El esquema de la antigua Cristología era, aproximadamente, el siguiente: se partía dando una definición de lo que es encarnación (por ej.: Assumptio naturae humanae in personam divinam), después se intentaba probar que eso precisamente era lo que se había dado en Jesús de Nazaret. Y luego, a partir de ahí, se iba deduciendo cómo tenía que ser necesariamente Jesús, supuesto que era precisamente la realización de esa definición de encarnación. Finalmente, a esta Cristología la seguía una soteriología como un tratado separado de ella.

De semejante proyecto, aun en sus realizaciones más perfectas, se han seguido unas consecuencias nefastas.

Karl Rahner ha dicho que en la cabeza de casi todos los cristianos existe una especie de "monofisismo latente". Es decir, que la mayoría en el fondo de su corazón, no llegan a concebir a Jesús como un hombre auténtico. Le atribuyen, quizá, un cuerpo auténtico de hombre, pero no una auténtica psicología y una auténtica vida de hombre.

Así hay gente que dice con frecuencia, con gozo y con miedo: Ese es un Jesús muy humano. Como si ser muy humano implicase ser menos divino. Pues eso es exactamente monofisismo: creer que Jesús, para ser verdaderamente Dios, tenía que ser un poco o un mucho menos hombre de lo que somos nosotros y, por tanto, creer que Dios sólo puede ser totalmente Dios a costa de que el hombre sea menos hombre.

Y tenemos más ejemplos. Todos hemos oído decir frases como ésta: Dios dijo: amaos los unos a los otros... o Jesús era Dios. Estas frases, que no son totalmente falsas, se prestan a un malentendido fantástico. Pues para la mayoría de la gente sólo pueden significar una de estas dos cosas: o que la humanidad de Jesús es lo mismo que su divinidad y, por tanto, cuando Jesús dice una cosa es Dios mecánicamente quien la dice; o que la humanidad de Jesús no es más que una mera apariencia, como un vestido o un disfraz que la divinidad se puede poner o quitar a su gusto. En ambos casos, la humanidad de Jesús ha dejado de ser real: se ha convertido en una especie de robot, para el que no queda más espacio real de humanidad -en el mejor de los casos- que el de las sensaciones físicas: dolor, hambre, cansancio, etc. De esta manera se llega a pensar, sin darse cuenta, que el dolor físico que sintió Jesús era, sí, como el nuestro, pero lo que habría pasado por la psicología de Jesús no era como lo que pasa por la nuestra (a saber: lucha, oscuridad, tentación, duda, ignorancia del camino, etc.).

Según el esquema de la Cristología antigua que hemos propuesto, se va deduciendo el ser de Jesús a partir del presupuesto de que Jesús es la realización de la idea de encarnación de Dios. El esquema argumentativo es siempre semejante a este: Dios es así o asá; Jesús era Dios; luego Jesús tenía que ser así o asá...

¿Qué ocurre a la larga? Pues que el ser de Jesús es deducido y, en consecuencia, sólo se encuentra en Jesús al Dios que nosotros ya conocemos o creemos conocer: al Dios de la filosofía. De esta manera Jesús no revela nada del ser de Dios. Incluso el que Dios sea trino, no lo revela el ser de Jesús, sino que lo revelan sus palabras expresas sobre ello. Y por eso cuando la gente que piensa así oye decir que a lo mejor esas palabras expresas sobre la Trinidad no fueron pronunciadas por Jesús sino que las pusieron los primeros cristianos en sus labios, pues es muy natural que se les hunda la tierra y no hagan pie. No pueden entender que los primeros cristianos hayan leído esas palabras precisamente en el ser de Jesús y no en sus enseñanzas orales y expresas sobre Dios.

De esta manera, también, teníamos un Jesús omnipotente, omnisciente y omnitodo. Cuando en los evangelios nos tropezábamos con un rasgo de Jesús que parecía contradecir esa imagen -por ejemplo un Jesús que duda o pregunta algo-, se explicaba con mucha seriedad que eso lo hacía para darnos ejemplo.

El resultado de esa divinidad dictada a priori no era sólo una falsificación de la humanidad de Jesús, sino también una falsificación de la divinidad. Esto es lo que pone de relieve K. Rahner cuando dice: En el fondo, si un día nos dijeran que no hay Trinidad, no cambiaría en nada la idea de encarnación que tienen muchos cristianos.

Se presuponen conceptos que precisamente desde Jesús no se pueden presuponer: qué es ser Dios y qué es ser hombre... Lo que viene a cuestionar Jesús es la comprensión de Dios y del hombre (J. Sobrino).

Según esta imagen que estamos describiendo Cristo nos salvó abriéndonos las puertas del cielo que estaban cerradas por el pecado. Sabía que moriría precisamente para eso. Esta forma de hablar parece implicar que el cielo es algo que le compete al hombre de por sí, ya al margen de Cristo. Cristo sólo vino a arreglar esa "competencia" cuando se había perdido. Y de aquí parecen seguirse dos consecuencias:

El hecho es que la imagen preconciliar de Jesucristo entró en crisis por estos tres puntos. ¿Por qué precisamente por ahí? Veamos los factores que desataron la crisis.

Tres factores que se hallan en relación con cada uno de los tres rasgos analizados.

Desde hace 200 años, cristianos y no cristianos, han empezado a vivir con la sospecha (terrible para algunos) de que el Jesús real, el que vivió en Nazaret, y la imagen de Jesús en la fe de la Iglesia y en los evangelios -el Jesús al que confesamos Cristo- quizá no sean exactamente lo mismo...

La investigación histórica, desde sus inicios, hizo afirmaciones que chocaban con la imagen de Jesús que muchos creyentes tenían, lo que ocasionó que éstos se cerraran a esa investigación. La investigación histórica nos fue diciendo que Jesús ignoraba, que su conciencia sobre sí mismo no es clara, que quizá no acaba de saber por qué muere, que muchas palabras de los evangelios no las pronunció, que su figura ha sido presentada en su conjunto desde la Pascua: ofreciendo una imagen más divina, atribuyéndole más milagros, etc.

De todos estos datos que la investigación histórica iba afirmando o sospechando es evidente que resulta un Jesús más humano. Se produce una cierta recuperación de su humanidad y, por ello, entra en crisis el primero de los rasgos que presentábamos antes.

En el mundo que eufemísticamente se llama desarrollado (explotador deberíamos llamarlo), Dios ha ido pasando a ser una especie de vacío sin eco, sin resonancia, o una palabra sin sentido. La idea y los atributos de Dios han perdido, casi de repente, evidencia y significatividad.

El impacto de la mentalidad técnica (reduce los misterios a problemas tangibles o solubles) hace que resulte incomprensible a los hombres la palabra Dios. Las críticas políticas a la religión y el triste papel de muchos eclesiásticos oficiales han hecho que, además de incomprensible, la palabra Dios resultara sospechosa. Diversas filosofías han puesto de relieve el carácter necesariamente mítico de todo lenguaje sobre Dios...

Estos y otros factores han ido gestando esa experiencia que se llamó la muerte de Dios, y que, en sí misma, no es buena ni mala, ni moral ni inmoral: es simplemente una experiencia y un dato cultural. Pero la consecuencia de este hecho es que hoy el hombre ya no se acerca a Jesús teniendo de antemano a Dios como un dato obvio. Si el hombre de hoy reconoce a Dios en Jesús, ya no será la proyección de un Dios que se creía previamente conocido (pues ese Dios ya casi no existe) sino que será el descubrimiento de un Dios desconocido.

Y por aquí comienza a entrar en crisis el segundo de los rasgos antes descritos. Pues si Jesús no fuera más que la encarnación de ese Dios culturalmente muerto, ¿para qué puede servirnos hoy?

Entorno a los años sesenta aparecieron (como fenómenos grupales unas veces y otras como fenómeno personal) una serie de redescubrimientos de Jesús que, por lo general, implicaban el descubrimiento de su carácter "salvador" ya aquí. Es decir, que la figura de Jesús aporta algo experimentable, no simplemente devuelve algo -nunca experimentado y perdido- sólo para la otra vida. Y aporta algo a la vida actual del hombre.

Este redescubrimiento se ha plasmado en dos tipos de fenómenos que parecen tener poco de común entre sí, pero que, desde nuestro punto de vista descriptivo, podemos presentarlo sunidos:

En ambos casos, se le ha devuelto a la figura de Jesús un significado para al vida presente de sus seguidores, y ello ha sido un factor decisivo en la revitalización de su figura. Y constituye una reacción que entronca fácilmente con el tercero de los puntos de crisis enumerados anteriormente.

Asistimos hoy a una vuelta al Jesús de la historia, es decir: a lo que la historia nos puede decir sobre la vida real y sobre la persona concreta de aquel hombre que se llamó Jesús de Nazaret.

Se trata de una vuelta que podemos calificar de teológica y secundaria. Teológica, porque se apoya en razones teológicas; es la teología quien da la orden a la crítica histórica para que investigue y nos diga qué sabe sobre Jesús. Secundaria quiere decir que el Jesús de la investigación histórica no es la clave de la Cristología (es decir: de la confesión de la trascendencia de Jesús) y en este sentido debe seguir siendo verdad (frente a toda "jesusología") la afirmación de Bultmann: predicación cristiana sólo la hay cuando se anuncia la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento escatológico. Pero ese anuncio es de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, no de un hombre cualquiera ni de un desconocido.

De esta manera, el Jesús de la historia viene a jugar una doble misión teológica:

Es importante señalar que, de esta forma, asistimos a un proceso semejante al que llevó a una recuperación del Jesús histórico en los años en que la iglesia se decidió a escribir los diversos evangelios, luego de haber vivido una temporada sin sentir la necesidad de ellos.

Y en cuanto a la otra misión enunciada (la de oferta o pregunta) ella conduce lógicamente a intentar estructurar la Cristología de modo que ésta reproduzca genéticamente el mismo proceso por el que llegaron a la fe los primeros creyentes: el proceso que va desde el encuentro con el hombre Jesús de Nazaret hasta la confesión de su trascendencia y la articulación sistemática del significado de esa confesión.

Así, pues, el sistema deductivo de la Cristología, típico de la que llamamos "imagen antigua", es sustituido por un sistema genético. Y consiguientemente, los "misterios" de la vida de Jesús se convierten en material teológico fundamental.

Rezaba el salmista lleno de confianza: "nunca he visto a un justo abandonado". Pero si el salmista creía en un Dios que no permite el abandono de los justos, nosotros hemos de decir, mirando a Jesús, que él es el justo abandonado.

Su muerte fue injusta consecuencia de su vida y no fruto de una necesidad de justicia en las alturas. En esa injusticia Dios pareció callarse. Por eso, la única teología posible después de la muerte de Jesús, no es la de que Dios nunca abandona al justo, sino la más incomprensible de que Dios entrega a su Hijo.

De Dios hay que hablar ahora de una manera bipolar, dialéctica (ya no podemos decir que a Dios en la encarnación no le pasa nada porque Dios es inmutable): Dios es poderoso, pero es el débil; salva al justo, pero entrega al justo; es el inmortal, pero muere; está presente, pero anonadado...

Este Dios queda "más allá" de los planteamientos que el mundo puede hacerse sobre él; a este Dios ni lo justifica el mundo ni deja de justificarlo. En realidad, el problema para el mundo frente a este Dios no es el de probarlo o dejarlo de probar, sino el de reconocerlo, puesto que tiene que reconocerlo allí donde nunca esperaría encontrarlo: no en el justo que se salva, sino en el justo que es entregado; no allí donde todos espontáneamente decimos: "(gracias a Dios!", sino allí donde todos decimos espontáneamente: ")por qué permite Dios que ocurra esto?" ... En definitiva, reconocer a Dios en la cruz.

 3.- Busca de una Cristología más de encarnación-resurrección que de expiación penal

Se trata de recuperar nuestro presente histórico para la Cristología, en cierto paralelismo con la recuperación de la historia de Jesús a la que aludíamos en el rasgo primero. De modo que la historia humana pueda ser verdaderamente lo que la fe nos dice que es: historia de la encarnación de Dios en todo; y la resurrección de Jesús venga a ser lo que la fe nos dice que es: la meta de la historia presente y activa en ella.

Mientras en las soteriologías expiatorias no cabe la resurrección, ahora pasa a ser principio estructurador de la Cristología y de la historia: bien entendido que se trata de la resurrección de Jesús, es decir, no se trata de un una categoría abstracta sino de un hecho que es inseparable de toda la vida de Jesús. Resurrección de aquel Jesús que vivió de aquella manera: comiendo con los pobres y perseguido por los poderosos. Y de ningún otro.

Tan es así que casi podemos decir que, junto a la función teológica del Jesús histórico y junto a la revolución en el concepto de Dios, la cercanía de Jesús a los pobres (hoy diríamos: "la opción de clase") es el tercer gran elemento transformador de la Cristología. Y esto es así. Porque es Dios quien en Jesús realiza y ratifica esa "opción de clase". Eso significa la Cristología de encarnación.resurrección.

Y en todo este planteamiento se adivina un significado de la persona de Jesús, no meramente para la otra vida, sino como estructuradora de todo nuestro presente. Este significado lo formularíamos así: el hombre es un ser con un dinamismo enorme (al que la teología llamó creación a imagen y semejanza de Dios) pero con un dinamismo ciego y sin norte claro (a lo que la teología llamará ruptura de la imagen de Dios por el pecado). Jesús, como decían los padres de la iglesia, "restaura la imagen y consuma la semejanza", es decir: sana el dinamismo humano al revelar que su norte definitivo es el Dios-todo-en-todos, que un dinamismo escatológico aun cuando el hombre no lo sepa: es el dinamismo del Reino de Dios. Y realiza, en cumplimiento y en promesa a la vez, la coronación de ese dinamismo al verificar en su resurrección la llegada del Reino de Dios para toda la historia. Se comprende así la frase de K. Rahner: la antropología es siempre una Crsitología deficiente, y la Cristología es una antropología en plenituda y autotrascendida.

La imagen de la Cristología antigua está hoy abocada a jugar un papel conservador, en el sentido negativo del término; mientras que la imagen nueva puede vincularse sin esfuerzo a posiciones liberadoras. Esto nos puede ayudar a comprender bastantes cosas que ocurren en la Iglesia de hoy.

 1.- El conflicto Dios-hombre y el conflicto resignación-transformación

Cuando seguimos proyectando aquella imagen monofisista de la que hablamos en el apartado uno, ocurre que, por un proceso insensible y lento, un Dios que era visto como el garante de un Jesús no-humano, pasa a ser ahora el garante de órdenes y de mundos inhumanos.

De esta manera, aquello que es lo más característico y lo más irrenunciable de Jesús (su condena y su crucifixión) se va falsificando insensiblemente pero radicalmente: se hace de la cruz la resignación antes de tiempo, cuando la cruz de Jesús es precisamente el resultado de no haberse resignado nunca; se sustituye al Jesús condenado y crucificado (que es una persona bien concreta con una historia y una condena bien concretas) por la cruz como categoría religiosa abstracta; y de esta manera se vuelve a hacer jugar a Dios contra el hombre. Un ejemplo bien hiriente y paradigmático de esa falsificación de la cruz lo tenemos en la célebre crítica de K. Marx al cristianismo:

Hoy ya no se apela al pecado original o a las "pruebas" que impone la infinita sabiduría del Señor. Pero sigue siendo posible encontrar esos usos de Dios como freno, que convierten la voluntad liberadora de la iglesia en mera veleidad, en viento y nada.

En aquella divinidad de Jesús, dictada a priori desde la idea de Dios que tiene el hombre, no hay lugar, evidentemente, para el Dios que, al revelarse, echa por tierra toda la idea de Dios que tiene el hombre y, con ella, echa por tierra el ideal de hombre de toda una civilización concreta (pues la idea de Dios está muy ligada a la imagen del hombre: "dime qué imagen de Dios tienes y te diré qué ideal de hombre tienes").

Creo que podemos responder que viene de una determinada manera de construir la Cristología.

Es verdad que los evangelios han jugado aquí una función crítica formidable, impidiendo siempre que la iglesia cayera totalmente en esa falsificación. Pero los evangelios no son la solución de todo, pues existe manera de domesticarlos o de hacerlos jugar uno contra otro. Y por eso, a pesar de los evangelios, ha sido posible creer que se encontraba en Jesús a un Dios sin anonadamiento y sin conflictividad. Y ese Dios no era el que se revelaba en Jesús, sino aquel con el que nosotros intentábamos velar esa revelación. Era exactamente el Dios que necesitaban encontrar todos los bien-situados de la tierra: el Dios sobre quien hemos proyectado nuestra idea de poder humano.

Y así tenemos la atrocidad de que la divinidad de Jesús pueda ser utilizada políticamente para fines conservadores. Mientras que Jesús fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas, "el Cristo Hijo de Dios" se convierte en escusa con la que las autoridades religiosas intentan domesticar y desautorizar todas las conflictividades que se les enfrentan. Mientras que Jesús fue un hombre descaradamente parcial en favor de los pobres, "el Cristo Hijo de Dios" es una escusa para que los cristianos no opten por los pobres. Mientras que Jesús ignoraba cosas y soportaba dudas y abandonos de Dios, "el Cristo Hijo de Dios" lo sabía todo y no necesitaba fiarse del Padre porque le había visto todas las cartas del juego.

Por eso al decir "Jesús es Hijo de Dios", tenemos que añadir: )de qué Dios es Hijo Jesús?

 3.- La idea de sacrificio expiatorio como excusa contra la conversión que el Reino demanda

Si el aspecto de sacrificio lo es todo en la Eucaristía, entonces ya podemos quedarnos tranquilos: podemos calificar como herético el aspecto de memoria. Lo cual resulta comodísimo, porque, como memoria, la Eucaristía es una "memoria subversiva". La memoria de que los poderes legítimos son los que matan al Justo.

Y podemos calificar como herético el aspecto de comunión. Nos dispensa de la terrible pregunta de Pablo: si una determinada Eucaristía es o no "Cena del Señor" (cf. 1 Cor 11,20).

Si la idea sacrificial es la que lo llena todo, entonces Dios ya está aplacado sin necesidad de que cambie el mundo. Este es el fondo último de la utilización que hoy se hace del sacrificio expiatorio: ya le hemos ofrecido a Dios un sacrificio digno de Él y de valor infinito, ¿qué más quiere?, ¿qué necesidad va a tener de que cambie este mundo que no es de valor infinito? De esta manera se rompe la dialéctica Reino-conversión que es la típica de los evangelios. No es necesario cambiar, no es necesario convertirse.

Según el Nuevo Testamento, la muerte de Cristo sólo merece llamarse sacrificio porque no fue "sacrificio", es decir: no fue ofrenda de dones ajenos al hombre, sino ofrenda de sí mismo, entrega de la propia vida; pero en ese no-ser-sacrificio consiguió lo que no pueden conseguir los sacrificios e intentan conseguir: agradar a Dios. Ahora se quiere hacer de Cristo un uso que lo convierta otra vez en "don ajeno", en algo que, al ofrecerlo el hombre, le dispensa de ofrecerse a sí mismo.

Pero las palabras "sacrifico", "expiación", no pueden tener más sentido cristiano que el horizontal: la satisfacción de Dios es que cambie el mundo, el sacrificio grato a Dios es la entrega a los demás.