasado al Decreto a los armenios.
Inocencio VIII (1485), al adoptar el pontifical de Durando de Mende (+ 1296), el Rationale divinorum officiorum (por obra del cual se implanta la “bofetada” en la mejilla), hace desaparecer la imposición de manos, como lo atestiguan los concilios de Florencia y de Trento. Ésta vuelve con Benedicto XIV, León XIII y el actual Derecho canónico, e incluso tiende a constituirse nuevamente en el rito esencial.
Si las fluctuaciones y las mutaciones en el rito no parecen inquietar a los maestros de la escolástica, la institución y la eficacia de la confirmación los ponen visiblemente en aprietos. Alejandro de Hales y Buenaventura hacen remontarse la institución al concilio de Meaux (845), en tanto que Santo Tomás busca el origen en las Escrituras.
La enseñanza relativa a los efectos del sacramento descubre nuevas dificultades. Si la enseñanza sobre el carácter sacramental es universalmente atestiguada desde Guillermo de Auvernia y Pedro Lombardo, no sucede lo mismo cuando se trata de delimitar los efectos. Amalario de Metz (+850) había afirmado que la confirmación confería después de la muerte una mayor gloria en el cielo.
La primera escolástica ve en la confirmación sobre todo el aumento de la gracia y la fuerza para luchar. Este tema es repetido por toda la teología medieval, que insiste en el hecho de que el sacramento da aptitud para confesar valerosamente la fe y hace de ello un deber. San Buenaventura comparte esta opinión y santo Tomás ve en este sacramento lo que lleva al bautizado a la edad adulta de la vida cristiana.
IV.3. La Edad Moderna
Los reformadores rechazaron la confirmación en términos enérgicos. Todos están de acuerdo en reconocer que no puede tratarse de un sacramento. Lutero escribe: “buscamos los sacramentos instituidos por Dios y no hallamos ningún motivo para contar la confirmación entre los sacramentos. Para fundamentar un sacramento, es necesario, ante todo, tener una promesa divina por la cual la fe esté sometida a una obligación. Pero en ninguna parte leemos que Cristo haya formulado una promesa relativa a la confirmación, aunque Él mismo impusiese las manos a muchas personas.” Este texto de Lutero muestra, por lo menos, que él conservó como rito característico de la confirmación la imposición de manos.
Calvino, a su vez, rechaza la confirmación: “la cual ni siquiera puede nombrarse sin ultrajar el bautismo”, pero reconoce una instrucción cristiana por la cual los niños, o aquellos que hubiesen pasado la niñez, viniesen a exponer la razón de su fe ante la Iglesia.
El concilio de Trento vino a dar cierta respuesta a los cuestionamientos que proponen los reformadores respecto a la confirmación. Afirmó que no es necesaria con necesidad de salvación, pero no se pronunció acerca de su estructura o de sus efectos.
El primer texto conciliar que distingue netamente la imposición de manos del obispo y el bautismo, administrado por el sacerdote, pertenece al concilio de Elvira (Dz 52). Y al de Arles, del año 314, el primero relativo al bautismo de los herejes (Dz 53).
En Oriente, el concilio de Laodicea (hacia el 363), en el canon 48 afirma: “es necesario que quienes han sido bautizados, sean, después del bautismo, ungidos con el crisma celestial y hechos partícipes del reino de Cristo”.
Inocencio II establece una especie de equivalencia entre la crismación y la imposición de manos. Y explica el término “confirmación” por el hecho de que ésta concede el Espíritu Santo, (Dz 419).
El concilio de Lyon, en 1274, afirma que la confirmación es uno de los siete sacramentos de la Iglesia (Dz 465), afirmación recogida por el Decreto a los Armenios (Dz 695), el cual precisa que la materia es el crisma bendecido por el obispo (Dz 697).
El concilio de Trento define que:
_ la confirmación es uno de los siete sacramentos (Dz 844),
_ es dada por medio del crisma (Dz 872),
_ el obispo es el ministro ordinario de la misma (Dz 873).
Finalmente, el concilio Vaticano II afirma: “El sacramento de la confirmación hace más perfecta la vinculación con la Iglesia, y quienes lo reciben son enriquecidos con la fuerza especial del Espíritu Santo y obligados así más estrictamente a difundir y a defender la fe, con la palabra y con la acción, como verdaderos testigos de Cristo”. Lumen Gentium 11.
Además el concilio Vaticano II no habla ya del obispo como ministro ordinario, sino originario, para tener en cuenta a las Iglesias orientales, según dijo la comisión preparatoria.
Para elaborar una teología de la confirmación necesitamos tener en cuenta tres problemas: 1. Espíritu Santo e Iglesia, 2. Espíritu Santo y bautismo, y 3. bautismo y confirmación.
VI. 1. Espíritu santo e Iglesia. La Iglesia es creación y don del Espíritu. En ella, el Espíritu da y se da, en la Palabra y en los sacramentos. Y no da ni se da al individuo sino en la medida en que da y se da a la Iglesia, por cuya mediación da y se da a los nuevos miembros.
El Espíritu da y se da libremente. Se sujeta a los sacramentos, pero la Iglesia no puede sujetarlo sin caer en el pecado de magia. El pecado de Simón el Mago fue precisamente querer disponer del Espíritu e imaginar que los apóstoles disponían del Espíritu en vez de lo contrario. El Espíritu habita en la Iglesia y en cada uno de sus miembros libremente, sin identificarse ni a la una ni a los otros, sino construyéndolos juntamente como un templo de piedras vivas que Él viene a habitar. La Iglesia es, pues, el edificio del Espíritu, da testimonio, por fuera, del Espíritu que la habita por dentro. Así, el templo del Espíritu se edifica mediante el concurso de todos sus miembros.
En Pablo y en Juan, la Iglesia nace a raíz de la resurrección de Cristo, y el Espíritu es dado el día de Pascua, pues Él se da en el misterio pascual, que es manifestación del Espíritu.
En el apóstol Pablo, el Espíritu es dado no para unas acciones excepcionales, sino para transformar la existencia misma de los fieles. Sin el Espíritu no hay vida nueva, sin el Espíritu no hay comunidad escatológica, sin el Espíritu no hay Iglesia misionera, porque sin Él no existe ni Iglesia ni misión. Al resucitar a Cristo, el Espíritu pone los cimientos de una nueva creación, de la que Cristo es el primogénito y los cristianos hermanos suyos. Cipriano dice “Así, la Iglesia entera aparece como el pueblo unido con la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.
VI.2. Espíritu Santo y bautismo. Toda la iniciación bautismal, desde su preparación hasta su consumación, es obra del Espíritu. Nada se opera fuera de Él: olvidar esto sería caer en una concepción mágica del sacramento.
Un recurso a las fuentes bíblicas permite descubrir en el cuarto Evangelio que el Espíritu da, en el bautismo de agua, remisión de los pecados, nueva creación, vida eterna. La teología patrística no perdió nunca de vista este principio fundamental, puesto vigorosamente en evidencia después del concilio de Nicea.
Lo que distingue el bautismo cristiano del bautismo de Juan Bautista, no es que en él el don del Espíritu se añada a la inmersión, como podría hacerlo creer cierta presentación, sino que él opera toda la obra de la justificación y de la creación nueva, ya se trate de la Iglesia o de cada uno de sus miembros. San Ambrosio dice: “sobreviniendo a la fuente bautismal o sobre los que se presentan al sacramento, opera en éstos verdaderamente la obra del nuevo nacimiento”.
Operando la obra salvífica, la acción del Espíritu señala la unidad y la progresión de las profecías a la realidad, de los acontecimientos evangélicos a su prolongación sacramental. Las sucesivas invocaciones, que imploran a Dios o al Espíritu en cada rito, son una confesión de la fe que discierne al Espíritu que da y se da.
En la persona de Cristo, el Espíritu, que había abandonado a los hombres cuando pecaron, es devuelto en el nuevo Adán a toda la raza adánica. Incorporados al cuerpo de Cristo por el bautismo, los cristianos son ungidos a su vez y “marcados en el corazón con el sello del Espíritu que nos es dado como arras” (2 Cor 1, 21.22) . Para los Padres griegos, se trata de la infusión directa de la vida divina increada: el Espíritu se da.
Esta consagración es la obra conjunta de la Trinidad entera: el Padre es el Unctor (el que unge), el Hijo es el Unctus (el ungido), y el Espíritu es la Unctio (la unción). Para los Padres griegos sobre todo, poco importa que la crismación haya relevado a la imposición de manos (después de haberla acompañado, sin duda), pues los santos óleos, que introducen a Jesucristo, suplen a la mano.
VI. 3. Bautismo y confirmación.
La obra del Hijo y la del Espíritu corresponden a sus personas distintas, y no se confunden. El Evangelio muestra que la acción redentora de Cristo confiere a la creación aptitud para recibir el Espíritu. Esto se realiza en dos tiempos: Cristo quita el obstáculo, y en lo sucesivo se efectúa la efusión del Espíritu sobre toda carne. El Pentecostés no es la prolongación sino la consecuencia de la Encarnación.
No es Cristo quien envía el Espíritu, como para que lo reemplace: Cristo pide a su Padre, a quien debe su misión, que lo envíe “en su nombre”, en cumplimiento de un mismo designio de salvación. Es necesario que aquellos que han de recibirlo “lleven el nombre” de Cristo, sean bautizados en su nombre, renovados en el misterio de su muerte y de su gloria, y que sean incorporados a su cuerpo para recibir el Espíritu.
La obra y la misión de Cristo, recibidas de su Padre, conciernen a toda la raza humana, que Él recapitula en su encarnación; la obra del Espíritu, por el contrario, consumando la de Cristo, sella la comunidad, uniéndola, a toda ella como a cada uno de sus miembros, a las tres personas divinas. Cristo viene a ser la imagen única apropiada a la naturaleza común de la humanidad; el Espíritu Santo confiere a cada persona creada a imagen de Dios la posibilidad de realizar la semejanza en la naturaleza común. Uno presta su hipóstasis a la naturaleza; el Otro da su divinidad a las personas.
Cristo construye la unidad de su cuerpo en y por medio del Espíritu, y el Espíritu se comunica a todos los miembros de aquél en y por medio de Cristo.
Unidos en una misma celebración, bautismo y confirmación deben poner de manifiesto el desarrollo histórico incluido en la plenitud ontológica de la iniciación. Separados cronológicamente, bautismo y confirmación deben manifestar su unidad fundamental, y el cristiano debe descubrir que son teológicamente inseparables. La dualidad no está en Dios sino en la percepción del hombre, que es lento para descubrir en el análisis de los componentes la unidad del misterio cristiano.
1. Orígenes. El suceso de Pentecostés. (Hch 2,1-4) “Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar, de repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento impetuoso, que llenó toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas , según el Espíritu les concedía expresarse”.
El día de Pentecostés corresponde al número cincuenta después de Pascua y fue primeramente la fiesta de la siega (Ex 23,14 ss), y después se convirtió en la fiesta de la renovación de la Alianza (2Cro 15,10-13).
Según algunos testimonios neotestamentarios, la donación del Espíritu Santo no está ligada a ningún rito. Baste recordar el suceso de Pentecostés, lo que ocurre a Cornelio y a su familia (Hch 10,44) y el papel que desempeña el Espíritu en la actividad misionera y en el desarrollo de la Iglesia primitiva (Hch 2,7-41; 4,8-31; 10,14-17; 15,2-4; 20,23).
Sin embargo, otros textos del Nuevo Testamento atestiguan la existencia de un rito que confiere el Espíritu Santo. (Se trata, en concreto, de Hch 8,4-20; 19,1-7 y Heb 6,1-6).
Independientemente del modo de explicar la relación entre bautismo y confirmación, es indudable que, según Hch 8,4-20 y 19,1-7 sobre todo, existe un rito de imposición de manos, al que acompaña una oración epiclética, que es realizado por los Apóstoles después del bautismo y a través del cual se recibe al Espíritu Santo, como complemento del bautismo y en orden a una especial vivencia cristiana, tanto testimonial como profética.
Estas dos clases de testimonio no implican que sea distinto el Espíritu santo que reciben los Apóstoles en Pentecostés y que Pedro promete en su discurso a los aspirantes al bautismo, y el que se otorga con la imposición de manos; se trata, más bien, de dos hechos distintos pero complementarios entre sí: el bautismo es la primera donación del Espíritu y la confirmación la donación plena; unidos representan la completa y total cristificación del creyente, es decir, su total y completa incorporación a la vida cristiana.
De los textos bíblicos anteriores se desprende:
- Que la iniciación a la vida cristiana durante los primeros años del cristianismo consta de dos ritos: ablución e imposición de manos.
- No existe un término específico para designar al segundo sacramento de la iniciación.
- A la plenitud de la vida cristiana se la llama bautismo o iluminación.
2. Los primeros rituales.
A) Tertuliano.
Tertuliano describe un esquema de iniciación que coincide con las más primitivas fuentes de Oriente y Occidente: ablución, unción posbautismal e imposición de manos del obispo. Este esquema iniciativo no incluye la crismación. El Espíritu Santo toma posesión de aquellos sobre quienes se impone las manos con una oración epiclética.
B) La “Tradición Apostólica”.
En la Tradición Apostólica (principios del siglo III) los ritos se han ampliado como sigue:
a) Ablución bautismal
b) Crismación posbautismal que realiza un presbítero con la fórmula “Yo te unjo con el óleo santo en el nombre de Jesucristo”.
c) Imposición de manos del obispo sobre todos los neófitos, mientras dice esta oración: “Señor, que les has hecho dignos de obtener la remisión de los pecados por el baño de la regeneración, hazles dignos de ser llenados del Espíritu Santo y envía sobre ellos tu gracia, para que te sirvan según tu voluntad, pues a Ti es la gloria, Padre e Hijo con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos”.
d) Crismación en la frente con imposición de manos sobre la cabeza, realizada por el obispo, con esta fórmula: “Yo te unjo con el óleo santo, en Dios, Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espíritu Santo”
e) Ósculo (beso) de paz, mientras el obispo dice “el Señor esté contigo” y el neófito responde “y con tu espíritu”.
3. Los sacramentarios. (siglos V al VIII)
A) Sacramentario Gelasiano - Antiguo. Esquema:
a) ablución bautismal.
b) Unción crismal que realiza el presbítero con la fórmula: “Dios omnipotente, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que te regeneró por el agua y el Espíritu Santo y te perdonó todos tus pecados, te unja con el crisma de la salvación en Jesucristo, Señor Nuestro, para la vida eterna” R. “Amén”.
c) Imposición de manos del obispo sobre los neófitos con la fórmula: “Dios omnipotente, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que regeneraste a tus hijos por el agua y el Espíritu y les perdonaste todos sus pecados: envía sobre ellos el Espíritu Santo Paráclito y concédeles el Espíritu de sabiduría e inteligencia , el Espíritu de consejo y de fortaleza, el Espíritu de ciencia y de piedad; llénalos del Espíritu de temor de Dios, en nombre de Nuestro Señor Jesucristo, con el cual vives y reinas, Dios, junto con el Espíritu Santo, por los siglos de los siglos”. R. “Amén”.
d) Unción con crisma en la frente en forma de cruz, con la fórmula: “El signo de Cristo para la vida eterna”. “Amén”.
e) La paz: “La paz sea contigo”. R. “Y con tu espíritu”.
En el Gelasiano subsiste la íntima conexión entre la confirmación y el bautismo, del que es perfección y confirmación. Hay un clara distinción entre los ritos de la imposición de manos y la unción que realiza el obispo. El efecto del sacramento consiste en conferir el Espíritu Santo septiforme (la plenitud del Espíritu) para vivir una nueva vida sobrenatural en la Iglesia.
B) Sacramentario Gregoriano.
Este sacramentario concuerda sustancialmente con el Gelasiano. No obstante, no se advierte una clara distinción entre la crismación y la imposición de manos; y deja la impresión de que ambas se realizan simultáneamente.
4. Los Pontificales.
Como consecuencia de la multiplicidad de casos en los que la confirmación se confiere separada del bautismo, tiene lugar una reorganización del segundo rito de la iniciación cristiana, la cual afecta sobre todo a los ritos introductorios y conclusivos.
Los principales documentos que atestiguan esta praxis son los Pontificales Romano-Germánico, de la Curia del siglo XII; de Durando, (siglo XIII) y el vigente hasta la promulgación del Ordo Confirmationis.
A) El Pontifical Romano-Germánico. (siglo X)
a) Imposición de las manos del obispo sobre los confirmandos con la oración “Omnipotente Dios...” del sacramentario Gregoriano.
b) Inquisición del nombre.
c) Unción crismal en la frente en forma de cruz y “Te confirmo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo”.
d) La paz.
e) Recitación sálmica.
f) Oración posconfirmatoria que alude a la colación del Espíritu Santo por medio de los sucesores de los Apóstoles, y a la permanente inhabitación del Espíritu en quienes lo reciben: “Oh Dios, que concediste a tus Apóstoles el Espíritu Santo y quisiste que por ellos y sus sucesores se lo trasmitieran a los demás fieles; mira benigno nuestro humilde ministerio y concede que, la venida del mismo Espíritu Santo, perfeccione con su inhabitación, como templos de su gloria, los corazones de quienes hemos ungido con el santo crisma y marcado con el sello de la cruz”.
B) El Pontifical de la Curia del siglo XII.
Este pontifical deja constancia de que se usa el mismo ritual para los infantes y para los mayores, con la diferencia de que los primeros son llevados en brazos de los padrinos al obispo y los segundos “ponen su pie en el de su padrino” en el momento de la confirmación. Este gesto de origen germánico significa que alguien toma posesión de otro como cosa suya, con lo cual se indica que el padrino se hace cargo del confirmado para su educación espiritual.
El esquema ritual es sustancialmente idéntico al del Pontifical Romano- Germánico.
C) El Pontifical de Durando.
Este pontifical es más extenso y completo aunque concuerda sustancialmente con los dos anteriores:
a) Monición episcopal.
b) Purificación del pulgar de la mano derecha del obispo
c) Recitación de la fórmula “El Espíritu Santo sobrevenga sobre vosotros y la virtud del Altísimo os guarde del pecado”. R.“Amén”.
d) Imposición de manos sobre los confirmandos.
e) Presentación de cada confirmando por su padrino e inquisición del nombre.
f) Unción crismal en la frente, haciendo una triple cruz con esta fórmula: “N. Yo te signo con la señal de la cruz y te confirmo con el crisma de salvación en el nombre + del Padre y + del Hijo y + del Espíritu Santo para que recibas la plenitud del mismo espíritu y consigas la vida eterna”. R. “Amén”.
g) Bendición en forma de cruz.
h) Rito de la paz. El pontífice da una suave bofetada en la mejilla del confirmado, mientras le dice: “La paz sea contigo”.
i) Antífona.
j) Oración posconfirmatoria (como la del pontifical Romano - Germánico).
k) Bendición final.
D) Pontifical anterior a 1971. El “De confirmandis” del pontifical Romano.
a) Los infantes son conducidos al pontífice por sus respectivos padrinos. Los mayores ponen su pie encima del de su padrino (aunque ya se había generalizado el uso de sustituir ese gesto por el de poner el padrino la mano derecha encima del hombro derecho del confirmando).
b) Fórmula “el Espíritu Santo venga sobre vosotros y la fuerza del Altísimo os proteja del pecado”. R. “Amén”
c) Imposición de manos.
d) Inquisición del nombre.
e) Crismación en la frente en forma de cruz.
f) La paz: suave bofetada en la mejilla y “la paz sea contigo”.
g) Antífona.
h) Oración posconfirmatoria.
i) Bendición final.
5. El actual “Ordo confirmationis”.(OC)
A) La Constitución “Divinae consortium naturae”.(DCN)
El 15 de agosto de 1971, Pablo VI publicó la constitución apostólica Divinae consortium naturae, una de cuyas finalidades específicas era determinar la esencia del nuevo rito de la confirmación. En ella se establece que en adelante “el sacramento de la confirmación se confiere mediante la unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano, y mediante las palabras recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”.
La imposición de manos sobre los confirmandos pertenece a la integridad del rito sacramental. Esta Constitución es sólo aplicable a la Iglesia latina y aclara que la confirmación aunque ha sido instituida por Cristo en su esencia, es de institución eclesiástica en su concreción. Cfr. CEC # 1288.
B) El “Ordo Confirmationis”. (OC)
El 22 de agosto de 1971 se promulgó la edición típica del Ordo confirmationis. Este Ordo ha sido elaborado de acuerdo con las indicaciones de la Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium (SC) de la instrucción Inter Oecumenici y de la Constitución Divinae consortium naturae.
El nuevo Ordo presenta la Confirmación como sacramento de la iniciación cristiana íntimamente vinculado con el Bautismo y la Eucaristía. Desde el punto de vista ritual es muy sencillo en la parte esencial, en consonancia con los datos históricos primitivos; sin embargo ha incorporado elementos rituales de épocas más tardías.
Cuando la confirmación se confiere dentro de la misa, la estructura ritual es la siguiente:
Ritos introductorios.
- Los mismos que los de la Misa con pueblo.
Liturgia de la palabra.
Lecturas de la Misa del día o del Leccionario propio, con salmo responsorial y canto de aclamación al Evangelio.
Sacramento de la Confirmación.
- Presentación de los confirmandos.
- Homilía.
- Renovación de las promesas del bautismo.
- Imposición de manos. Monición.
- Oración.
- Momentos de silencio.
- Oración con las manos extendidas sobre los confirmandos.
- Crismación en la frente con la fórmula: N, recibe por esta señal el don del Espíritu Santo.
- Oración de los fieles.
Liturgia eucarística.
-Como en la misa ordinaria con pueblo.
Rito de conclusión.
Como en la misa ordinaria con pueblo. (Puede usarse una fórmula especial de bendición solemne o la Oración sobre el pueblo).
Cuando la confirmación tiene lugar fuera de la misa, la estructura del rito es la siguiente:
Rito de entrada.
- Canto.
- Procesión de entrada y reverencia al altar.
- Saludo del obispo.
- Oración.
Liturgia de la palabra.
- Primera lectura: Is 11,1-4a (u otra del AT)
- Segunda lectura: Hch 1,3-8 (u otra del NT)
- Salmo responsorial, canto apropiado o silencio.
- Tercera lectura: Lc 4,16-22 (u otro Evangelio).
Liturgia del sacramento.
- Presentación de los confirmandos.
- Homilía.
- Renovación de las promesas del bautismo.
- Imposición de manos. Monición.
- Oración.
- Instantes de silencio.
- Oración con las manos extendidas sobre los confirmandos.
- Crismación en la frente con la fórmula: N. Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo.
- Oración de los fieles.
- Recitación de la Oración Dominical.
Rito de despedida.
- Fórmula especial de bendición solemne o la
- Oración sobre el pueblo.
- Canto
VIII. EXPLICACIÓN DEL RITO DENTRO DE LA MISA.
A) Contexto eucarístico.
Desde el punto de vista teológico la confirmación debe ser seguida por la Eucaristía, ya que en ésta culmina la iniciación cristiana.
Esta vinculación es muy evidente cuando los niños son confirmados en la misa de su primera comunión y cuando los adultos reciben en la noche pascual los tres sacramentos de la iniciación.
Se emplea una misa específica de confirmación, excepto los domingos de Adviento, en la Cuaresma y Pascua y en las solemnidades, los miércoles de ceniza o uno de los días de semana santa. Por otra parte el código de derecho canónico (CIC) permite que se tenga fuera de la misa por una causa “justa y razonable”.
B) Partes del rito.
El rito consta de siete partes íntimamente relacionadas entre sí y que forman una unidad . Su dinámica es progresiva y culmina en la Eucaristía, por lo tanto exige respetar el ritmo de cada parte, facilitando así la comprensión del sacramento y la participación activa y fructuosa.
a) Ritos introductorios
Los ritos introductorios comprenden el recibimiento del obispo, la monición de entrada, el introito o antífona de entrada y la colecta.
Recibimiento del obispo. El obispo es representante de Cristo y cabeza de la Iglesia local, ministro no sólo ordinario sino originario de la confirmación. A través de su ministerio se actualiza Pentecostés y los fieles reciben el don del Espíritu, por lo cual, el recibimiento del obispo es de gran importancia, ya que él es el instrumento a través del cual recibirán los confirmandos el Espíritu de Cristo.
Monición de entrada. Ésta presenta la confirmación como un sacramento de la Iglesia, representada en la comunidad cristiana allí congregada, como el sacramento de la donación plena del Espíritu, por parte de Cristo, a través de su ministro, para la madurez y crecimiento del cristiano.
Antífona de entrada. Los dos textos que se utilizan ven la confirmación como el sacramento de la donación del Espíritu. Ez 36,25-26; Rom 5,5; 8,11
Colecta. La misa de confirmación presenta cuatro oraciones, con la misma idea pero distintas perspectivas:
1ª. La donación del Espíritu Santo es una realidad permanente que nos convierte en templos de su gloria.
2ª. En la donación del Espíritu Santo se cumple una promesa divina y una realidad que convierte al cristiano en testigo valiente del Evangelio de Cristo.
3ª. La donación del Espíritu Santo tiene una dimensión eclesiológica, en cuanto que posibilita que la Iglesia alcance su plenitud.
4ª. De inspiración joánica, relaciona la donación del Espíritu Santo con la plena inteligencia del misterio de Cristo.
b) La liturgia de la Palabra.
El fin principal de la liturgia de la Palabra es avivar la fe de los presentes en el don del Espíritu que los confirmandos van a recibir, y conectar el rito sacramental con la misma persona del Señor Resucitado, de ahí que las lecturas deban elegirse pensando no sólo en los confirmandos, sino también en los demás fieles, sobre todo en los padres y padrinos. El leccionario contiene cinco perícopas del AT, doce de los Hechos y Cartas paulinas y otras doce de los Evangelios Sinópticos y de san Juan
Antiguo Testamento. De las perícopas del AT tres son isayanas (Is 11,1-4; 42,1-3; 61,1-3 a .6 a .8 b . 9). La primera habla del Mesías Rey, sobre quien reposa el Espíritu de Dios para realizar la tarea del nuevo y gran David; según ella, la confirmación es el momento sacramental privilegiado de la efusión del mismo Espíritu, que comunica al bautizado sus dones multiformes. La segunda se refiere al Siervo de Yahweh que realiza una misión profética y real por estar poseído del Espíritu de Dios; la Confirmación comunica ese mismo Espíritu. La tercera es una profecía sobre Cristo como gran ungido por el Espíritu de Dios para anunciar una nueva y definitiva liberación de los pobres de Yahweh; por la confirmación el bautizado es ungido por el mismo Espíritu, que lo vincula a su misión, es decir, lo une más estrechamente a la Iglesia.
Las lecturas de Joel 2,23 a -26. 30 a y Ez 30,24,28, completan el cuadro de lecturas del AT. En la de Ez se anuncia la nueva y definitiva restauración de Israel, desterrado por sus infidelidades, gracias a diversas intervenciones especiales de Dios, entre las que destaca la donación y recepción de “un espíritu nuevo”, es decir, del Espíritu de Dios. La perícopa de Joel anuncia que el Espíritu no será exclusivo de los profetas, porque el Pueblo de Dios será enteramente profético, gracias a que a todo él se le concederá el Espíritu.
Hechos y Cartas. Las lecturas de los Hechos consideran la Confirmación como el sacramento que confiere el Espíritu. La donación del Espíritu se realiza para dar testimonio (Hch 1,3-8) y reforzar la condición cristiana de los bautizados (Hch 8,1.4.14-17). La Iglesia, que lo ha recibido de Cristo, se lo concede a todos los bautizados (Hch 2,1-6.14.22 b-23.32.33) mediante la imposición de las manos (Hch 19, 1b - 6 a). A veces el Espíritu se comunica antes del bautismo, como en el caso de Cornelio, para indicar a la Iglesia su vocación universal (Hch 10, 1.33.34.37 - 44).
Las lecturas paulinas ven la donación del Espíritu en orden a vivir la caridad (Rom 4,1.2.5-8), la filiación divina (Rom 8, 14-17), la comunión con Dios y la consiguiente fraternidad cristiana (Rom 8,26.27), la madurez en la fe y la moral evangélica (Gal 5.16.17.22 - 23 a . 24), la libertad responsable y el ejercicio ordenado de los carismas (Ef 1, 3 a . 4 a . 13 - 19 a). Es también el Espíritu quien confiere sus dones en orden al crecimiento eclesial (1Cor 12, 4 - 13) y armoniza la multiplicidad y unidad de los carismas (1Ef 4, 1 - 6).
Evangelios. Las lecturas evangélicas se distribuyen de este modo: tres de Mateo, una de Marcos, tres de Lucas y cinco de Juan.
Según las lecturas de Mateo, el confirmado ha de ser testigo e irradiación del Espíritu de las bienaventuranzas (Mt 5, 1 - 12 a), incluso con la entrega de la propia vida (Mt 16, 24 - 27). La confirmación es también el sacramento de los frutos del Espíritu (Mt 25, 14 - 30).
El texto tomado de Mc (1, 9 - 11) narra el bautismo del Señor en el Jordán, después del cual Cristo es ungido oficialmente y se manifiesta públicamente su posesión del Espíritu. Este texto y el de Pentecostés son básicos en la confirmación cristiana, que aparece así como una donación permanente del Espíritu después de recibir el bautismo.
Las perícopas lucanas consideran la confirmación como el sacramento de la donación del Espíritu en orden a que los fieles realicen su misión profética Lc (4, 16 - 22) y sean testigos existenciales y proféticos de la Palabra de Dios Lc (8, 4 - 10 a. 11 b. 15) . La confirmación aparece también como el sacramento de la revelación plena del Padre y del Hijo, gracias a la donación del Espíritu Santo que realizan los dos (Lc 10, 21 - 24).
Para Juan, Cristo comunica el Espíritu, fruto de su resurrección, a los que creen en Él (Jn 7, 37 b - 39), para que conozcan toda la verdad y den testimonio (Jn 14, 15 - 17) ante el mundo (Jn 15, 18 - 21) y posean fuerza y luz para la salvación personal y eclesial (Jn 14, 23 - 26) y poder para transformar el mundo (Jn 16, 5 b - 7.12.13 a).
c) Presentación de los confirmandos.
Después del evangelio, si las circunstancias lo permiten cada confirmando es llamado por su nombre y sube al presbiterio acompañado de ser posible, del padrino. El responsable catequista testifica que los candidatos están suficientemente preparados para recibir la confirmación.
d) La Homilía.
La homilía tiene tres puntos de referencia: las lecturas proclamadas, los que han sido interpelados por ellas y la mediación que el homileta debe realizar para que se realice el paso de la palabra al rito.
El ritual presenta el texto de una homilía que puede ser leída íntegramente. Su contenido es tan rico que constituye una verdadera síntesis teológico - litúrgica del sacramento. Tiene cinco partes:
- el Espíritu Santo y los Apóstoles
- el Espíritu Santo y los sucesores de los Apóstoles
- la comunicación del Espíritu en la Confirmación y sus efectos
- explicación del significado de la parte esencial del rito
- preparación para la renovación de las promesas bautismales
Los elementos esenciales del rito, es decir, la crismación y la imposición de manos deben ensamblarse en las lecturas.
e) Renovación de las promesas bautismales
La SC 71, pedía explícitamente que en la revisión del rito confirmatorio se tuviera en cuenta la inclusión de la “renovación de las promesas bautismales” y que este rito debía situarse antes de la celebración del sacramento con la finalidad de acentuar la relación de la confirmación con los otros sacramentos de la iniciación cristiana. El ritual ofrece varios formularios: dos de carácter genérico y tres específicos: para niños, adolescentes y jóvenes.
El primer formulario de tipo genérico es una reproducción casi literal del que se encuentra en el rito del bautismo, aunque incluye una referencia explícita al don del Espíritu Santo que confiere la Confirmación y a su identidad con el Espíritu que recibieron los Apóstoles el día de Pentecostés. Por otra parte, se refiere a los confirmandos y no a los padres y padrinos como ocurre en el bautismo. El segundo formulario genérico incluye, en su parte central, el texto anterior, pero se abre con unas preguntas relativas al compromiso de luchar contra el pecado y vivir la caridad, y concluye con unas interrogaciones sobre la imitación de Cristo y el apostolado.
f) Imposición de las manos.
En Oriente, la imposición de manos desapareció enseguida, considerando la crismación como el elemento esencial de la confirmación. En Occidente, en cambio, coexistieron durante algún tiempo la imposición de manos y la crismación. Más aún, cuando ésta pasó a primer plano, no se renunció a ver incluida en ella la imposición de manos, mostrando así que la sustitución del rito apostólico no se vio como una completa abrogación sino como una transposición nominal.
En el rito actual existe la clásica imposición de manos de la liturgia romana sobre todos los confirmandos antes de la crismación y aunque no pertenece a la esencia del rito sacramental hay que tenerla en gran consideración, ya que forma parte de la perfecta integridad del mismo rito y favorece la mejor comprensión del sacramento. Bien explicado, este rito sirve para conectar con el rito apostólico.
La monición ofrece un doble formulario: el primero relaciona Pentecostés y Confirmación y explica el significado bíblico-litúrgico de la imposición de las manos; el segundo se refiere a la donación del Espíritu Santo a través de un rito, realizado inicialmente por los Apóstoles y ahora por sus sucesores, los obispos. La oración subsiguiente tiene carácter introductorio de la oración epiclética; en ella se pide que Dios derrame el Espíritu Santo sobre sus hijos de adopción y les convierta, mediante la unción espiritual, en imagen perfecta de su Hijo.
Fórmula y gesto de la imposición de manos. El obispo (y los sacerdotes que lo acompañen), realiza una imposición de manos común sobre todos los elegidos, mientras dice la oración “Dios todopoderoso ...”
En el gesto que acompaña esta oración se ha restaurado la praxis más primitiva. En los sacramentarios del siglo VIII la rúbrica decía: “les impone las manos”; en el Pontifical Romano Germánico se lee: “elevando y poniendo la mano sobre la cabeza de todos”; en el Pontifical de la Curia del siglo XII la rúbrica es: “impone la mano sobre la cabeza de cada uno”; en el Pontifical de Durando dice: “elevando y extendiendo las manos sobre la cabeza de los confirmandos”; en el Pontifical Romano más reciente también se decía: “extendiendo las manos hacia los confirmandos”. El Ordo actual dice que el obispo y los presbíteros, si confieren el sacramento, “imponunt” sus manos. El rito, por tanto, consiste en imponer, no en extender las manos.
g) La crismación . La Constitución Divinae consortium naturae no deja lugar a dudas: “el sacramento de la confirmación se confiere mediante la unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano, y mediante las palabras: recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”. La crismación es, por tanto, parte esencial del sacramento. Por eso, en el desarrollo del rito debe aparecer como su elemento culminante. Mientras se realiza la crismación, el ministro pronuncia la fórmula antes indicada.
En la elección del texto han primado dos criterios: la brevedad y la transparencia respecto a los efectos del sacramento. La fórmula del sacramentario Gelasiano: “la señal de Cristo para la vida eterna” salvaba el primero criterio, pero en ésta no aparecía con suficiente claridad que la donación del Espíritu fuese el principal efecto de la confirmación. En cambio la fórmula oriental: “por este signo de doy el Espíritu Santo” reunía las condiciones de claridad y expresividad, además de ser una fórmula muy antigua. Ésta se incorporó muy pronto a la liturgia bizantina, de donde la tomó el Ordo Confirmationis, añadiendo la introducción “N. Recibe” con el fin de resaltar la influencia del ministro en la eficacia del sacramento. De este modo queda claro que el sacramento no confiere de modo mecánico la donación del Espíritu, sino mediante la acción de Cristo a través de su ministro, que le hace presente y operante.
En cambio, se ha conservado el gesto bastante antiguo de la iglesia romana de ungir la frente en forma de cruz. Cabe mencionar que la Tradición de la iglesia, tanto oriental como occidental, tiene la creencia de que la Unción ocupa el lugar de la imposición de manos que realizaban los Apóstoles.
h) La oración de los fieles. Las peticiones las formula un diácono, un ministro o uno de los confirmados. Existen dos formularios, en los dos se ruega por los neoconfirmados, por sus padres y padrinos, por la Iglesia universal y por las necesidades del mundo. En la introducción y conclusión del primero se menciona expresamente al Espíritu Santo y se relaciona la confirmación con Pentecostés, gracias al ministerio del obispo. La conclusión del segundo formulario relaciona confirmación con bautismo y testimonio.
j) Otros ritos complementarios. Pueden señalarse: la presentación individual de cada candidato antes de la crismación, el llamamiento personal del ministro a cada confirmando y la fórmula de la paz.
C. La liturgia eucarística.
Terminada la oración de los fieles comienza la liturgia eucarística, que se desarrolla como de costumbre; sin embargo el ritual contiene varios textos para las oraciones sobre las ofrendas y poscomunión y para la bendición final.
Los textos de la oración sobre las ofrendas son tres. El primero pone de relieve que la donación del Espíritu Santo es fruto de la Cruz, y que la Eucaristía es estímulo y fuerza para cumplir los compromisos adquiridos en la confirmación.
Para la oración poscomunión también existen tres formularios. Los dos primeros se refieren a los sacramentos de la confirmación y de la Eucaristía e insisten en el testimonio existencial y profético de los confirmados. El tercero se refiere a la comunidad cristiana y pide para ella el espíritu de caridad.
Al final de la misa se bendice al pueblo no con la fórmula ordinaria sino con una especial, que consta de tres partes, cada una de las cuales concluye con el amén del pueblo. La bendición del Padre se fundamenta en la filiación divina recibida en el bautismo; la del Hijo, en su promesa acerca de su presencia permanente en la Iglesia; y la del Espíritu Santo, en su donación a los fieles.
A) El sujeto.
Para recibir la confirmación se requiere estar bautizado y no confirmado; y, en el supuesto de que el confirmando tenga uso de razón, estar “en gracia, convenientemente instruido y dispuesto a renovar las promesas bautismales”. Si coincidiesen la preparación al Matrimonio y a la Confirmación, permanece invariable el principio de que los confirmandos han de recibir fructuosamente el sacramento; de tal modo que, si se prevé que esto no va a ser posible, el Ordinario del lugar puede retrasar la confirmación, si lo juzga oportuno. En caso de peligro de muerte, debe hacerse una conveniente preparación espiritual, en la medida de lo posible.
La edad del candidato. La praxis eclesial no ha sido uniforme y todavía es diferente en Oriente y Occidente.
Por lo que respecta a la liturgia romana, la Tradición Apostólica dice explícitamente que los tres sacramentos de la iniciación se confieren tanto a los adultos como a los niños, sean éstos de corta edad o lactantes. Esa praxis siguió vigente durante el tiempo en que la iniciación cristiana se realizaba en una única celebración litúrgica.
Cuando se separaron el bautismo y la confirmación, los confirmandos eran predominantemente niños. Hacia los siglos XIII-XIV, y con mayor intensidad en los siguientes, la confirmación se difería hasta los siete años, época de la discreción, fuera del caso de necesidad. León XIII en 1894 insistió en que se recibiera hacia los siete años y antes de la primera comunión.
El Ordo Confirmationis recoge la praxis antigua y moderna, al establecer que los adultos, “a la vez que reciben el Bautismo, sean admitidos a la Confirmación y a la Eucaristía,..., mientras que los niños serán confirmados hacia la edad de los siete años”, pero deja a las Conferencias Episcopales la determinación de una edad más tardía por motivos verdaderamente pastorales. En caso de necesidad los niños deben ser confirmados aunque no tengan uso de razón con tal de que hayan recibido el Bautismo.
El Código de Derecho Canónico (CIC) establece que la confirmación se confiera al llegar la edad de la discreción, a no ser que la Conferencia Episcopal determine otra edad. El mejor criterio lo proporciona el NT que presenta la donación del Espíritu Santo no como consecuencia de su madurez cristiana sino como requisito previo para descubrir la verdad total del misterio de Cristo, imbuirse del espíritu misionero y universalista y llenarse de fortaleza para ser testigos del Resucitado con la palabra y con la vida, y sufrir incluso el martirio.
Quizá sea oportuno resaltar más la realidad teológica de la confirmación que su aspecto antropológico, tomando más conciencia de que el Espíritu Santo no es un premio o una conquista sino la efusión gratuita de la acción salvífica y misericordiosa de Dios, que opera, silenciosa pero eficazmente, en quien la acoge con apertura y docilidad de corazón.
B. El ministro.
El rito de la imposición de manos que confiere el Espíritu Santo, aparece en la Iglesia primitiva como ministerio reservado a los Apóstoles (Hch 8,14-18; 19,1-7). Durante los tres primeros siglos, es el obispo, como jefe de la iglesia local, a quien corresponde reconocer a los nuevos miembros de la comunidad y, como signo de la presencia apostólica en él, bautiza e impone las manos o unge (segunda unción) a los bautizados, asistido por los presbíteros; y cuando éstos bautizan y hacen la primera unción posbautismal, él se reserva la imposición de manos y la crismación.
A partir del siglo III hay que distinguir entre la praxis de Oriente y Occidente. En Oriente, la multiplicación de las iglesias rurales y la unidad de toda la iniciación cristiana motivó que los presbíteros confiriesen la confirmación por delegación permanente de su obispo, por lo que eran considerados ministros ordinarios del sacramento. En Occidente varía según épocas e iglesias locales. En España, por ejemplo, el concilio de Elvira (ca. 300) determinó que confirmara el obispo; mientras que el concilio toledano del año 400 estableció que los presbíteros podían conferir el sacramento en ausencia del obispo o estando él presente, si lo autorizaba.
En África y Roma, en cambio, el ministro ordinario es el obispo. Más aún, Roma intervino enérgicamente cuando los presbíteros intentaron confirmar. Durante el siglo XIII, la Santa Sede concedió con facilidad a los presbíteros misioneros la facultad de confirmar a los neófitos, si resultaba difícil la presencia del Administrador Apostólico. El 14 de septiembre de 1946, Pío XII otorgó a los párrocos y otros sacerdotes, expresamente mencionados, la facultad de confirmar en peligro de muerte. El Código de Derecho Canónico dice que el obispo es el ministro ordinario y que pueden darse ministros extraordinarios por indulto apostólico si la necesidad lo requiere.
C. El padrino.
Las primeras noticias sobre el padrinazgo aparecen en el siglo VIII-IX en donde se prohíbe ejercer el padrinazgo a los padres y pecadores públicos. En una rúbrica del siglo IX y después en el Pontifical Romano-Germánico se prescribe que el confirmando ponga su pie en el pie derecho del padrino en el momento de la confirmación, a no ser que por su corta edad deba ser sostenido en brazos.
El Ordo Confirmationis dice que si los confirmandos son niños, les acompañe uno de los padrinos o uno de los padres y que, en el momento de la crismación, el que presenta al confirmando coloca su mano derecha sobre el hombro de éste y dice al obispo el nombre del presentado.
Número.
En cuanto al número, la Iglesia prefirió siempre que cada confirmando tuviese su propio padrino y rechazó el abuso de que uno fuese padrino de muchos, tolerándolo únicamente en caso de verdadera necesidad.
Naturaleza.
El Código actual pone el acento en la responsabilidad posbautismal del padrino, al decir que a él corresponde procurar que se comporte (el confirmando) como verdadero testigo de Jesucristo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento.
Requisitos.
El sujeto hábil para ejercer el padrinazgo ha sufrido un cambio muy importante, pues, de la prohibición de ejercerlo quienes lo habían hecho en el bautismo, se ha pasado a recomendar que el padrino del bautismo sea también el de la confirmación. Con este cambio se quiere destacar la íntima conexión existente entre bautismo y confirmación.
El CIC establece que:
Para que alguien pueda ser admitido como padrino, es necesario que: 1. haya sido elegido por quien va a confirmarse o por sus padres o por quienes ocupan su lugar, o a falta de éstos, por el párroco o ministro y que tenga capacidad para esta misión e intención de desempeñarla.
1. Haya cumplido 16 años, a no ser que el obispo diocesano establezca otra edad, o que por causa justa, el ministro considere admisible una excepción.
2. Sea católico, esté confirmado, haya recibido ya el santísimo sacramento de la Eucaristía y lleve, al mismo tiempo, una vida congruente con la fe y con la misión que va a asumir.
3. No esté afectado por una pena canónica legítimamente impuesta o declarada.
4. No sea el padre o madre de quien se ha de confirmar
La exposición del bautismo y de la confirmación ha permitido descubrir la fe inalterable de la Iglesia a través de las vicisitudes de los siglos. Las confesiones de fe, ya hablen explícitamente del bautismo -como la de Nicea, por ejemplo- o no, presiden la administración del bautismo y ligan la iniciación cristiana al mensaje evangélico y a la economía de la salvación. En la teología sacramental, bautismo y confirmación descubren un triple aspecto: bíblico, eclesial y escatológico.
El cristiano es bautizado “en nombre de Cristo” o en nombre de las tres personas divinas. Una u otra fórmula expresan la fe bautismal, cristológica o trinitaria. Así se abren paso dos perspectivas complementarias. En la primera, Cristo es el centro focal partiendo del cual es posible descubrir al Padre que lo envía y al Espíritu que prolonga la acción del Padre. Esta perspectiva no se opone a la fórmula trinitaria, sino que conduce a ella y la revela. La gracia de Cristo permite descubrir “la ternura del Padre” y “la comunión del Espíritu”.
Hay que añadir que la fe bautismal se apoya en Cristo resucitado, en el Señor. El cristiano es bautizado en este misterio, pues este misterio pascual revela la acción del Padre “que resucitó a Jesús de entre los muertos y lo sentó a la derecha del Dios (cfr. Gál 1,1; Col 2,12; 1Pe 1,21), desde donde él envía su Espíritu para que realice el reino mesiánico. He ahí lo que el cristiano descubre y confiesa en “el baño de regeneración” (Tit 3,5).
Este carácter crístico de toda la revelación no lo encontramos solamente en el bautismo. Lo volvemos a ver en las anáforas eucarísticas, lo cual pone de relieve la unidad y la continuidad entre bautismo y eucaristía. Unidad que la tradición antigua y la liturgia oriental expresan administrando bautismo-confirmación-eucaristía en una misma celebración. Ello permite percibir la unidad y la consumación de los tres sacramentos en el mysterion fidei, corazón de toda la vida sacramental.
Liturgia y pensamiento orientales inician así a los fieles en el misterio de Dios presentándolo en la unidad de las personas, preferentemente a la unidad de naturaleza. La ventaja de esta presentación de la economía de la salvación es expresar la sinergia divina en acción, en la que todo nos viene del Padre, por medio de Cristo, gracias al Espíritu, que actúa en nosotros y conduce toda la creación a su término.
Del estudio sacramental en general, y del bautismo y de la confirmación en particular, se desprende una segunda conclusión: el carácter eclesial de ambos sacramentos. Por la iniciación cristiana, el neófito forma parte del pueblo de Dios, de la nación santa, del sacerdocio regio. Esto se cumple de una vez para siempre en el bautismo, y en lo sucesivo se prolonga y se consolida en el sacramento eucarístico, tanto para el cuerpo entero como para cada uno de sus miembros.
La integración en la Iglesia pone en evidencia la acción del Espíritu, que construye la Iglesia. A él le está confiada, “en el curso de los últimos tiempos”, la consumación de la economía salvífica. Su misión empieza con la resurrección de Jesús: el Resucitado llama al Espíritu y le confía a los suyos y a aquellos que se reunirán en torno al colegio apostólico.
Esta acción del Espíritu se expresa a través de toda la red sacramental. Él da su eficacia a la “materia” del sacramento. Por eso la liturgia no opera ninguna acción sacramental sin invocación o epíclesis al Espíritu. Éste es invocado no solamente sobre el agua y el crisma, sino sobre el pan y el vino. Su acción realiza el cuerpo de Cristo, en su unidad y su catolicidad, como afirman y expresan las anáforas eucarísticas. Es patente que el apóstol Pablo aplica a la acción del Espíritu el mismo término koinonía (2Cor 13,13), comunión, como para expresar la perfecta simetría de acción entre la eucaristía y el Espíritu Santo.
La Iglesia es obra del Espíritu, y no es Iglesia sino en la medida en que es obra del Espíritu; y cada fiel no realiza en plenitud el misterio de su fe bautismal sino en la medida en que en él se cumple la obra del Espíritu que intercede, opera, santifica y realiza.
San Pablo presenta el Espíritu, infundido en el momento del bautismo, como una presencia, un don, un principio inmanente y constructivo. El Espíritu es el principio y el agente de la creación nueva, que se desarrolla a imagen de Cristo resucitado, primicias del mundo nuevo. Desde Tertuliano, los Padres se complacen en establecer el paralelo entre las dos creaciones, la del universo y la del bautismo. El Espíritu que se cierne sobre las aguas es la profecía de la obra vivificadora y santificadora del Espíritu, que lleva la creación entera y a cada uno de los bautizados a su trasformación y a su transfiguración.
Pablo aplica al Espíritu la imagen de la consignación o la sphragis, que expresa, a la vez, que el Espíritu viene a tomar posesión del neófito y que, en éste, lleva el plan salvífico a su consumación. Tal es el tercer aspecto. Las imágenes paulinas de “arras” y de “primicias” ponen en evidencia el carácter escatológico de su acción y de la economía de la salvación.
La gracia bautismal se presenta como un anticipado depositado por el cual Dios se compromete a realizar plenamente sus promesas, hasta la consumación de las mismas. La teología siria describe el bautismo como el retorno al paraíso. Vivido en la fe y la espera, el estado edénico se realizará plenamente al término del camino
La resurrección de Cristo, en quien somos bautizados, es el punto de partida y el término de este proceso, pascual y escatológico a la vez. La acción del Espíritu transforma al neófito en imagen del Resucitado. Largo y doloroso parto del hombre regenerado -y del cosmos a su imagen- a la vida del Espíritu, que transforma, unifica y reúne.
El hombre entero, hasta en la resurrección de su carne -y la humanidad en su totalidad- es llamado a participar en la gloria de Cristo. Bautismo y confirmación emprenden este itinerario escatológico, La gracia bautismal comunica la vida de Cristo glorificado, pero ésta permanece invisible, “oculta con Cristo en Dios” (Col 3, 3.4). Por eso “nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adopción filial: la redención de nuestro cuerpo. Pues con esta esperanza fuimos salvados” (Rom 8,23.24), y por tanto regenerados. Pero en la parusía, “cuando se manifieste Cristo, también nosotros nos manifestaremos juntamente con Él, en gloria” (Col 3,4).
BIBLIOGRAFÍA
El bautismo y la confirmación. A. Hamman. Editorial Herder. Barcelona, 1970
Iniciación a la liturgia de la Iglesia. José Antonio Abad - Manuel Garrido OSB. Ediciones Palabra S.A. Madrid, 1988
Sacramentum Mundi - Enciclopedia Teológica. AA.VV. Editorial Herder Barcelona, 1982