Unidad 7:El mal manejo de la autoridad y del poder supremo en la historia

Ecoética, a la luz de Gn 1-11

Una clave para releer y comprender los procesos de la creación y de la historia

Gonzalo M. de la Torre Guerrero
Misionero Claretiano

Unidad 7.

El mal manejo de la autoridad y del poder supremo en la historia

Tentación y caída: Gen 3. ¿Qué hay detrás de todo Poder Supremo?

Objetivos

1. Descubrir el tema de Gn 3 y ver su relación con una clave hermenéutica global a partir de la ética que este capítulo propone.

2. Releer los mitos subyacentes en Gn 3 para comprender sus contenidos éticos.

3. Descubrir el valor bíblico de lo femenino y masculino.

4. Ver el matiz de egoísmo que Gn 3 le aporta a la crítica de nuestra ética social.

1. El contexto del "árbol de la ciencia del bien y del mal"

1.1 Una mujer y un jardín para el árbol de la Tentación

En el capítulo anterior no analizamos, de propósito, dos relatos importantes: el de El Paraíso (2,8-17) y el de La creación de la mujer (2,18-25). Lo hacemos ahora, así sea sumariamente, porque creemos que aquí quedan ubicados en su contexto propio. Creemos que estos dos mitos aparecen porque así lo requiere el mito de La Caída (3,1 ss). Si este mito se da en el paraíso y tiene como protagonista a la mujer, es lógico que deben haber relatos anteriores que expliquen la existencia del paraíso y la aparición de la mujer. Es decir, el relato de la Caída pedía, por lógica, la existencia de estos otros dos relatos complementarios. Esto significa que, en la intencionalidad del hagiógrafo, la importancia teológica recae más sobre el relato de la Caída que sobre el relato del Jardín o de la Mujer.

1.2 “Plantó Dios un jardín en Edén”... (2,8)

1.2.1 Más allá de la historia. Los datos que el texto sagrado pone acerca del jardín, nos ponen en la dimensión del mito: dice mucho y no dice nada; habla de algo muy preciso, pero al mismo tiempo es tan vago, que no se sabe dónde está; señala nombres concretos de ríos, sin embargo dos de ellos son totalmente desconocidos en la historia; lo llena de árboles que prolongan la vida, pero el ser humano se queda sin saber su nombre... Es decir, habla de un jardín plantado por Dios, al oriente de una estepa o desierto (Edén), como para indicar que todo ese relato pertenece a la esfera de la reflexión teológica y antropológica y que es inútil tratar de asirlo históricamente.

1.2.2 ¿Y para qué un “Paraíso”? Los elementos de este mito, útiles para comprender mejor el contenido del relato sobre la caída del ser humano, podemos recogerlos así:

· La bondad objetiva de la creación continúa: Dios coloca al hombre en medio de “árboles deleitosos y buenos para comer” (2,9).

· Precisamente porque la creación es “buena”, el hombre recibe el encargo de “cultivarla y cuidarla” (2,15): hay que multiplicar su bondad, cultivándola; y hay que conservar su bondad, cuidándola.

· Para que el ser humano cumpla su misión de cultivar y cuidar la creación, debe demostrar a lo largo de la historia su “humanidad”, no poniendo su interés como norma, sino reconociendo que en su interior -por el simple hecho de ser hombre- hay una norma superior a su instinto.

· La narración bíblica sugiere que esta norma quedó inserta en su conciencia, desde el momento en que Dios actuó en su favor, “soplándole su espíritu en sus narices”, poniendo así en marcha una conducta humana y no un proceder instintivo animal.

· El relato bíblico presenta a Dios como un legislador que le impone al hombre una norma de conducta (“del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás” 2,17), interpretando la fuerza con que la conciencia del hombre ha marcado, marca y seguirá marcando la historia. No es inútil recordar que Israel en sus relatos traslada a los orígenes su experiencia de siglos, y pone en boca de Dios lo que su conciencia histórica había ido descubriendo y corroborando.

· Respondamos la pregunta o título inicial de este apartado: ¿para qué el Paraíso? Creemos que la gran preocupación que el texto manifiesta, de una y otra forma, es que la responsabilidad del ser humano frente a la historia es inmensa. El ser humano, aunque sea y se sienta parte de la naturaleza, aunque tenga muchas semejanzas con el animal, aunque sienta las mismas tendencias que las bestias del campo, tiene algo especial que lo hace diferente. De esta diferencia nace su relación tan íntima con la divinidad, la cual -entre otras cosas- le da su mismo aliento, lo hace a su imagen y semejanza (es decir, hijo suyo), lo pone en un sitio habitable, le da una compañera a su medida y le da poder sobre toda la creación... Por consiguiente, el Jardín del Edén, o Paraíso, es una expresión más de la especialidad y responsabilidad del nuevo ser que acaba de aparecer en la creación. Al ser humano había que colocarlo en un sitio proporcionado a su responsabilidad. No se trata de darle privilegios. Más bien se trata de darle medios que lo capaciten para el ejercicio de su humanidad, que se expresará en raciocinio, libertad y justicia.

1.3 “No es bueno que el hombre esté solo”... (2,18)

1.3.1 El mito original: ¿“costilla” o “vida”? Una de las ideas bíblicas más repetidas, al hablar de las relaciones entre hombre y mujer, es la de hacer alusión a esta última como “la costilla del hombre”. Es cierto que Gn 2,21-22 habla de que la mujer fue hecha de una “costilla” de Adam, después de que éste fue dormido y operado por el mismo Dios. Costilla en hebreo se dice tselá‘, palabra cuya raíz es sumeria (tsil) y significa “costilla”, pero también “vida-vivir”. La diosa sumeria del parto era llamada Nin-tsil, “Señora de la Vida” o de la costilla. Recordemos que Eva -sacada de la costilla o de la vida (humores vitales) de Adán- tiene también el mismo nombre: “Madre de todos los vivientes” (3,20). Esta raíz sumeria está relacionada con una flor de los cenagales que significa también “vida”, por florecer en medio del pantano, y “costilla” por tener un pedúnculo en forma de costilla. Nos encontramos, pues, con un término ambivalente (vida-costilla) al cual el uso posterior lo orientó hacia el significado de “costilla”. Posiblemente el mito original hablada de que la mujer también tenía su origen de los “humores vitales” del hombre, cosa que pudo ser retocada por la idea de “costilla” que también permitía darle un sentido lógico al mito.

1.3.2 Lo fundamental: la igualdad de hombre y mujer. Lo importante en todo esto son las ideas subyacentes al mito: la mujer es igual al hombre, ya que participa de su mismo ser y recibe el encargo de transmitir a sus hijos la vida que ella recibe en su origen. Esta igualdad está también reforzada por el nombre que el varón le da a su compañera y que es un nombre de igual raíz semántica: ’isháh (“varona”), porque fue sacada del ’ish (“varón). La igualdad entre ambos es radical. A partir de una igualdad de esta clase, se podrán construir también los derechos comunes.

1.3.3 ¿Y para qué una “Mujer”? La necesidad y riqueza de la diversidad. Quisiéramos insistir en la idea bíblica de que el ser humano no comienza de cero. El es el fruto de un proceso, en el cual él recoge la adamáh de la creación y el espíritu vital de los animales para insertarlos en su nueva forma de ser, caracterizada por una acción especial (el soplo) de Dios. El hombre no comienza con el hombre. Él recoge una herencia que lo va a llevar a seguir siendo lo que fundamentalmente es toda la creación: bipolaridad sexual. La vida se prolonga gracias a la diversidad y el amor encuentra en la diversidad una de sus principales fuerzas. Nadie es totalmente autosuficiente. El amor humano de pareja nace precisamente de esta carencia y de la necesidad que cada sexo tiene del otro. Por eso el ser humano es también macho y hembra (1,27), es fecundo y se multiplica (1,28) y sabe que su desnudez pone de manifiesto su diferencia sexual (2,25). Esta no hace superior ni inferior a nadie. Ambos son compañeros, cada uno es la ayuda adecuada del otro (2,18) y ambos están destinados a formar un solo ser, es decir, a integrarse y fundirse en el amor (2,24).

1.3.4 La especificidad femenina y masculina. Pero la Biblia va hasta el fondo: según ella, todo hombre frente a la mujer está llamado a sentirse interpelado. Por eso insiste en que la mujer es llevada ante el hombre (2,22) para confrontarse con ella: debe reconocerla igual, pero al mismo tiempo diferente. La igualdad lo llevará a verla, sentirla y tratarla como a sí mismo “carne de su carne y hueso de sus huesos” (2,23). Y la diferencia lo llevará a respetarla, pues ella es la “Neqebáh”, palabra que significa la “Ahuecada”, pues ella tiene una abertura y cavidad que la pone en disposición de ser receptáculo de la vida que el varón deposite en ella. Cuando el varón no se sabe confrontar con la mujer, queda atrapado en el misterio de lo femenino, en la inasibilidad de su identidad y en las contradicciones que conlleva el sexo. Y fácilmente nacen en él miedos y angustias que se transforman en machismo y autodefensa violenta. En la Biblia, en cambio, la identidad de la mujer y su papel ocasional de madre confrontan al varón con el misterio femenino en serenidad, autorrealización y belleza tales, que el texto sagrado las relee como el primer poema de amor de sus páginas (2,23-25). El hombre, en su papel de varón, tiene también un nombre especial, que lo define y responsabiliza: el texto sagrado lo llama “Zakar” (que significa “hacer memoria, sellar”). El varón es como un sello que reproducirá en la mujer una memoria suya permanente no sólo por el hijo que ocasionalmente nazca, sino principalmente por el amor que mutuamente se donen.

1.3.5 De una desnudez serena a una desnudez temerosa. La primera vez que el texto habla de la desnudez del varón y de la mujer la presenta como una desnudez serena: “estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro” (2,25). En cambio, la segunda vez que habla de esta desnudez, la presenta de una forma negativa: “Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí” (3,10). Este simple contraste, nos recuerda el camino que traemos: llegar a ver cómo el egoísmo del ser humano es el responsable de que el mal se vaya adueñando de las estructuras de la historia. La mujer, destinada por esencia y por vocación a ser compañera del hombre, va a ser una de las principales víctimas del egoísmo. Cuando éste la envuelva, perderá libertad, dignidad y derechos. Este es el análisis que los redactores del Pentateuco del s. 6º harán constantemente, como clave para entender el desastre de su historia.

2. El mito del "árbol de la ciencia del bien y del mal"

El análisis histórico de esta narración nos permite recoger dos hechos, un mito babilónico y un hecho arqueológico cananeo que bien pudieron ser conocidos y utilizados por los israelitas, así ellos, como suelen hacerlo, le den otro significado, como lo veremos enseguida.

2.1 Introducción a la comprensión del mito

2.1.1 La mujer del mito babilónico. En un mito babilónico (Poema Enuma Elish), aparece una mujer tentadora que con sus seducciones logra que Enkidu, hombre que vive entre animales, vuelva a la vida civilizada entre los Seres Humanos. Es muy forzado buscar un paralelo entre la mujer del mito y Eva, la mujer de la Biblia. Lo femenino, la mujer, eterna compañera del hombre, para la Biblia es algo más que tentación. Y no es precisamente la concupiscencia de lo femenino lo que humaniza al hombre.

2.1.2 Las serpientes cananeas. Había una costumbre cananea de poner la maternidad bajo la protección de las deidades “ctónicas” o del subsuelo, lo cual nos liga con las serpientes, que eran tenidas como tales y relacionadas con la fertilidad del suelo y del seno materno. Aunque la Biblia emplee a la serpiente en la recreación del mito, le quitará su valor de llamada a la fertilidad, así en el arquetipo universal humano la forma de serpiente nos siga llevando a los humores vitales que transmiten la vida. Todo depende del referente que el autor le aplique a cada elemento; esto nos lo dirá el siguiente punto de análisis literario.

2.1.3 Rituales en torno a árboles. La arqueología mesopotámica da testimonio de pequeños sellos en forma cilíndrica, en los que una mujer y un hombre aparecen realizando un ritual, en torno a un árbol con frutos y a una serpiente. Los intérpretes de estas muestras arqueológicas suelen relacionarlas con ritos de fertilidad. Es casi seguro que los israelitas conocían y manejaron estos mitos, recuerdos a su vez de los rituales de fertilidad que realizaban en torno a árboles. Es precisamente por esto que los profetas, deseosos siempre de un culto incontaminado a Dios, prohibirán este tipo de ritual. Por todo esto, era apenas natural que Israel le cambiara el referente al mito original de fertilidad, y lo trasformara en otro mito que estuviera en consonancia con la fe en Yahvéh. La adaptación de este mito es antigua. Los especialistas la ligan a la tradición “J”, del tiempo de la monarquía israelita unida. El escritor sagrado, utilizando sutilmente la psicología femenina, convierte este mito en la escena de la tentación o caída de la humanidad en uno de los mayores males de la historia: constituir los propios intereses en norma suprema de conducta, sobre Dios y en contra del mismo Dios.

2.2. Análisis e Interpretación del mito

2.2.1 El análisis literario. El análisis literario de esta perícopa nos muestra a la mujer y a la serpiente unidas, pero no en torno a la fertilidad, sino en torno a un árbol misterioso llamado "árbol de la ciencia del bien y del mal" (Gn 2,9; 3,3.5). La tentadora aquí no es la mujer sino la serpiente y la seducción no procede tampoco de la mujer, sino del fruto que como dice la Biblia "era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría" (Gn 3,6). Lo que va a hacer la mujer en el relato bíblico que nos ocupa es participar al hombre del fruto del árbol, que como veremos, no es otra cosa que autodeterminarse, prescindiendo de cualquier norma superior. Esta sí que es la gran tentación para el Ser Humano: ser dueño de sí, autodeterminarse, sin que nada ni nadie le imponga una norma. Quizás su condición histórica de permanente dependencia haga en la mujer más fuerte este deseo de absoluta independencia. Y quizás no haya otro ser más urgido de autonomía, pero no en torno a una concupiscencia o egoísmo (el caso bíblico), sino en torno a un valor, a la vida o a la humanización. Y esto es lo que el texto bíblico nos dice que no sucedió.

2.2.2 Análisis teológico.

(a) La “ciencia del bien y del mal” en la Biblia

Como vemos, toda la fuerza de la perícopa está en el árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo significado debemos conocer. Si hacemos un recorrido por el AT encontramos que la frase "ciencia del bien y del mal" significa ser dueño de la decisión última en orden a determinada acción. Así por ejemplo en 1R 3,9, Salomón le pide a Dios que le dé la posibilidad de saber establecer una norma de conducta para su pueblo ("discernir entre lo bueno y lo malo"); en 2S.14,17, la mujer de Tecua, reconoce en David el poder de determinarle a su pueblo la norma de acción ("el rey, mi señor, es como el ángel de Dios para discernir entre lo bueno y lo malo"); otros textos que nos pueden servir son los de Qo.12,14 en el que es Dios el que da el juicio definitivo sobre las obras, aún las más ocultas y Jr 10,5 en el que los ídolos no tienen poder de decisión o de imponer norma suprema alguna.

Por consiguiente, la gran tentación del ser humano es ponerse a sí mismo, colocar su propio interés como norma suprema, prescindiendo de Dios. Cada vez que el hombre haga esto en la historia, sacrificará injustamente a otros seres y aparecerá el mal, bajo esas formas refinadas de egolatría, hedonismo, despotismo, etc. Y, puesto que el gran atributo que todas las religiones le ponen a Dios es el de constituirlo en norma suprema de conducta, es obvio que el Ser Humano vea a Dios como la gran competencia... que la autonomía sea para él una meta... que su conciencia madure en esta búsqueda...

(b) El interés personal, constituido en norma suprema

1'. Una causa más de muerte.

Después de los planteamientos de los dos primeros capítulos de Génesis, la Biblia profundiza aún más sobre las causas del mal. Una de sus principales conclusiones es que la opresión no sólo tiene una causa; tiene muchas. Una comprobación de esto es la tendencia del ser humano a imponer sus intereses como norma suprema en medio de la sociedad en la cual le toca vivir. Si ya sabemos que el buscar satisfacer las propias tendencias a costa de los demás causa opresión, ¿qué podrá ocurrir en la historia cuando alguien pone sus intereses personales como “norma suprema” que todos han de acatar? Siempre que el ser humano lo hace, siempre que él se constituye en norma suprema, sea en el campo que sea, causa sufrimientos, muerte y opresión.

2'. Un triste recuerdo de la monarquía.

La ley del más fuerte. Uno de los puntos de partida, en este estudio, era la necesidad de conocer el contexto histórico del Antiguo Testamento, ya que este contexto influiría en las tesis de Gn 1-11. Para la Escuela Deuteronomista, la catástrofe del s. 6º es en gran parte responsabilidad de la monarquía. Esta no quiso aceptar la reforma planteada por el Deuteronomio y le llegó el lógico desastre final, sembrado por los dirigentes, anunciado por los profetas y esperado por el pueblo. Por eso creemos que los planteamientos de Gn 3 tienen muy presente a la monarquía y a los dirigentes israelitas. El sistema monárquico, como lo vimos, era esencialmente autoritario, piramidal y monolítico. El rey lo era todo. Sus intereses, a lo largo de la historia, se habían constituido en norma suprema para el pueblo. Por lo mismo, en el momento en que se hacía el balance de la historia y se le enseñaba al pueblo saberla leer, para que identificara las causas de su desastre, era necesario analizar descarnadamente el papel calamitoso que jugaba en la historia todo poder que pusiera sus intereses como norma suprema para el pueblo. Aquí quedaban comprendidas todas las estructuras de poder del estado: militar, económica y religiosa. A lo largo de los siglos, estas estructuras, junto con el poder real, habían puesto en Israel sus intereses como ley suprema para el pueblo. Por lo mismo, denunciar a la monarquía como causante del mal sufrido, era denunciar a todas sus estructuras como corresponsables del triste y luctuoso final del Reino de Judá.

Muchos relatos de la Historia de Israel tienen esta marca: la de algún poderoso que puso su concupiscencia como norma suprema sobre la vida del pueblo. ¿No habrá sido ésta la permanente historia de los Reyes de Israel, contra la cual se alzaron los profetas? Gn 3 queda así constituido en una clave de hermenéutica para la comprensión de la Historia Sagrada.

El abuso del poder. El autor sagrado está convencido de que uno de los elementos que han contribuido a llenar la historia de dolor, es el abuso del poder que, cuando lo quiere, implanta sus propios intereses como norma absoluta personal y comunitaria. Israel, al elegir y apoyar el modelo de sociedad monárquica que durante muchos siglos lo gobernó, es responsable de que los intereses de un monarca, constituidos como ley suprema, hayan conducido al pueblo a tanta desgracia. La tradición de un pueblo puede estar llena de intereses de personas, grupos e instituciones, constituidos a lo largo de la historia como valores absolutos. Por eso no es un irrespeto, sino un simple derecho humano, llegar a preguntarse con madurez que hay detrás de toda ley suprema. Pasar por este tipo de “ilustración” descubre muchas veces intereses elevados a mandamientos, losas de deberes sobre montones de conciencias atormentas, opresiones elevadas a voluntad de Dios.

3'. Para Dios, la norma suprema es la justicia. Toda la Sagrada Escritura es unánime en este punto: la norma que debe regular las relaciones humanas es la justicia. Todo lo que se aparte de ella lleva realidad de pecado. Por eso la justicia puede y debe estar aún sobre el mismo culto a Dios. Si se buscan responsabilidades frente al fracaso de la historia, no se puede dejar pasar por alto la responsabilidad que le corresponde a aquellos que han intentado constituirse ellos mismos con sus intereses, en norma suprema de los demás, abandonando la justicia.

Tarea No. 7

1. ¿Qué aportes le hace Gn 3 a la pregunta fundamental que Israel se formula frente a la gran crisis del s. 6º?

2. ¿En qué forma Gn 3 se constituye en clave hermenéutica?

3. Qué contenidos ético encuentra usted en los mitos de Gn 3?

4. Haga sus propios comentarios sobre la igualdad y la diferencia entre hombre y mujer y las repercusiones éticas de su postura.

5. ¿Qué comentarios se le ocurren a Ud. Frente al poder supremo?