La aparición del profetismo propio de Israel está ligada a la instauración de la monarquía. Este es un fenómeno que le da originalidad al profetismo israelita frente al profetismo del Medio Oriente, que permaneció ligado a fenómenos de adivinación, de visiones y predicciones del futuro y de magia, sin definirse por contenidos de justicia. El profetismo israelita -pese a la presencia de falsos profetas y a la ambigüedad de muchos de sus verdaderos profetas- lo define la justicia. De aquí se desprende el criterio de autenticidad de un profeta. Los profetas fueron una especie de conciencia crítica de la monarquía. Y, al enfrentarse a ella, trataron de reivindicar la sociedad ideal traicionada por los reyes. Por eso, según estos mismos profetas, el origen del mal en Israel hay que colocarlo en Guilgal, sitio donde Samuel ungió a Saúl como rey (Os 9,15: los reyes no ayudan, hunden al pueblo -Os 8,4; 13,9-11-); el Estado debe cesar (= Israel debe ser llamado al desierto) (Os 2,16.21-22).

Si nos preguntamos porqué fracasó la experiencia del éxodo, responderíamos sencillamente: faltó la calidad que semejante proyecto requería. Sin embargo, enumeremos algunas de esas carencias de calidad:

1. La división de las tribus, representada en el macabro descuartizamiento del cuerpo violado de una mujer, nos hace ver la humillante división del mismo Israel (Jc 19-21).

2. La corrupción de los jueces, fomentada por los mismos líderes del pueblo, desacreditó la administración de justicia que le daba razón a lo comunitario (1 S 8,1-5).

3. La amenaza exterior de las naciones vecinas (Moab, Edom, Amón, Madián, Amalec), que buscaban subyugar a Israel, el cual ya no podía defenderse, por carecer de unidad (1 S 8,19-20).

4. La amenaza interna de los filisteos, cada vez más belicosos y tecnificados al interior del mismo Israel. Ellos se constituyeron en permanente amenaza del Israel del éxodo.

5. La implantación de los bueyes como instrumento técnico de labranza fomentó el acaparamiento de tierras, contra el derecho de las familias.

6. La aparición de líderes ambiciosos (como Saúl y David), invitaba al pueblo a creer en la posibilidad de un poder absoluto que fuera manejado por gente de la propia casa.

Ante las anteriores expresiones de corrupción del final del tiempo de los jueces, era apenas lógico que el pueblo buscara salida. Y desafortunadamente lo hizo por la línea del poder vertical absoluto. Para esto fue escogido Saúl. Y lo curioso es que Samuel -último juez y primer verdadero profeta- fue el encargado de su unción (1 S 10,1). No nos extrañe que Samuel meta a Yahvéh en el problema de la institución de la monarquía (1 S 9,27; 8,1ss). No olvidemos que se trata de una interpretación de la historia, y no de la reproducción de una crónica. Esto explica porqué Yahvéh, en el contenido simbólico de un relato, pueda ser uno de los actores del drama.

1.2.2. ¿Rey o caudillo?

No parece que Saúl hubiera sido realmente un rey en sentido estricto. En los textos más antiguos del libro de Samuel, no se le llama rey sino "Caudillo" o "Jefe Militar" (= Naguid: 1 S 9,16; 10,1; 13,14). Además, el comportamiento de Saúl es parecido al de los llamados jueces mayores, los cuales solían liderar las guerras de liberación de Israel, como Débora y Gedeón. Sin embargo, Saúl es un implantador del sistema monárquico que, con la creación de un ejército permanente, se irá afianzando poco a poco.

La razón honda de lanzarse Saúl como líder del pueblo puede estar en la defensa de sus propios intereses o de los de la clase económica que él representaba. Así lo expresa el texto que encabeza la guerra contra los amonitas. Saúl despedaza un par de bueyes y distribuye sus partes con este mensaje: "Así se hará con los bueyes del que no salga detrás de Saúl" (1 S 11, 7). Además, Saúl era una especie de terrateniente que competía con David en la oferta de tierras para sus seguidores (1 S 22,7).Tales ofertas hacían populares a caudillos como Saúl y David, candidatos para reconstruir la monarquía.

Llamar a Saúl Naguid o jefe militar significa que éste fue el oficio principal que él ejerció en medio del pueblo. En efecto, lo primero que hizo fue organizar un ejército permanente (1 S 14,47-52). Con él retó a los filisteos y mató a su gobernador militar en las montañas de Efraím, limpiando de filisteos el centro de Palestina (1 S 13,2-3). El ejército fue apenas el comienzo de la verdadera instauración de la monarquía. Con una fuerza militar permanente, todo lo que se siga es apenas lógica consecuencia.

No consta que Saúl hubiera establecido una verdadera capital con palacios y sistema administrativo permanente.

En cambio, existen textos que indican su tendencia a manejar y dirigir el aspecto religioso de las tribus, en ese momento centralizado en manos de Samuel. La intención de Saúl era acaparar y manipular la estructura religiosa y ponerla a su servicio. Saúl no aceptó las normas consuetudinarias de guerra sobre el anatema. Esto lesionaba sus intereses, puestos ahora como norma suprema, pues para eso él era el jefe. Por todo esto Samuel entró en conflicto con Saúl (1 S 13,13ss). Esto está claro en la guerra santa contra los amalecitas en la cual no consagra al anatema las cosas que tenían valor económico (1S 15,1-9). La lógica consecuencia de lo anterior es el rechazo de Saúl por parte de Yahvéh o de la estructura religiosa (1S 15, 10-23).

Una visión panorámica de la vida de Saúl da el siguiente resultado: Implanta con éxito la estructura militar permanente. No hay indicios de que establezca el sistema tributario. ¿Razón? Su ejército tenía de qué vivir: el botín logrado en las batallas y el apoyo de los terratenientes con los que empezó su aventura. En lo que no tiene éxito es en el control de la estructura religiosa. Tropezó con Samuel, primer profeta conciencia de la monarquía.

David propiamente surge como militar. Su capacidad y éxito en la guerra lo llevan al trono. Una vez en el trono y lleno de riquezas y poder, hará reflexionar a escribas de corte (cfr. 1 Cr 23,4), pagados por la corona, sobre su vida. Y estos escribas dirán mil bellezas de su infancia, de su hermosura, de sus aventuras juveniles y de todo aquello que suele envolver la vida de aquel que se hace famoso (1 S 17,1ss; cfr. 2 S 21,19: Goliat matado por Eljanán). Su capacidad militar será celebrada por el pueblo en boca de las mujeres (1 S 18,7). Su matrimonio con Mikal, hija de Saúl, será premio a sus proezas militares (1 S 18,17-30). La verdadera consagración de David como rey acaece cuando derrota a los Filisteos y Judá lo reconoce como tal (2 S 2,1-4).

Cuando David rompe con Saúl, crea su propio ejército (1 S 22,1-2) y se mantiene con los tributos voluntarios del pueblo que le agradece sus favores (1 S 25). Se subordina al filisteo rey Aquis de Gat, que lo hace dueño del poblado de Siquelaq (1 S 27,1-12). Este es un entrenamiento diabólico, que nos demuestra qué lejos está el corazón de David del modelo de sociedad creada por el éxodo.

Saúl había logrado instaurar un ejército permanente en Israel. En este sentido, el ejército de David no era sorpresa. Lo que sorprende es la astucia de David en crear una estructura administrativa, según el modelo egipcio-cananeo. Su primera preocupación fue la de conquistar Jerusalén, ciudad administrada por yebuseos (cananeos), situada entre las tribus del norte y del sur y que, por lo mismo, impedía su unión. David la conquista y la convierte en la capital de su reino (2 S 5,6-12). Jerusalén, como ciudad cananea, era una cantera de oficiales de gobierno con experiencia en la administración del sistema tributario. Por algo David no pasó por la espada a sus habitantes, contrariando el mandato de Yahvéh (Dt 20,16-18). Establece una cúpula administrativa alterna, de hombres fieles a su causa, tanto del ejército con Joab y Benaías, como de la estructura religiosa con Abiatar y Sadoq (2 S 8,15-18).

Sin embargo, también los hechos negativos acompañaron la vida de David: la turbia historia amorosa con Betsabé (2 S 11,1ss); el asesinato de Urías (2 S 11,14ss); la violación de su hija Tamar por uno de sus propios hijos (2 S 13,1ss); el asesinato por esta causa de Amnón (2 S 13,23ss); la rebelión de su hijo Absalón (2 S 15,7-12.15-17); la rebelión de Seba de Benajamín (2 S 20,1); el intento de censo, castigado como gravísimo pecado (2 S 24,1ss) etc. Todo esto demuestra, de una manera indirecta, cómo los escritores -aún escribiendo desde el palacio de la dinastía de David- critican la monarquía, denunciando sus pecados.

La figura del principal profeta que aparece al lado de David es Natán. También este profeta se mueve en la ambigüedad. Qué difícil resultaba ser crítico en los momentos del mayor triunfo y del mayor crédito de la monarquía frente al pueblo. Por eso, mientras vemos al profeta bendecir la monarquía (2 S 7,11ss), también lo vemos condenándola (2 S 12,1ss). No nos extrañe, pues, que el profeta Natán, el de la condenación más dura contra David (2 S 12,7ss), esté más tarde presente en una intriga palaciega de muy baja calidad (1 R 1,11ss). Lo mismo sucede con el profeta Gad, llamado "el vidente de David": mientras lanza a David hacia la fama (1 S 22,5), lo condena en el pecado de esa misma fama (2 S 24,11ss). Comprendamos la ambigüedad de los profetas, a partir de la ambigüedad en que tuvo que caminar el pueblo en este difícil tiempo.

Salomón aparece en el trono como fruto de intrigas y de luchas por el poder. Aunque el sucesor legítimo era su hermano mayor Adonías, a quien respaldaba Joab por parte del ejército y Abiatar por parte del templo, es constituido rey. Sin embargo debemos decir que su ascensión al trono la hace bañado en sangre: el sacerdote Abiatar es expulsado y Adonías y Joab asesinados (1 R 2,13-35).

Los biógrafos cortesanos de Salomón acumulan en torno a su figura cualidades de sabiduría (1 R 5,9ss), de fama (1 R 10,1ss), de astucia (1 R 3,16ss), de dominio político internacional (1 R 5,1), de inspiración poética (1 R 5,12), de esplendor para con su Dios (1 R 3,4; 10,5.12), y hasta de humildad (1 R 3,7ss) y de deseos de fidelidad y de respeto al pueblo (1 R 3,8ss), etc.

Sin embargo, el panorama real que la misma Biblia presenta es desastroso. En primer lugar, aparece como violador de la cultura del pueblo, de su estructura tribal, uno de los puntos más sagrados de la tradición israelita. En vez de mantener y reforzar la división geográfica política tradicional, por tribus, redistribuye el pueblo en distritos, para facilitar la recaudación de tributos e impuestos (1 R 4,7-19). Y, sin importarle la pobreza de algunos de estos distritos (1 R 12,3-5) los responsabiliza de abastecer la corte. Cada uno de ellos, por un mes, debía responder de la corte, de la familia del rey y de sus caballos de guerra (1 R 5,7-8.2-5) que, entre otras cosas, se anota que eran cuarenta mil (1 R 4,26).

Estos distritos estaban presididos por gobernadores que recogían los tributos en especies y en trabajos forzados para las construcciones de la corte. Cada varón entregaba cuatro meses al año, en una especie de trabajo forzado. Hubo levas así: 30.000 como transportadores de maderas desde el Líbano, 70.000 como cargadores, 80.000 como canteros y 3.300 como capataces (1 R 5,27-30). Jefe de levas fue un tal Adorán o Adonirán (1 R 4,6) asesinado más tarde (1 R 12,18). También se nos habla de que Salomón obligó al pueblo a construir defensas, palacios, ciudades de aprovisionamiento, guarniciones y establos (1 R 9,15-24). Los defensores de la monarquía defienden al Rey (1 R 9,22), mientras otros lo acusan (1 R 11,28ss).

Como remate de todo lo anterior, también nos presentan a Salomón como dueño de una flota del mar rojo (1 R 9,26-28), y como negociador de armas a nivel internacional: caballos de guerra que le compraba a Cilicia para vender a Egipto y carros de guerra que le compraba a Egipto para venderlos a los Arameos (10, 26-29).

A todo esto hay que sumar el número inmenso de mujeres con que llenó su corte: 700 princesas y 300 concubinas (1 R 11,1ss). Una mujer, la Reina de Sabá, las presupone "extasiadas", escuchando la sabiduría de su marido (1 R 10,8). Más realista es el Deuteronomio que sabe el abuso y descarrío que aquí se esconde (Dt 17,17). Y todos sabemos que cada nueva compañera nocturna en el tálamo real es una desvalorización de la anterior. Una forma más de humillar y oprimir a la mujer.

Relacionemos a Salomón con Saúl y David. Saúl le abrió camino a la monarquía con la fuerza de las armas; David, por su parte, la dotó del sistema administrativo propio de las ciudades-estado cananeas, reproductoras de la estructura faraónica de Egipto; finalmente, Salomón puso bajo su control la estructura religiosa templaria, encargada de fomentar en el pueblo la teología de la corona. Lo que no pudo hacer su padre lo hizo él: construir un gigantesco y hermoso templo, a base de la sangre y vida del pueblo, a base de tributos pagados en dinero y en servidumbre.

La figura profética que aparece, a última hora, como conciencia del "sabio" Salomón, es Ajías. Refleja el descontento del pueblo en relación a una monarquía corrupta (1 R 11,31). Y aunque tiene elementos para condenar radicalmente la monarquía (1 R 11,33), la reprueba sí, pero para darle la bendición a otra monarquía y así dividir el reino (1 R 11,31). Es hacer dos monstruos de uno. Es corregir el mal multiplicándolo. Otra vez la ambigüedad del ser humano, de la que no se libra ni un profeta.

Ya dijimos que la Escuela Deuteronomista fue una corriente de teólogos escritores (tanto del Reino del Norte como del Sur) que generaron una literatura que abarca los siguientes libros: Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel, Reyes y algunas partes de Profetas. Toda esta literatura fue escrita, en su forma actual, a finales del siglo VII y principios del VI. Estos escritores estuvieron marcados por la crisis que golpeó al pueblo, después de la caída del Reino del Sur, bajo el Imperio de Babilonia, en el año 586 a.c.

En estos libros se hace lectura e interpretación de la historia de siete siglos. Su tema central es el de la alianza entre Yahveh y su pueblo, rota unilateralmente por Israel. Esta literatura analiza las consecuencias de esta ruptura, para así poderse explicar la derrota del pueblo. Y, pese al crudo realismo con que responsabiliza al mismo Israel en su fracaso, siempre lo lleva a no perder la esperanza. Por eso, esta literatura es un himno a la esperanza dentro del fracaso y de la crisis. Su tesis fundamental es: aunque Israel esté castigado, no está definitivamente derrotado.

Los puntos en torno a los cuales se mueve esta literatura son:

a) La elección de Israel que, pese a todo, sigue siendo elegido. Dios mantiene su palabra.

b) La dinastía davídica, ante la cual no ha aparecido algo mejor en la historia de Israel. Los logros de David no han sido superados. Un nuevo David reconstruirá los viejos tiempos, corrigiendo, desde luego, los abusos que, desde su origen hasta el día de la caída, cometieron los padres de esta dinastía. No hay que ocultar sus pecados, ya que la gracia o el amor gratuito de Dios se construye sobre el pecado del ser humano. El pecado hace manifiesta la gracia.

c) Jerusalén debe seguir siendo el centro de la reconstrucción de la nación. No hay porqué prescindir de ella, sino corregirla lo más posible de todos los abusos del poder que la mancharon de sangre y de injusticia.

La reflexión teológica de esta escuela divide la historia en cuatro eras, todas ellas caracterizadas por mediadores, centradas en la alianza con Yahveh, pendientes de la fidelidad o infidelidad del pueblo y marcadas por el castigo que de ahí se deduce y que demuestra que Yahveh todavía se preocupa del pueblo porque lo cree aún con capacidad de convertirse.

a) La era de Moisés, intérprete de la alianza del Sinaí, quebrantada por el pueblo, el cual es castigado al impedírsele entrar pronto en la tierra prometida.

b) La era de Josué, mediador de la alianza de Guilgal, alianza guardada en general por las tribus, que logran conquistar la tierra; aunque, por algunos pecados, quedó parte sin conquistar.

c) La era de los Jueces, mediadores enviados para liberar al pueblo, por cuya apostasía siguen en la tierra las naciones enemigas que harán fracasar la experiencia comunitaria del éxodo.

d) La era de los Reyes, en cierta forma mediadores entre Yahveh y el pueblo, pero también infieles ellos mismos a la alianza, constituyéndose así la monarquía con su injusticia en un castigo permanente para el pueblo.

Hay una visión de la historia compuesta básicamente por refugiados del Norte, críticos de los abusos del Reino del Sur. Ellos le habían dado a la historia su propia interpretación, originando siglos atrás la valiosa tradición "E" (documento Elohista). Reformularon las antiguas tradiciones de Israel, aceptando que, después de su propio fracaso (caída del Reino del Norte, año 722 a.c.), la historia debería recomenzar, a partir de Jerusalén.

El verdadero proyecto de la historia deuteronomista era el de la reconstrucción de la alianza, definida como un pacto entre Yahveh, el Dios del éxodo e Israel, el pueblo de Yahveh. El papel de los profetas era orientar al pueblo en cada nueva generación, como Moisés (Dt 18,14-22). Es por esto que en esta literatura toman cuerpo los profetas no escritores como Samuel, Natán, Gad, Ajías, Elías y Eliseo. Todos estos profetas son valiosos porque, de una u otra forma, trataron de corregir la monarquía.

Es también característico de esta literatura el papel del rey. El rey juega un papel muy limitado. Debe estar sometido a la ley de Yahveh, a la Palabra de Yahveh y a la acción de los profetas, intérpretes de la Palabra. Los profetas pueden deponer reyes (p.e. Samuel, Ajías, Eliseo). El rey no debe tener privilegios especiales. Jerusalén sigue teniendo valor: es reconocida como único lugar de culto (Dt. 12,1-14).

Esta posición crítica de la Escuela deuteronomista en relación a la monarquía (considerada en sí misma como un castigo), la podemos ver retratada en la terminología que dicha Escuela emplea en sus escritos. Esta terminología puede ser organizada así:

* El rey es el gran poder dominador de Egipto con el que Yahveh se enfrenta para rescatar a su pueblo (Dt 7,8; 11,3); es el poder prolongado y multiplicado en infinitos reinados que, mientras vivan, impedirán la experiencia tribal de Israel. Dichos reyes van vestidos de púrpura (Jc 8,26). Muchos de ellos van cayendo (Jos 5,1; 6,2; 8,1; 10,22ss; 11,5ss; 12,7, etc.) y esto sucede simplemente porque "Yahveh, el Dios de Israel, pelea en favor de Israel" (Jos 10,42).

* La ciudad fortificada es la que le da vida y cuerpo al sistema opresor. En Canaán abundan estas ciudades-estado (Nm 13,28; Jos 5,1; 6,1ss; 8,1ss; 10,1ss; 11,1ss; 12,1ss). Estas ciudades tenían sus propios reyezuelos, eran sitios amurallados, relativamente pequeños, tenían la misma estructura socio-económica faraónica, controlaban las aldeas vecinas a las que les imponían tributos y ellas mismas le pagaban tributo a Egipto. Estas ciudades -su sistema administrativo- deben desaparecer, con todo lo que tienen. Llegar a dejar ciudades sin destruir (Jos 11,13; 13,1) es peligroso, porque el sistema opresor puede revivir.

* Quizás su destrucción total sea un deseo, un proyecto explicitado en formas radicales y violentas como éstas: anatema, sitiar, atacar, pasar a filo de espada, pasar a cuchillo, no dejar ni un solo superviviente, colgar al enemigo de un madero, ponerle los pies sobre la nuca, cortarles los pulgares de manos y pies, ladrar como perros, etc. etc. (Jos 8,29; 10,19.28. 30.33.35.37.39.40.42; 11,11.12 etc.).

* Las mujeres son botín de guerra y gran tentación de los poderosos. A Salomón sus mujeres le "inclinaron su corazón hacia otros dioses" (1R 11,4).

* Tropas, caballos y carros (Jos 11,4.9 etc) son la fuerza militar que hace posible el triunfo del sistema egipcio-cananeo.

* Cuando se implanta este poder militar en Israel, la defensa comunitaria desaparece. Antes todos defendían los intereses de todos (Jc 6,33s).

Notemos estas características y estos contrastes de lenguaje:

* El Arca. En el libro de Josué es poseedora de la tierra (Jos 3), forjadora de unidad tribal (Jos 4) y conquistadora de ciudades cananeas (Jos 6). En Samuel manifiesta la especificidad de la religión israelita: reconocimiento del Dios de la justicia, que puede perder muchas batallas debido a la calidad del pueblo con quien pactó, pero que nunca será del todo derrotado (1 S 4); revela el dominio del Dios de la justicia sobre los otros pueblos ( 1 S 5) y el reconocimiento de este Dios como Dios de la misericordia universal (1 S 6).

* La Tienda que cobija al arca: es algo pobre (2 S 7,2). La monarquía busca, con falsedad, adueñarse de este espacio ( 2 S 7,2-3), para manejar la estructura religiosa, según sus intereses.

* Sacerdote. Es el rey quien nombra al sumo sacerdote y quien impone una nueva clase sacerdotal que, sin duda, será fiel al poder de la corona (2 S 8,15-18). Sadoq es un "aparecido", descubierto por David y que apoyará a Salomón (1 R 1,26.32.34.38) y suplantará a Abiatar (1 R 2,26-27).

* Templo. La monarquía intenta construirlo, cambiando su esencia (2 S 7,2ss); fracasa en un primer intento (2 S 7,5ss), pero lo logra después (1 R 6,1ss) y, con esto, destruye la experiencia popular de los santuarios (Dt 12,13-14).

Ya sabemos que la profecía, en sentido técnico, es una forma literaria un modelo en el que se expresa un mensaje. Y que este modelo eran los así llamados "oráculos" en los cuales aparece una especie de juicio con los siguientes elementos: a) juez (Yahveh); b) reo (la monarquía o su representante); c) delito del que se le acusa (configuración de un pecado); y d) castigo (esperanza de corrección). Esta forma literaria puede aparecer bien sea en oráculos cortos bien elaborados, como los de Amós, bien sea en oráculos extensos que alargan cada uno de los elementos de juicio. A un profeta sólo se le comprende cuando se llega a entender la forma literaria de la profecía. Todo esto que decimos se aplica perfectamente a los tres profetas que nos ocupan. Recordemos que la profecía no está escrita, ni orientada para los que aparecen como actores de la misma. La profecía está escrita y orientada para lección y corrección de aquella generación en la que se escribe, así esté distante centenares de años del acontecimiento original.

El relato de la Pitonisa de Endor (1 S 28,3ss) es un verdadero juicio que contiene los siguientes elementos: aparece Yahveh como juez (vv. 16-19); Saúl, que hasta este momento lleva la iniciativa, queda silenciado y es sentado por Samuel en el banco de los acusados (vv. 16 y 17). El delito del que se le acusa es "porque no oíste la voz de Yahvéh y no llevaste a cabo la indignación de su ira contra Amalec" (v. 18). El castigo que recibe es la pérdida del reino (v. 17) y de su vida (v. 19).

El relato de los reproches de Natán a David (2 S. 12,1ss) está también compuesto en forma de juicio: es el mismo David quien coloca en escena a quien lo va a juzgar: a Yahveh, creyendo tenerlo de su lado (v. 5) y él mismo se coloca en el banco del juicio, tratando de juzgar a otro (v. 6). El pecado de que lo acusa el profeta es "por haber hecho lo malo a los ojos de Yahveh, matando a espada a Urías el Hitita (v. 9). El castigo que se le impone es el de que "nunca se apartará la espada de tu casa" (v. 10) y "haré que de tu propia casa se alce el mal contra ti" (v. 11).

El juicio que el profeta Ajías hace a Salomón está narrado en la revuelta de Jeroboam (1 R 11,26ss). Se trata de un juicio en ausencia de reo. Esto es significativo porque demuestra cuán alejada estaba la presencia de Dios de los palacios de Salomón. Las puertas estaban cerradas para el profetismo. El juez, como siempre es Yahveh (v. 31). El reo ausente es el rey Salomón, representante del sistema monárquico (v. 31). El delito del que se le acusa es "porque me ha abandonado y se ha postrado ante otros dioses... por no haber hecho lo justo a mis ojos, ni haber cumplido mis decretos y mis sentencias" (v. 33). El castigo que se le impone es la división del reino (v. 31-32).

Detrás del Estado, un monarca; detrás del Monarca, un Profeta. Recojamos ahora algunas reflexiones teológicas en torno a las tres figuras proféticas que nos han ocupado. Detrás de cada figura profética hay un monarca. Pero detrás de cada monarca debemos ver un sistema social que causa dolor y muerte al pueblo y que es contrario a la sociedad ideal que nació después del éxodo de Egipto, como alternativa al sistema faraónico.

Detrás del Profeta, luces y sombras. Ya señalamos cómo cada profeta se debate frente a una ambigüedad histórica que lo hace ser verdadero profeta cuando intuye desde la justicia su papel y que lo hace también claudicar o enturbiar su figura cuando contemporiza con determinados intereses. Señalar este doble aspecto en un profeta no sólo sirve para destacar su ambigüedad, sino también para señalar que es un hombre en proceso. Y ser un hombre en proceso corresponde a la verdadera realidad del ser humano en la historia.

No podemos pasar por alto esta zona oscura del profeta Samuel. Tuvo la debilidad de querer convertir el ejercicio de la justicia (ser "juez" en Israel), un don dado por el Espíritu al pueblo, en una herencia de la carne y de la sangre. Es cierto que le tocó vivir la decadencia del proyecto comunitario tribal; pero también lo es que tuvo la inmensa debilidad de colocar como jueces a sus hijos, que "traídos por el lucro, aceptaron regalos y torcieron el derecho" (1 S 8,3). Samuel aparece como víctima de la situación social tan deteriorada que le tocó vivir. No pudo o no supo encontrar el camino que le devolviera a Israel la calidad del primer tiempo. Fue víctima de la fuerza social de su época. Por eso lo vemos en completa contradicción: quiere y no quiere la monarquía (1 S 8,1ss).

Ya señalamos que la caractéristica histórica de los profetas de Israel fue la de ser conciencia crítica del sistema social monárquico que nunca dio los frutos de justicia que se requerían. Si hacemos un breve examen de 1 S 8,10ss encontramos cómo en este texto se nos da, de una manera asombrosa, una descripción de la injusticia institucional del sistema monárquico y de su capacidad para generar sufrimiento en el pueblo. Paso a paso en la conciencia profética de Samuel se reconstruye el esquema social del que fue víctima Israel en Egipto y que ahora el pueblo quiere reconstruir, en una incomprensible amnesia de su historia de opresión:

- Aparece el rey con los privilegios que le otorga la realeza (v. 11). Y detrás de esta figura suprema, van apareciendo las estructuras socio-políticas, con toda su fuerza dañina.

- Aparece la fuerza militar que volverá a atrapar a los mejores hijos de Israel y que tendrá que contar con caballos, carros y armas de guerra (v. 11-12).

- Aparece la fuerza económica o administrativa, con los palacios de los preferidos del rey que transforman en sirvientas a las mujeres del pueblo (v.13) y convierten en propiedad suya las tierras y sus productos (v.14- 16).

- Aparece la pretensión de que Yahveh (la estructura religiosa) acompañe y respalde esta experiencia. Por eso la conciencia profética hace enmudecer a Yahveh (v. 18).

- Finalmente aparece el sistema tributario, que endeuda al pueblo para siempre (v. 15 y 17).

La anterior es la mayor crítica y la mejor condena del sistema social monárquico que el profeta Samuel nos pudo haber dejado. Samuel frente a Saúl es un profeta diferente del tipo de profetas al que el pueblo estaba acostumbrado. La misma Biblia nos cuenta cómo hubo un momento en que Saúl hizo parte de los grupos proféticos populares (1 S 10,5.10-12). Saúl se da cuenta, al final de su vida, de cómo este tipo de profetismo acrítico se ha silenciado (1 S 28,15). Esto indica que con Samuel nace ese verdadero profetismo que va a acompañar a Israel a lo largo de su historia, hasta que la monarquía llegue a su fin. Es por eso que Saúl busca a Samuel, aún muerto, para consultarle. Los otros profetas no saben transmitir la verdad de Dios que en ese momento él necesita.

Estamos en un tiempo decisivo. Estamos en el fin de una era hermosa: la de los jueces populares, la de la defensa comunitaria, la de los santuarios populares, la de los intentos por vivir en la fraternidad, sin diferencias humillantes. Pero estamos también en el comienzo de una época crítica: la de la reaparición del esquema social tributario, creador de diferencias y clases sociales en el pueblo. Este tiempo crítico pide la aparición de una figura especial. Esta persona es Samuel, cuya llamada de parte de Yahvéh rompe el esquema tradicional. El contexto socio-religioso que exteriormente envuelve a Samuel parece que desmintiera la dura crisis que se acerca: la vieja institución del Arca de la Alianza está funcionando con éxito y con ella las instituciones que giran a su alrededor: las peregrinaciones a Silo, lugar del arca, los sacrificios, el culto, el sacerdocio Pero una institución debe ser juzgada no sólo desde sus apariencias externas, sino desde su capacidad de generar justicia. Y este primer templo, a pesar de sus apariencias, está corrompido. En ello hay responsabilidad de un Sumo Sacerdote falto de conciencia histórica y de sus hijos llenos de codicia (1 S 2,12-17. 22-26.27-36; 3,11-14).

A Samuel, como profeta, hay colocarlo frente a la estructura religiosa, cuyo derrumbamiento es el mismo desplome moral del pueblo, lo cual va a permitir la aparición de la monarquía. Samuel, como niño consagrado a Dios, bien podía compartir su vida al lado del viejo sacerdote, su formador e iniciador. Samuel aquí es un símbolo. Representa al pueblo, simple y sencillo como un niño, testigo impotente de un derrumbamiento, pero también juez implacable y certero de la estructura corrupta. En torno a Samuel niño, ocurre un milagro donde es el mismo Dios quien habla. Si no queremos caer bajo la seducción de lo maravilloso, recordemos que esta clase de relatos siempre tratan de explicar una honda experiencia frente a algo que necesita ser examinado a fondo. Aquí la voz de Dios es necesaria, para poder decir la palabra definitiva sobre algo de lo cual se ha adquirido una conciencia muy honda. No es el hecho de que Dios llegue a hablar lo que hace el milagro. Lo maravilloso no salva por sí mismo. Es el contenido, es el mensaje que descubre una verdad que libera lo que constituye el milagro. Lo maravilloso por sí mismo no salva. Los "milagros" sin contenidos de liberación son inútiles y hasta perjudiciales. Quedan reducidos a simples "obras humanas". Los milagros de "tiempos de gran crisis" llevan el sello de tomas de conciencia, bajo la acción de Dios y a niveles muy profundos, de lo que la historia en ese momento significa. Por la carga tan grande de conciencia que llevan, son los relatos que más piden se introduzca a Dios en ellos.

El redactor que recogió la interpretación que la comunidad fue haciendo del personaje llamado Saúl, quiso también colocar a su lado al profeta Samuel. Lo vio como conciencia crítica del primer ensayo de monarquía o de liderazgo político absoluto que tuvo Israel después del éxodo. Desde el punto de vista literario y teológico, Samuel forma un ciclo que recoge el proceso de este primer ensayo de poder político absoluto. El resultado no deja muy bien a Samuel, que aparece como un hombre ambiguo: es el profeta que unge a Saúl para darle derecho a recibir la investidura real (1 S 10,1s) y es también el espíritu ante el cual Saúl aparece despojado de sus vestiduras reales (1 S 28,8ss) como signo del fracaso de ambos. Es el hombre que hoy se entusiasma con el ascenso del rey (1 S 10,1.6-8), y es también el que mañana le dirá a ese mismo rey que Yahveh ya ha puesto los ojos en otro y que su realeza llegó a su fin (1 S 28,16). En la persona de Samuel se ve a un pueblo que se mueve en la ambigüedad del deseo de la supervivencia y del fracaso histórico. Al profeta no hay que divinizarlo. En su persona se recoge la ambigüedad del proceso del mismo pueblo.

* Bajo la presencia del símbolo. Podemos decir que la figura de Samuel conforma un ciclo. En torno a él el pueblo acumula relatos cuya fantasía no es falta de veracidad, sino modo de interpretar y de entender aquellas cosas ocultas o secretas que acontecen en la historia. Es por eso que los relatos no deben ser tomados al pie de la letra, sino que deben ser leídos como cuando se lee una expresión simbólica que en sí misma acumula profundidades casi inenarrables.

* Samuel niño, hijo del dolor y humillación de una madre estéril, representa las posibilidades que ante Dios siempre tiene el pueblo pobre cuando sabe serle fiel a Dios. En este sentido, Samuel y el pueblo oprimido son los que hacen cantar el más bello Magníficat del Antiguo Testamento (1 S 2,1ss).

* Samuel joven representa al pueblo impotente que ve cómo todo el proyecto alternativo del éxodo se derrumba. No tiene sentido que Yahvéh solo, sin el ser humano, se responsabilice de la historia. Estaba pactada la corresponsabilidad. Pero la misma estructura del pacto estaba corrompida (1 S 3,10-14).

* Samuel adulto es figura del pueblo que tiene que enfrentar la historia en la ambigüedad del riesgo de equivocarse. La misma boca que condena la monarquía tiene que bendecirla. La misma boca que consagra al rey Saúl, lo tiene que condenar. La misma boca que se confiesa ante el pueblo como hombre fiel (1 S 12,2.3) confiesa su decrepitud, su fracaso (1 S 12,2). La misma boca que aprobó para el pueblo la monarquía, reconoce que ella es un gran mal (1 S 12,17.20).

* Samuel anciano encarna al pueblo golpeado que no quiere dejar morir su esperanza (1 S 12,16ss). Es consciente de que la esperanza será siempre un riesgo. Y muere en incertidumbre frente a la monarquía: ¿rey y pueblo sabrán ser fieles a la justicia? (1 S 12,15.25).

* Samuel difunto es símbolo del inconsciente atormentado del pueblo que, en su oscuridad, busca caminos, así sean los más tortuosos.

* Todo Samuel no es otra cosa que el mismo pueblo, hecho víctima de pecado y profecía de esperanza. Samuel no es un profeta brillante. Después de una vocación tan espectacular, parecía que iba a tener la mejor de las suertes. Pero su suerte es la del pueblo: construir historia desde el claroscuro de la contradicción.

Uno de los grandes peligros de la institución religiosa es ceder ante la adulación. David, en su propósito de poner a su servicio la estructura religiosa, indispensable para que el pueblo acepte la monarquía, pasa al fingimiento. No era fácil proponerle al pueblo la construcción de un templo, porque el pueblo sabía lo que esto significaba: impuesto en especie e impuesto en servicios, es decir volver a los tiempos de la servidumbre. Por eso David le toca el lado débil al profeta, representante de lo religioso- popular y, por lo mismo, camino para que el pueblo apruebe lo que él pretende. Por eso ante el profeta hace esta exclamación : "mira: yo habito en una casa de cedro, mientras que el arca de Dios habita bajo pieles". El profeta cae en la trampa del estímulo que para él representa que se atienda a Dios. Y por eso le responde "haz todo lo que te dicta el corazón porque Yahvéh está contigo" (2 S 7,3). Pero, más tarde, con una nueva conciencia de las cosas, le niega al rey el permiso de construir el templo. Aunque, en compensación, hace algo mucho más grave: bendice la monarquía y, en nombre de Dios, le promete que durará para siempre.

Quizás para la conciencia del hombre del tiempo de David, los logros alcanzados por la monarquía no debieran desaparecer. Y la garantía de esto era que David y su casa, heredando las cualidades de un líder excepcional, perduraran para siempre. La casa de David, por su parte, estaba deseosa de que fuera su sangre la que gobernara al pueblo indefinidamente. Frente a la fama del poder militar y económico, frente a los logros que, así fuera indirectamente, beneficiaban al pueblo, frente al peligro de no complacer al rey, dueño del poder y de la fama, y frente al riesgo de perder ciertas ventajas, es muy difícil decirle "no" al poderoso. La famosa profecía de Natán (2 S 7,1ss), hace al rey mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, ignorando el papel histórico del Sinaí y de Moisés, del decálogo y de sus contenidos de justicia. A esta profecía, que ignora tanta historia de gracia, hay que ubicarla dentro del contexto socioeconómico y político en que pudo haber nacido: los intereses de la corte por hacer que el pueblo aceptara lo que de suyo era inaceptable: un cambio del modelo de sociedad, regresando al modelo que había generado la opresión del pueblo. Todos los intereses de la corte que desea justificarse, del pueblo que desea participación en el poder y del profeta que en cierta forma se siente halagado, son los que cayeron en la tentación de hacer que Dios bendijera el poder.

La condena del profeta a David, por el asesinato de Urías, tiene elementos importantes que vale la pena resaltar. En primer lugar las astucias y los medios que tiene a su disposición el poder para tapar su injusticia. Cuando David abusa de Betsabé, lo primero que hace es tratar de ocultar el hecho, haciendo que el marido de la injuriada se presente y así se pueda decir más tarde que el niño que va a nacer es de su propio marido (2 S 11,6 -13). Cuando David ve que esto no resulta, por la extrema fidelidad de Urías que, en vez de dormir con su mujer, prefiere hacerlo en la misma casa del rey, recurre a una estratagema de guerra que haga desaparecer al interesado. Pero la conciencia del pueblo, a la cual pocas cosas se le esconden cuando está limpia, queda reflejada en la actitud del profeta que le descubre al rey lo que él anhela mantener escondido: su injusticia.

Otra cosa notable es que la víctima de este crimen no es un israelita. Es un hitita, es decir, un extranjero que habita en el pueblo. Por ser extranjero y emigrante, sus derechos podían ser violados impunemente, por no tener un grupo propio que lo respaldara. Sin embargo, la conciencia profética que mira la injusticia más allá de las fronteras de la carne y de la sangre, pide justicia para este hombre por el simple hecho de ser oprimido. Con esto queda confirmada la esencia de Yahveh: ser el Dios de los sin derechos.

* Fue un profeta salido de los círculos de videntes, que terminó refugiándose en la corte. Allí llevó los intereses de quien quiere congratularse con el poderoso de turno, cediendo ante sus pretensiones. Como vidente, hereda el fondo cultural de los videntes de su tiempo.

* En cuanto profeta de Israel, participa del acontecimiento histórico que fue la reaparición del sistema monárquico en el pueblo. Y, en este sentido, tuvo también ojos para palpar la injusticia del sistema y, llegado su momento, supo criticar y condenar a la corte, así fuera el gran David.

* Se batió entre la adulación al rey y la fidelidad al pueblo. Pagó fuerte tributo a su ambigüedad, extremada al final de su vida: estuvo en las intrigas cortesanas que, unidas a las ambiciones de Betsabé, coronaron a Salomón como monarca, contra todo derecho (1 R 1,11ss).

Ante la monarquía que se establece y consolida en Israel se nos presenta un interrogante fundamental: ¿el problema está en sus mediaciones o en su misma estructura? (1 R 11,1ss.26-40). El descontento del pueblo frente a la monarquía de Salomón quedó reflejado en la conciencia del profeta Ajías, abierto condenador de la dinastía davídica. Como consecuencia de las injusticias de la corte de Jerusalén, patrocinó, apoyó e incitó a la rebelión. Consecuencia de esto fue la aparición del Reino del Norte. Profeta y conciencia popular no lograron el convencimiento de que el mal era estructural, de que el cambio de las personas no lo arreglaba. El profeta no supo ver al rey como mediación de una estructura en sí misma maleada. Por eso el resultado de su acción fue sencillamente desastroso: en vez de un reino injusto, aparecieron dos reinos cargados de maldad.

Salomón fue presentado bajo el halo de la sabiduría. Se ve que esto impresionó mucho a las personas de su tiempo. ¿Quién podía atreverse a criticar a un sabio, aceptado comunitariamente como tal? Sólo quien tuviera ojos limpios y fuera capaz de mirar más allá de esta ponderada sabiduría, podía descubrir la injusticia que ella tapaba. Esto lo hizo el profeta Ajías. Su crítica quedó reflejada en esta frase: Salomón "no hizo lo que era justo a los ojos de Yahvéh" (1 R 11,33).

La historia nos dice que Salomón aumentó la fama de la corte, así no hubiera aumentado el poder militar y conquistador de la misma. En esto su padre David no tuvo rival. Esto marcó al pueblo. De hecho, para el profeta, David sigue siendo mayor que Salomón (1 R 11,33b). En esto mismo estuvo la ambigüedad de Ajías: no desconfió del sistema monárquico, sino de la persona que lo estaba manejando. Aquí estuvo su gran error: los jefes del nuevo reino, que el profeta ayudó a crear, harán tan malos manejos como Salomón.

Si quisiéramos resumir al profeta Ajías, diríamos:

* Un hombre valiente que, a pesar del espejismo de la corte de Salomón, estuvo entre los pocos críticos de su tiempo.

* Un profeta fugaz, cuya conciencia crítica no tuvo la agudeza de ver a fondo el mal estructural de la monarquía.

* Un manejador del símbolo que, en un manto desgarrado, da una gran lección de historia.

* Un prometedor de cosas buenas a Jeroboam, pero que no cae en cuenta que el futuro no dependerá de que este rey quiera ser bueno, sino de que la estructura le permita llegar a serlo.

* Pero, de todas maneras, un denunciador de la injusticia y de la idolatría que lleva a adorar a los dioses fáciles que justifican la injusticia del sistema monárquico (1 R 11,33).

Hay una tradición que habla de la elección de Saúl como rey, hecha por suertes (1 S 10,17ss). Hay otra que habla que fue hecha por elección directa del profeta Samuel (10,1ss). Se puede pensar que se trata de algo expresamente buscado, para que la monarquía quede bendita, justificada por el profeta. Esta será una de las grandes tendencias de la corte: procurar, a toda costa, que la bendición de Yahveh llegue por alguna parte.

David trabaja, durante su reinado, para poner a su servicio la estructura religiosa. Vimos cómo estableció, en la estructura del templo, una nueva clase sacerdotal: la de Sadoq, sacerdote de origen pagano, convertido ahora a Yahveh y lleno de privilegios, en contra de la clase sacerdotal tradicional representada en el sumo sacerdote Abiatar. También David hizo todo lo posible para tener cerca la estructura religiosa: trasladó el arca de la alianza de Silo a Jerusalén (2 S 6,1ss) e intentó la construcción de un templo en Jerusalén.

El gran equívoco teológico que David crea en el pueblo es el de que por el hecho de ser bendecido materialmente está aprobado espiritualmente. Esto era fruto de la teología de entonces que unía éxito material con bendición espiritual. La aprobación de la monarquía de parte de Dios, no es más que la proyección de ese principio que, ciertamente es reflexión espiritual, pero también creación humana que corresponde a intereses humanos.

Vale la pena indicar brevemente los éxitos de David en el tiempo de su reinado, éxitos que lo presentan como alguien nunca superado y siempre esperado. La bendición de Dios respecto a la monarquía se hizo tangible para el pueblo en los siguientes puntos:

* En la unidad política lograda por la unión de todas las tribus (2 S 2-5,25);

* En la toma de Jerusalén que queda constituída como capital del reino unido (2 S 5,6ss);

* En la unidad religiosa entorno al arca de la alianza (2 S 6,1ss);

* En la sujeción de las naciones vecinas sometidas a dar tributo (2 S 8,1ss; 12,26ss);

* En el estudio de la historia del pueblo con la organización de los escribas que refleja una madurez(?) muy grande (1 Cro 23,1-5);

* En la creación de un ejército permanente, verdaderamente profesional por sus resultados excepcionales (1 Cro 27,1-15);

* En el agrandamiento de las fronteras de Israel (2 S 8,1-14;

* En el afianzamiento del propio ser, de la propia cultura, de la propia conciencia acerca de su destino histórico, al que Dios se liga (2S 7,7s)

Es obvio que estos éxitos llevaron al pueblo a confusión, pues hicieron que Israel creyera que la monarquía estaba aprobada por el mismo Dios, cuando sencillamente se trataba de éxitos puramente humanos que, tarde o temprano, iban a hacer llorar lágrimas de sangre al pueblo. En este tiempo de los grandes éxitos humanos, perfectamente pudieron nacer bendiciones en formas de profecías que trataran de demostrar la conformidad de Dios con esos proyectos.

Todo lo anterior es lo que le da valor a la así llamada ideología real o teología davídica. Esta no es otra cosa que la justificación teológica del rey y su corte (el estado) en el pueblo de Israel, como algo expresamente querido por Dios. Esta teología que justifica la realeza se puede decir que es propia de todo el medio oriente. Pero es David y su dinastía quienes la afianzan en Israel. Quedó perpetuada a través de algunos salmos ( Sal 2; 89; 110).

Al rey se le llama hijo de Dios. Y esto, aunque no signifique una divinización del rey, lo va cargando de atributos que lo vuelven intocable; rebelarse contra el rey puede llegar a significar rebelarse contra el mismo Dios. El rey es intocable, no importa los delitos que cometa. El valor de esta teología es ambiguo. Puede ser utilizada como legitimación de la opresión a los pobres y como negación del derecho a la crítica, al descontento, a la protesta. En la Biblia esta teología de la corona está presente, ya que sus páginas recogen todo el proceso humano y divino del hombre, incluído su pecado. Lo importante es tener una clave hermeneútica que lleve a detectar y denunciar todo pecado.

El punto principal de esta teología real es que centra la alianza de Dios en el rey y no en el pueblo defendiendo un pacto eterno entre Yahvéh y David (2 S 7,14; Sal 89,29-37), en contra de tradiciones antiguas, que establecen la alianza entre Dios y el pueblo (Ex 19-20). Consecuencias de esta teología son: la declaración de los reyes como hijos de Dios en una especie de adopción (Sal 2); la donación del poder sobre las naciones, como herencia dada por Dios al rey (Sal 2,7-8); Jerusalén se convierte en el "descansadero" de Dios (Sal 132,13-14); finalmente, el rey es declarado benefactor y defensor de los pobres (Sal 72,7.12-13; Sal 45). Esto es más bien un programa ideal, copia entre otras cosas de declaraciones de las naciones paganas en relación a sus propios reyes, a los cuales también declaran defensores de los pobres. Todos conocemos por la historia qué defensa hicieron estos reyes de la clase empobrecida.

Una forma de definir la religión es pensarla como la institucionalización de las experiencias que un grupo o una persona van adquiriendo de Dios. Estas experiencias casi siempre son fruto de procesos muy largos en el tiempo y de transformaciones muy hondas en el alma. El ser humano sabe que si sus experiencias de Dios no se sacan afuera, si no se comunican, si no se institucionalizan, corren el peligro de morir. Cuando el pueblo realiza su éxodo de la tierra de la esclavitud a la de la libertad y autonomía, experimenta a un Dios que se autodefine como el Dios de los esclavos, de los oprimidos, de los desclasados. Era necesario institucionalizar esta experiencia, para no perderla. E institucionalizarla significó para ellos crear un modelo de sociedad en el que todo llevaba la circularidad de la igualdad: jueces populares, santuarios populares, defensa popular... Sentirse hijos de un mismo padre, en una sociedad igualitaria, solidaria, fraterna. Esta bella experiencia no fue respetada por la monarquía, que poco a poco la fue cambiando, destruyendo.

En cambio, el paso a la monarquía significó experimentar a un Dios que hizo alianza con una persona y con su familia; que autoriza la desigualdad y la aparición de clases sociales; y que llama hijo suyo, con título de privilegio, al hombre poderoso que está sobre todos. ¿No es esto un cambio substancial en la forma de percibir a Dios? Y lo más grave es que todo ello fue institucionalizado en formas atractivas, peligrosas: Jerusalén, templo, fiestas de coronación, aniversarios de las mismas, poderes sacerdotales al monarca, liturgias grandiosas, sistemas de purificación, tesoro del templo, guardias del templo, Sumo Sacerdocio...etc., ¿No era esto otra clase de religión, otra forma de percibir a Dios y de expresarlo, muy diferente a la que se venía practicando? Recordemos que cambio de religión aquí no es cambio de Dios, sino cambio del modo de experimentarlo y expresarlo. Recordemos cómo la construcción del templo tuvo un largo y doloroso proceso. No era fácil sacar del alma del pueblo, en poco tiempo, su experiencia anterior de Dios. Y posiblemente no la pudieron desarraigar nunca del corazón de los buenos israelitas.

* Lo que nunca supo ni pudo hacer el A.T. La experiencia del A.T. es dolorosa: el hecho de haber "legalizado o canonizado" la teología de la corona, llevó al pueblo a abandonar la utopía que todavía sigue siendo lo único valedero para engendrar justicia y paz: que los seres humanos se lleguen a considerar hermanos entre sí, con todo lo que esto socialmente significa, derechos iguales para todos. Durante diez siglos se quedó Israel esperando el milagro que nunca podía acontecer: que un árbol malo diera frutos buenos (Mt 7,18), que el desnivel social produjera igualdad, que el poderoso se convirtiera en "hermano", que un lobo se convirtiera en oveja (Ez 22,27; Mt 7,15).

* La propuesta de Jesús de Nazaret. Cuando apareció Jesús, el N.T. ciertamente lo presenta como el "rey anunciado" (Lc 1,32-33). Esto era necesario para que el pueblo de Israel, pendiente de los anuncios proféticos, viera en Jesús el cumplimiento de los mismos. Es decir, este título, aplicado a Jesús, no tiene valor político, sino teológico. El A.T. esperó en vano que un monarca, desde dentro de la monarquía, con derecho propio, pudiera cambiar o anular dicho sistema, convirtiéndose él y reformándolo todo. La teología del N.T. tiene interés en reivindicar para Jesús este derecho a ser rey, para darle legitimidad a la renuncia definitiva que él hace de todo poder monárquico (Jn 18,33-37), de todo comportamiento de superioridad o explotación del hombre por el hombre (Lc 22,24-27).

* Un necesario examen de conciencia. Todo esto pediría que confrontáramos nuestras tendencias y expresiones teológicas, litúrgicas y eclesiales que tienden a justificar en Jesús comportamientos monárquicos de la iglesia. Los textos del A.T., que hablan del monarca futuro ideal, no tienen en Jesús cumplimiento político, porque Jesús nunca manejó ningún poder de esta clase. Jesús renunció a él, lo rechazó hasta como tentación (Lc 4,5-7). Dichas "profecías mesiánicas" nunca tuvieron para Jesús valor, ya que él no cumple lo anunciado en ellas: remplazar a David como monarca. Justificar la teología de la corona es destruir a Jesús de Nazareth, Dios-hombre crucificado. El, con su muerte en la cruz, anuló toda esperanza de verlo en un trono de rey -bajo cualquier idea de rey que se tenga- despertando sentimientos de dominio, de engreimiento o de opresión, en quienes en él han puesto su fe.