ELÍAS Y ELISEO: MI DIOS-YAHVEH ES SALVADOR

Elías y Eliseo no son los únicos profetas que aparecen en los libros de los Reyes. Así como la dinastía de Jerusalén se sustentaba en la profecía de Natán a David (cf 2 Sam 7,11bss), la sucesión de monarcas en el Norte estaba legitimada por la intervención de distintos profetas (cf 1 R 11,29-31 + 12,15b; 1 R 14,6ss + 15,29; 16,1s + 16,12; 22,17 + 22,35s; 21,21s + 21,27-29, etc.). El redactor de estos libros ha colocado a diversos profetas en momentos cruciales de la historia de Israel, sea porque el reino del Norte fue la cuna del profetismo israelita, sea porque también la historia de este reino no escapa a la voluntad ordenadora de Yahveh, el verdadero Dios de Israel. De este conjunto profético emergen Elías y su discípulo Eliseo por su personalidad singular y sus intervenciones decisivas, en momentos de sumo peligro para la religión yahwista. Elías significa «Mi-Dios-Es-Yahveh» Äse entiende: «Mi-único-Dios...»Ä. Eliseo significa: «Yahveh-Salvador». Dos nombres programáticos que definen a ambos profetas y nos remiten a las circunstancias históricas en las que actúan. Los pasajes referentes a estos dos profetas los hallamos en 1R 17-19; 21 + 2 R 1-2 ÄElíasÄ y en 2 R 2-13 ÄEliseoÄ. El redactor de estos dos libros bíblicos ha recogido tradiciones antiguas, y aun literatura ya elaborada, y las ha ido combinando con las vicisitudes de la monarquía del norte, sobre todo. Expondremos brevemente la situación histórica. Describiremos el contenido literario del ciclo. Esbozaremos algunos temas teológicos. Aduciremos, en apéndice, algún material auxiliar que facilite la lectura y comprensión del texto que va desde 1 R 12 a 2 R 13.

El reinado de David y de Salomón se extendió sobre Judá y sobre todo Israel (cf, por ejemplo 2 Sam 5,4-5 + 1 R 2,10-12). La conjunción copulativa trata de unir lo que de suyo es diverso, como se advierte con motivo de la sucesión de Salomón. Tras la muerte de Salomón, Roboam se convierte en el rey natural de Jerusalén y de Judá; pero para conseguir la aceptación de las tribus del norte tuvo que viajar a Siquem, centro de las tribus israelitas (cf 1 R 12,1). El aparato administrativo salomónico (cf 2 R 4,1-19; 4,20 + 5,1-7) ocasionó no pocos descontentos entre los habitantes del norte. Roboam, lejos de escuchar a los «los ancianos» (1 R 12,6-7) Ätal vez eran voces críticas ya en tiempos del rey SalomónÄ, siguió el imprudente e impulsivo consejo de los jóvenes Äaduladores del poderÄ. Aun mitigando las palabras de los jóvenes, la respuesta de Roboam a la asamblea de Israel (1 R 12,14) provoca la división del reino, con la misma consigna con la que Seba logró partidarios en otro tiempo (cf 2 Sam 20,1). A la vieja consigna añaden unas palabras nuevas: «¡Mira ahora por tu casa, David!» (1 R 12,16). La división/separación es un hecho, que se consuma con el asesinato del ministro de leva, Adoram, y la huida de Roboam (1 R 12,18). Mientras esto sucede, ya está en el norte el proscrito Jeroboam (1 R 12,20), a quien el profeta Ajías diera diez trozos del manto profético desgarrado (cf 1 R 11,31-32). Será el nuevo rey de Israel: de las diez tribus separadas de Judá.

El primer problema que se le plantea es el lugar en que debía residir el monarca. Guibeá de Benjamín, patria de Saúl, era desaconsejable porque la tribu benjaminita se había quedado con la casa de David. Siquem era el centro religioso y político del norte. Jeroboam fortifica y habita en esta ciudad, pero «salió de ella», se dice a continuación, para fortificar «Penuel» (1 R 12,25), lugar vinculado al recuerdo de Jacob. Posteriormente el monarca pondrá su pie en Tirsa (1 R 14,17). Este paso de una residencia a otra es un claro exponente de la inseguridad interna y de los peligros externos. En cualquier momento podía surgir un profeta que ungiera rey a otra persona. Se impone, por ello, que el lugar de residencia del monarca estuviera lo suficientemente lejos de los centros clásicos de poder, como es el caso de Siquem. La riqueza del fértil suelo del norte podía ser codiciable a los ojos de Egipto. Si el rey dispone de una residencia en la inaccesible Transjordania, estará a salvo. Se explica así la residencia en Penuel. Pero esta ciudad está demasiado lejos del reino sobre el que gobierna Jeroboam. De ahí que la capital se fije posteriormente en Tirsa. En todo caso Israel no dispone de una ciudad como Jerusalén que pueda ser indiscutiblemente la capital del nuevo reino. En tiempos posteriores, cuando Omrí sea rey de Israel (886-874), continúa vigente el problema de la capitalidad del reino. Omrí le dará una solución definitiva, parecida a la que aportó David para el antiguo reino unido: «Compró la montaña de Someron a Semer por dos talentos de plata y construyó sobre la montaña, y a la ciudad que edificó la llamó Someron por el nombre de Semer, el propietario de la misma» (1 R 16,23).

La decisión de Omrí tuvo sus repercusiones internas en Israel. La edificación de la ciudad, comenzada por él y continuada por su hijo Ajab, y llevada a su esplendor en tiempos de Jeroboam II (ya en los días de Amós), se hizo a expensas de la población: los ricos amasaron sus fortunas a costa de los pobres, como denunciará reiteradamente el profeta de Tecoa. Por otra parte, el asentamiento de la ciudad en un lugar de población mixta (israelita y cananea) y abierta a la influencia cananea presentará graves problemas religiosos: apostasía y sincretismo de la religión yahwista, con los que tendrán que enfrentarse los profetas Elías/Eliseo, los dos profetas que actúan en el norte: Amós y Oseas, y toda una escuela oriunda del norte, cuyo pensamiento y espíritu nos ha llegado en los libros históricos (es la escuela deuternómica ÄdtrÄ). El problema religioso ya estaba planteado desde el momento de la separación de los dos reinos.

Efectivamente, el segundo problema que tuvo que abordar la naciente monarquía del norte fue de política religiosa. Si Jeroboam quería consolidar su reinado, tenía que evitar que sus súbditos se vieran en la necesidad de subir a Jerusalén. ¿Qué ofrecer como alternativa? Jeroboam tuvo muy en cuenta que su población era mixta. Elevó a rango de santuarios estatales los dos santuarios de Bethel y de Dan, en las fronteras sur y norte, respectivamente. Colocó en ambos un becerro de oro y los dotó de sacerdotes propios. Ahora podía decir: «¡Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que te hizo salir de la tierra de Egipto!» (1 R 12,28). Comentaremos en un apéndice esta decisión de Jeroboam (cf Documentación auxiliar, 1). De momento valga decir que ella motivó no pocas tensiones internas, origen de la aparición en escena de profetas. De entre ellos, destacan Elías y Eliseo, que denunciaron el «pecado de Jeroboam, hijo de Nebat» como la causa de la defección religiosa que ellos tuvieron que afrontar.

La mitología cananea nos permite asomarnos a las luchas entre los dioses. Tres divinidades se disputan la supremacía sobre la tierra y sobre los hombres: Baal, Mot (=muerte) y Yam (=Mar). El caos acuoso (Yam) es sometido por Baal, que, de este modo, asegura la navegación y permite el desarrollo de la vida en la tierra. Pero la vida en la tierra está amenazada por una segunda deidad: Muerte (Mot). El enfrentamiento entre Baal y Mot refleja la organización del ámbito cósmico. Se oponen dos fuerzas antagónicas: vida y muerte, fecundidad y esterilidad, lluvia y sequía. Baal personifica la vida, la fecundidad y la vida. El triunfo de Baal sobre Mot es el triunfo de la vida y de la posibilidad de existir. La población cananea y gran parte de la población israelita del tiempo de Elías acude a Baal pidiendo la lluvia, y confesando simultáneamente: «Nadie hay por encima de él». Derramarle libaciones Äconjuros para atraer la lluviaÄ o pronunciar su nombre, y entregarle la vida entera en consecuencia, no era algo desacostumbrado, como se advierte en el Sal 16 y en la profecía de Oseas. Los adoradores de Baal no creen en vano; pretenden que su fe sea remunerada con una vida próspera en la tierra. Baal, por su parte, es un dios experto en el sustento de la vida; el dador de la lluvia asegura la existencia en la tierra.

Frente a Baal el Dios de Israel ÄYahvehÄ se define a sí mismo mediante este circunloquio: «Yo-Soy-El-Que-Soy» (Ex 3,14). El Dios de Israel muestra quién es actuando en la historia. El pueblo está invitado a descubrir su presencia en cada uno de los acontecimientos históricos, desde Egipto hasta la tierra. De este modo comprobará que es el único Existente, más aún es el Existente, que no admite ningún otro dios ante sí. La fórmula del libro del Exodo no alude a una existencia indeterminada, sino a una existencia concreta: al Existente por excelencia. La revelación de Yahveh complica a Israel en su existencia. Ante el Existente no es suficiente la afirmación teórica, se requiere también la apropiación práctica. Israel ha de moverse en un constante «Haremos y escucharemos» (Ex 24,7). Encuentra, sin embargo, un gran obstáculo para «hacer y escuchar», para seguir y adorar al único Dios de Israel, y es que Yahveh no es un dios «perito» en el don de la vida diaria: de la lluvia y de la fecundidad. Estaba bien seguirle en los días de la travesía del desierto, cuando Él conducía a su pueblo; pero una vez instalados en la tierra, ¿quién es el verdadero Dios: Baal o Yahveh?

Comienza el ciclo del profeta de Tisbí con el anuncio de la sequía, no por decisión de Baal sino por orden de Yahveh: «Vive Yahveh, Dios de Israel, a quien sirvo...» (1 R 17,1). La sequía afectará a todo el país (17,7). La lluvia retornará cuando Yahveh quiera: «Vete a presentarte a Ajab, pues voy a hacer llover sobre la superficie de la tierra» (18,1). El monarca, protector del culto a Baal, y con él el pueblo, han de aprender que el verdadero «donador del trigo, del mosto y del aceite virgen», como dirá años más tarde el profeta Oseas, es Yahveh (Os 2,10). No es suficiente, por una parte, comprobar cómo Yahveh es, efectivamente, quien da la lluvia y la vida. El baalismo, por otra parte, como religión de estado, implica otros intereses que sobrepasan el ámbito cultual e inciden en el socio-económico, como demuestra el episodio de la viña de Nabot. Nabot estima que es un sacrilegio enajenar la heredad de los padres («Líbreme Yahveh de darte la herencia de mis padres» Ä1 R 21,3Ä): es una tierra que ha recibido de las manos divinas y que sólo a Dios le pertenece. La princesa fenicia Jezabel alega los derechos de la corona (21,7). Yahveh está al frente de un pueblo en el que todos son hermanos; Baal, por el contrario, favorece una sociedad clasista. La afirmación de Yahveh como único Dios tiene repercusiones también sociales. Añadamos, en tercer lugar, que los profetas de Baal comen a cuenta del rey (cf 18,19). Oponerse al baalismo en estas circunstancias significa encaminarse hacia la muerte. Los yahwistas han de vivir en la clandestinidad, como bien atestigua la vida y la conducta del ministro de Ajab, Abdías (cf 18,3-15). Es inevitable el enfrentamiento a muerte entre el baalismo y el yahwismo. El encuentro mortal acaece en la cumbre del Carmelo (cf 1 R 18,20-40), escena de la que hablaremos en la documentación auxiliar (cf n.2). Ha triunfado Elías, y con él Yahveh, al parecer. Pero la historia continúa en el capítulo siguiente, que expone las angustias mortales del profeta. Estamos ante una segunda vocación.

No sabemos cuándo tuvo lugar la primera. El texto la da por supuesto cuando irrumpe Elías con una palabra divina: «Vive Yahveh, Dios de Israel, a quien sirvo...» (1 R 17,1). Elías es un mero enviado, a través del cual Yahveh actúa y habla; y no otra cosa es el profeta: la boca de Dios. En nombre de Dios ha combatido el profeta los más recios combates religiosos de su tiempo. Ha afirmado que Yahveh es el Dios del agua y de la vida (no Baal), que es el Dios de la justicia Äepisodio de la viña de NabotÄ, que es el Dios de la salud (y no Baal-Zebub, cf 2 R 1,2ss). En estos y otros episodios, Elías se había convertido en llama que devoraba a sus contrarios (cf 2 R 1,10). Es muy posible que 1 R 19 deba situarse históricamente al final de la vida de Elías, cuando ya todo está realizado, y no queda más que proveer a la sucesión del profeta. No obstante, su actual colocación, después de la escena del Carmelo, también tiene pleno sentido: Jezabel reacciona ante la muerte de sus profetas, y persigue a muerte al profeta. Sea lo que fuere, el hombre de fuego ha dejado paso al hombre débil, herido, sin aliento ni futuro, como tantos de nosotros. Solo, sin amigos ni criado, henos ante un hombre a quien le pesa la vida. Escapa de cuanto le rodea y huye, en el fondo, de sí mismo:

El viejo Elías deseaba morir, pero en el fondo anhela encontrarse con la palabra primera que había orientado su vida convirtiéndole en paladín del yahwismo. El profeta ha de ponerse en camino y desandar el itinerario errado de su pueblo. Sostenido por el alimento divino: pan y agua Äcomo en tiempos antiguos el Israel del desiertoÄ, ha de sostener una marcha de cuarenta días, como cuarenta fueron los años de camino de Israel a través del desierto (a día por año). Tal vez no se narre la primera vocación de Elías, porque su vocación es la misma del pueblo. Ahora, cual nuevo Moisés, ha de retornar a los orígenes y adentrarse en la matriz generadora, dispuesto a una nueva gestación y a un nuevo nacimiento. No interesa tanto la vida singular del profeta, cuando está en juego la vida de Israel como pueblo. Elías, nuevo Moisés, actuará de comadrona. Existe, sin embargo una diferencia: Moisés está al principio, como iniciador del camino; Elías llega más tarde, cuando todos los caminos se han cerrado. Llegado a la cueva donde Yahveh se había revelado, Elías ha de dar cuenta del fracaso de su camino. Allí quiere terminar sus días Äcomo arco que se curva hacia la tierraÄ porque la existencia de Israel ha sido una mentira, una ilusión ya fracasada. La narración, no obstante continúa. Alguien espera a Elías a la entrada de la cueva:

Hasta la montaña de Dios ha subido un hombre a presentar sus quejas a quien un día le llamó y después le dejó a su suerte. Elías se extiende en su alegato, que es la explicación de su fracaso y, en última instancia, del fracaso divino. Que lo reconozca Dios así, y el profeta ya tendrá una razón para morir. ¿No era la alianza un abrazo de amor del que Israel se ha desatado? Los altares del templo simbolizaban la presencia de Dios en la tierra, ahora yacen rotos por tierra. Los profetas, voceros de Dios, han sido definitivamente silenciados. ¿Qué hace Elías solo, si Dios mismo le ha abandonado? No existe razón alguna que obligue a continuar. El alegato se convierte, veladamente, en acusación elevada contra Dios. Él tiene en definitiva la culpa de que la historia se cierre tan absurdamente. Elías no concibe que su causa esté desvinculada de la causa divina. Si el profeta ha fracasado, Dios mismo es el fracasado. El único que se da cuenta de la gravedad del momento es Elías. Sabe cuanto ha sucedido en la tierra, y sube al monte para contárselo a Dios, que, ajeno a todo, mora aislado en la cueva. ¿Buscará Elías únicamente un desahogo? ¿Para qué exponer su fracaso al Fracasado, si no pondrá remedio? ¿O está sediento de algo más: del encuentro con el Dios que un día se cruzó en su camino? ¡Ironía del texto: Elías busca, y Dios está esperando!

Otro poderoso, Naamán, busca la salud en el profeta de Israel Äen este caso en EliseoÄ. Está convencido de que podrá recuperar la salud mediante la influencia y el poder (2 R 5,4-6). Pero el Dios que da la muerte y la vida no es el monarca de Israel, sino Yahveh. Cuando Naamán se pliega al querer divino encuentra su curación. El Dios de Eliseo es el mismo que el Dios de Elías: brisa suave, e incluso desconocida, que se identifica con el insignificante río de Israel, en contraposición con los famosos ríos de Damasco. La curación que Dios concede, por otra parte, es graciosa: no pide nada a cambio. El siervo de Eliseo, Guejazí, contrae la lepra por pedir a Naamán una retribución (2 R 5,21-27). Quien busque la salud Äla salvaciónÄ ha de acudir al Dios de Elías, no a Baal-Zebub.

Dios, brisa tenue, protege a los pobres. Defiende el derecho que asiste a Nabot y atiende las necesidades de la viuda. Ella, junto con el huérfano y el peregrino, pertenecen a los estamentos depauperados de Israel. Yahveh se identifica con su causa, como años más adelante proclamará el profeta Amós, un profeta judaita que se mueve en el reino del norte.

Los «hijos de los profetas», a cuyo frente está Eliseo, acaso deban relacionarse con las bandas de profetas del inicio de la monarquía. Ambos grupos son testigos de Yahveh en momentos especialmente cruciales para la fe antigua. No es suficiente, a mi entender, la «bancarrota económica» para explicarse la aparición de las «cofradías» proféticas. Lo que estos grupos pretendían era que Israel viviera su propia fe. De hecho, en unión con los líderes carismáticos, son los protagonistas de la vida religiosa de Israel en la difícil crisis que supuso el tránsito a la monarquía y el cisma. «Con sus arrebatos de fanatismo Äescribe A. GonzálezÄ, proclaman que éste es el pueblo de Yahveh y que Yahveh está presente en medio de su pueblo. Por su misma naturaleza son un testimonio elocuente, férvido, del yahwismo». Son los últimos portadores de una fe en Yahveh, pura y sin mezcla. Su importancia fue determinante para la pervivencia de la fe en Yahveh. A ellos se remonta la radicalización yahwista que posteriormente suena en los profetas más tardíos.

Ahora bien, la afirmación de Yahveh como el único es el corazón de la alianza sinaítica. De aquí fluye la convicción de la presencia de Yahveh en medio del pueblo y comporta la exigencia de un servicio del creyente en su totalidad y unidad: el Dios de la alianza ha de ser amado con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas (cf Dt 6,5). Con otras palabras, lo que proponen los hijos de los profetas, con sus líderes al frente, es el retorno a la alianza: que el pueblo cumpla de verdad aquello que dijo a las faldas del Sinaí/Horeb: «Nosotros haremos y escucharemos». Porque este programa resultó enormemente difícil, fue necesario que surgieran un Elías y un Eliseo, acompañados de los hijos de los profetas. Porque la dificultad continúa siendo real, se necesitan nuevos Elías y Eliseos, que en compañía de otros muchos sean hoy testigos del Dios vivo. La figura de Elías habla aún en otras páginas bíblicas, del antiguo y del nuevo testamento.

La desacostumbrada medida exigía normas regias en amplia escala. Jeroboam no sólo descartó a los sacerdotes levíticos, sino que incluso redactó un programa de fiestas, para que los santuarios se mantuvieran en actividad. Los hechos demuestran que en Israel, mucho más abiertamente que en Jerusalén, la monarquía intervino en los asuntos religiosos del estado y con ello trataba de dictar una línea unitaria a la forma nomádica de religión, tal como se mantenía viva en las tribus, y esto sin tener en cuenta la propia posición de fuerza. Posteriormente este culto estatal aparece claramente atestiguado en Bethel, cuyo sacerdote advirtió al profeta Amós que se encontraba en un 'santuario del rey', en una 'casa del rey' (Am 7,13). La religión estatal de Jeroboam se adhirió como un cuerpo extraño al adulto culto tribal a Yahveh; no es de extrañar, pues, que en las tribus se produjera resistencia y nacieran críticas, y que sobre todo en su seno pervivieran y se fomentaran los recuerdos de la religión nomádica. La oposición profética contra la monarquía allí encontraba su respaldo y de allí sacaba su fuerza original. En esos círculos hay que buscar también los portadores de la tradición, cuyas ideas quedaron mucho después programáticamente condensadas en el núcleo del Deuteronomio» (S. HERRMANN, Historia de Israel en los tiempos del antiguo testamento, Salamanca 1979, 254-455).

LA ESCENA DEL CARMELO (1 RE 18,20-40)

«El Carmelo es aquella sobresaliente sierra del noroeste de Israel, cuya última estribación limita a la bahía de Acó (Haifa) por el sur y allí desciende abruptamente hasta el Mediterráneo. En su trayectoria de sureste a noroeste se eleva el macizo del Carmelo sobre la parte septentrional de la llanura de Megiddo. La situación del Carmelo tenía una especial importancia. Pertenecía a la región fronteriza entre fenicios e israelitas. El rey de Tiro había podido entretanto extender su jurisdicción hacia el sur. Es probable que desde los primeros tiempos hubiera habido un santuario en el Carmelo, como por lo demás también lo hubo posteriormente. El mismo Tácito menciona un santuario del Carmelo, que visitó Vespasiano en el año 66 d. C. El lugar es muy apropiado para la veneración de una divinidad de montaña, cuyo santuario fácilmente accesible y visible desde lejos debía atraer en cualquier tiempo una muchedumbre de adoradores.

De la cambiante historia del santuario da testimonio también 1 Re 18,30. Ahí se dice que Elías reparó el demolido altar de Yahveh. Así pues, el Carmelo albergó alguna vez un culto regular a Yahveh, cuya introducción se puede suponer en los tiempos de David y Salomón. Pero después, por influjo cananeo-fenicio, y precisamente en esta zona fronteriza el Carmelo debió cambiar su divino propietario. Allí donde Yahveh había tenido un altar, volvió a reinar Baal, probablemente el Baal de Tiro. Ahora bien, tal vez debido al favorable influjo de las buenas relaciones entre Israel y Tiro, parece ser que Ajab adquirió derechos de soberanía sobre el Carmelo. Este fue el momento que aprovechó Elías para infligir un castigo ejemplar en este destacado lugar de culto y en presencia de israelitas y fenicios. ¿Quién es el auténtico propietario del Carmelo? Esta era la cuestión, que ante todo había que resolver, un conflicto 'local', si podemos llamarlo así. Pero naturalmente latía ahí el problema, mucho más trascendental, de la política interior de Israel, a saber, lo que significaría el que Baal, bajo el reinado de Ajab y de su mujer Jezabel, ganara terreno tan desmesuradamente. No puede censurarse a la exposición de la gran escena del Carmelo en 1 Re 18 el elevar ese conflicto local a la categoría de problema de la verdad, del problema de la verdad tal como entonces podía concebirse en su limitación nacional: ¿Quién es el dios de Israel, es Yahveh o es Baal?

La decisión se inclinó en favor de Yahveh. El fuego del cielo, que devoró el holocausto de Elías, manifestaba al verdadero Dios; la desesperada danza de los profetas de Baal no hacía sino acrecentar su derrota. Nos es imposible saber hasta qué punto un conflicto cúltico en el santuario del Carmelo sirvió de base para grandes desmanes contra los profetas de Baal de aquella región. Según el relato, Elías con su propia mano degolló a esos profetas en la falda del monte (1 Re 18,40).

El núcleo histórico del acontecimiento-Carmelo puede verse en que se produjo tal vez un conflicto entre fenicios e israelitas en torno al santuario del Carmelo, en el que Elías desempeñó un papel principal a lo largo de un proceso, que posiblemente tuvo un resultado dudoso. Pues el estado se impuso y Jezabel fue tal vez una fuerza motriz en orden a apoyar al lado cananeo y a limitar la influencia de Elías y sus secuaces. Parece creíble que la reina persiguió a Elías como cabecilla de la otra parte, de tal modo que el profeta hubo de salir del país. La tradición le atribuye una peregrinación al meridional monte de Dios, donde Yahveh le saldría al encuentro en el marco de un grandioso escenario, que evoca las tradiciones-Moisés. Sin embargo, Yahveh no estaba en los grandiosos fenómenos de la naturaleza, sino que fue conocido por Elías 'en el susurro de la brisa suave', como dice la expresiva traducción tradicional; desde luego sería más conforme con el texto original decir 'en un hondo silencio abismal'» (S. HERRMANN, o. c., 274-275)

«Por motivos exegéticos puede considerarse como discutible la participación de Elías en el conocido relato sobre la viña de Nabot, 1 R 21. Su importancia afecta menos al plano cúltico que al de la historia del derecho. En Israel la propiedad de terrenos era inalienable; regía exclusivamente el derecho hereditario, que, según la mentalidad veterotestamentaria, consideraba no al israelita particular, sino al mismo Yahveh como dueño radical de la tierra prometida y otorgada. El intento de Ajab de apropiarse de una buena finca como patrimonio de la corona junto a la residencia de Jezrael atestiguada desde sus días, fracasa ante todo por la negativa, válida según las ideas jurídicas israelíticas, de su dueño Nabot, que defiende la herencia de sus padres; Ajab se muestra dispuesto a reconocer ese derecho. Sólo la intervención de Jezabel hace cambiar las cosas. Para ella la soberanía del rey es la ley suprema, que ni siquiera en lo concerniente a la propiedad de la tierra puede tener limitación alguna, criterio que, a la vista de las prácticas fenicias que posibilitaban sin más las transacciones sobre terrenos, es incluso comprensible. En el fondo en este relato entran en conflicto no ya las personas entre sí, sino ordenamientos jurídicos, que no raras veces pueden haber determinado y dificultado el clima intrapolítico. El sumamente criminal final del relato, que va ligado a la muerte de Nabot, puede ser un síntoma de la acritud del conflicto. Hasta ahí queda de suyo redondeado el relato; la intervención de Elías es algo secundario y por razones objetivas ni siquiera es necesaria» (S. HERRMANN, o. c., 276-277).

Ä Un compromiso total como Misionero y Obispo que directamente se empeñó en combatir el mal del pecado y a divulgar el reino de Dios sin miedo a denunciar los verdaderos males en las estructuras sociales cuando éstas oprimían los derechos fundamentales del hombre.

[...] Ä Que hemos de trabajar por discernir proféticamente los signos de los tiempos en las diversas actuaciones de la Iglesia y de la Congregación denunciando todo pecado y orden injusto opuesto a la realización histórica de la salvación como liberación total e integral del hombre» (2F 12).

1. Las "locas de Dios". Argel. Octubre 1994. Dos religiosas son asesinadas en las calles de Bab el Oued. Las llamadas "locas de Dios" caen víctimas del fundamentalismo. Su palabra profética, su vida, era como el "susurro de la brisa suave". Alguien, la intransigencia, pensó que la muerte era el modo más efectivo de apagar ese susurro, pero no. Se multiplicó increíblemente hasta por los parajes donde no transita Dios regularmente. Hablaron de ellas los políticos, los intelectuales, los dirigentes de las más variadas religiones. No es necesario el fragor del rayo y la tormenta. En cualquier momento, en cualquier lugar, puede el susurro de los nuevos profetas convertirse en la voz más potente del planeta. Basta "ser" profetas.

"Durante su vida (Eliseo) ningún príncipe le hizo temblar y nadie fue capaz de subyugarlo" (Si 48,12).

"Llevaba un manto de piel, con una correa de cuero a la cintura" (2 R 1,8).

"Elías, hombre semejante a nosotros,oró con insistencia... De nuevo volvió a orar..."(St 5,16-18).

"Elías, por su ardiente celo por la ley, fue arrebatado al cielo" ((1 M 1,58).

"Basta, Señor, quítame la vida, que no soy mejor que mis antepasados" (1 R 19,4).

"Me consume el celo por mi Señor Todopoderoso" (1 R 19,10).

"Respóndeme, Señor, respóndeme, para que sepa este pueblo que tú eres el Señor, el verdadero Dios" (1 R 18,37).

"Nada le arredra..."

"Se goza en las privaciones..."

"No piensa sino ... en orar,"

"trabajar,"

"y sufrir,"

"y en procurar siempre y únicamente la mayor gloria de Dios"

"y la salvación de los hombres".