BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
Ramón
Lucas, L.C.
La
identidad corpórea del embrión humano: la corporeidad humana
La
unidad psico-biológica del embrión humano
La
«naturaleza humana» del embrión
De
la identidad biológica humana a la identidad personal del embrión humano: el
embrión es persona
Dificultades
respecto al carácter personal del embrión
Dios
creador del espíritu humano y fundamento último del valor del hombre
Valor
absoluto del hombre: dignidad del sujeto y valor del fin
Cuando
nuestro siglo salía de la adolescencia, el filósofo español Ortega y Gasset
decía que el hombre europeo «se dirige derecho hacia una gran reivindicación
del cuerpo, hacia una resurrección de la carne» [1] ,
Era 1924. Ya al atardecer del siglo vivimos en la plena resurrección de la
carne. Deporte, dietas, cosméticos, salud, diversión y sexo constituyen
actualmente la arrolladora reivindicación del cuerpo, Meditar sobre la
corporeidad es un hecho predilecto para el pensamiento contemporáneo, el cual
abandona cierto dualismo de los siglos pasados, ve al hombre en su existencia
concreta como un espíritu encarnado [2] . La corporeidad
es un elemento constitutivo de una definición integral del hombre. El
pensamiento contemporáneo, sobre la base de las aportaciones de las ciencias
humanas, ha revelado la esencial correlación entre el «hombre» y su propia
«corporeidad».
Queriendo
dilucidar el estatuto antropológico del embrión humano, intentando partir
precisamente de la corporeidad para establecer cómo la identidad corpórea
del embrión humano constituya, de hecho, la identidad de un individuo humano,
y el inicio de la corporeidad humana señale el propio inicio del individuo
humano. La corporeidad humana representa, sin embargo, una unidad psico-biológica
en el embrión, el cual nos muestra los trazos específicos de un ser de «naturaleza
humana» y, por consiguiente, con una identidad personal, si bien no ha
alcanzado la plena maduración de su capacidad. Al identificar el embrión
como persona humana desempeña un rol fundamental el espíritu, que es creado
directamente por Dios, y que junto a la corporeidad funda el valor absoluto
del hombre, sus derechos y deberes,
Los
datos que la biología y la genética nos ofrecen muestran que el ser que
inicia el desarrollo en el vientre materno es un nuevo organismo de la especie
humana, dotado de un genoma diferente de el del padre y del de la madre. Pero
¿la especie biológica coincide con la especie humana? ¿Lo biológico del
nuevo ser es ya de por sí humano? Considero que hay que responder
afirmativamente.
Hablar
de la corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella le es intrínseca
y comienza a existir en el mismo momento en que biológicamente nace el nuevo
individuo. Afirmar que la concepción da origen a una nueva e individual
materia corpórea humana significa, de hecho, sostener que ella es un
individuo de la especie humana, esto es, un ser humano. En el hombre no es
posible escindir lo biológico de lo humano. El fruto de la concepción es
llamado por el biólogo cigoto, mórula, blastocisto...; el biólogo constata
que en la formación y en el desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de
cualidad: es siempre el mismo cuerpo biológico. Desde el punto de vista
antropológico podemos constatar aquí el principio de la corporeidad humana.
Esta célula, que el biólogo nos presenta como un «nuevo ser humano que
comienza la propia existencia o ciclo vital»
[3] es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano. Es verdad
que en el cigoto no se «ve» la forma de la corporeidad humana desarrollada,
pero si se piensa que ello constituye el nacimiento del cuerpo humano y lleva
ya consigo todo lo esencial que aparecerá después en el cuerpo adulto, se
necesitará concluir que ello tiene una verdadera dimensión «humana». Según
las adquisiciones de la antropología filosófica contemporánea, «lo humano»
del hombre es inseparable de la «corporeidad»; en el ser personal humano no
es posible separar la vida biológica de la propiamente humana.
El
devenir propio de todo ser biológico comporta una desarrollo en la
continuidad y en la identidad del ser. En base a este principio general de la
biología podemos decir que desde el momento de la concepción, el cuerpo que
pertenece a la especie humana se desarrolla por un principio intrínseco, llega
a ser el mismo en virtud de una potencialidad intrínseca destinada a la plena
actuación. El sujeto unitario de tal devenir es siempre el mismo y madura al
traducir en acto la propia capacidad. Es un dato de experiencia vivida,
confirmado por la reflexión filosófica, la permanencia de mi identidad en el
tiempo; el yo que era ayer, el sujeto de mi existir continúa siéndolo también
hoy a pesar de los posibles cambios
[4] . I. Watson, premio Nobel de Medicina, ha calculado que
las células del cuerpo humano se renuevan siguiendo el ritmo de un 0,5% cada
día. y como el cuerpo de un hombre adulto posee alrededor de 60 mil millones
de células, cada día se renuevan cerca de 300 millones; de este modo cada
siete meses el organismo se regenerará casi del todo. Mi cuerpo actual no es
igual al de hace cinco años, y es diferente de mi cuerpo infantil, fetal y
embrionario, pero es constitutivamente idéntico: era y soy siempre yo mismo.
La conciencia de mi propio existir y la identidad de mi ser preceden a
cualquier razonamiento deductivo y son, para decirlo con las palabras de
Bergson, «données immédiates de la conscience»
[5] . La realidad de mi cuerpo se hace patente en la conciencia
de mi existir que aquí y ahora es la experiencia de mi propia corporeidad.
El
cuerpo no es algo que yo poseo; el cuerpo que vivo en primera persona soy yo
mismo
[6] . De esta afirmación brota la evidencia obvia de que la
corporeidad humana, no perteneciendo al ámbito del tener sino del ser, se
determina en el preciso momento en el que biológicamente nace el nuevo
individuo. Mi cuerpo no es solamente un modo de relacionarme con el mundo,
sino la condición indispensable para poder habitar y vivir mi propia vida en
el mundo
[7] . No tengo otro modo de conocer mi cuerpo que el de vivirlo. Así
el cuerpo humano participa plenamente en la realización del yo.
Esto
ha sido evidenciado por la antropología filosófica contemporánea del «cuerpo-sujeto».
Esta nueva indagación del mundo material explica la importancia dada por el
hombre moderno ala vida corporal, concebida como dimensión esencial de la
existencia. El cuerpo no es percibido como objetivación ilusoria, que me haría
creer en su extrañeza con respecto a mi «yo»; ciertamente, no es la prisión
o el receptáculo del alma (según una vieja concepción que se remonta a Platón),
sino que es la condición de una existencia humana, destinada a desarrollarse
de un modo muy preciso. El cuerpo humano indica la entera subjetividad humana
en cuanto constitutiva de su identidad personal. En efecto, históricamente no
existe una persona humana que no sea al mismo tiempo un yo espiritual y un yo
incorpóreo; la corporeidad es, en este sentido, expresión del ser humano uno
e indivisible. Esto nos lleva a concluir que el comienzo de la corporeidad
marca el propio inicio del individuo humano. Cualquier separación u
objetivación de la corporeidad con respecto al sujeto humano, escinde al
hombre y es una vuelta al dualismo antropológico.
El
hombre no está con respecto a la naturaleza corpórea en la misma situación
que con respecto a los objetos externos. El cuerpo no es un objeto para él.
La naturaleza humana lleva, también bajo su aspecto corpóreo, la marca de la
racionalidad, expresa la dignidad del hombre. Nuestro organismo no es para
nosotros un simple instrumento, y no puede ser clasificado en el dominio del
haber, sino en el del ser. Por eso la frase «mi cuerpo es mío» esconde,
bajo una aparente tautología, un sentido equivocado. El verbo «ser» tiene
un doble significado. «Mi cuerpo es mío», puede significar que este cuerpo
es algo de mi ser, que «soy yo mismo», que yo tengo un cuerpo. Pero
puede significar asimismo que este cuerpo es mío, que «yo lo poseo»,
que «está a mi disposición», que lo puedo usar a mi gusto, que en
definitiva se encuentra, en relación conmigo, en condición de instrumento,
de objeto. Ahora bien, éstos son dos aspectos muy diferentes, más bien
contrarios. Por paradójico que pueda parecer, es precisamente porque «mi
cuerpo soy yo mismo», por lo que él no puede ser, igual y simplemente, mío.
Con relación a esto, yo no tengo la distancia ontológica que me permitiría
objetivarlo y separarlo de mí. En mi naturaleza, en su totalidad de espíritu
encarnado, mi racionalidad no descubre solamente un objeto: allí se descubre
a sí misma, ya que tal naturaleza es la de un sujeto espiritual
Es
cierto que esta corporeidad, que soy yo, no presenta en el estado embrionario
la «forma externa» humana. El hecho de que no se «vea», y las situaciones
de tipo psicológico, económico y político no deben, sin embargo, distraer
la atención de la cuestión fundamental: el carácter verdaderamente
humano de esta corporeidad desde su concepción y, por consiguiente, la
existencia real de un individuo humano. Contra esta individualidad se formulan
diversas objeciones que, desde el punto de vista del filósofo, pueden
resumirse así: «no se puede considerar que ontológicamente aquí haya un
"individuo humano" hasta el decimoquinto día desde la concepción,
o hasta cuando no se alcance un estadio en el que sea evidente la
"forma" del nascituro y esté suficientemente formado su sistema
cerebral; hasta entonces estamos en presencia, si acaso, de un hombre en
potencia, pero no de un individuo humano real»
[8] . Responderé a esta objeción limitándome al campo
estrictamente filosófico
[9] , y para hacerlo me parece oportuno hacer referencia a la
doctrina de Aristóteles sobre la potencialidad que, en mi opinión y en la de
los especialistas en Aristóteles
[10] , es bien distinta de la «potencia» indicada en esta objeción;
de este modo, el Estagirita sostiene precisamente lo contrario de aquello que
la objeción pretendería atribuirle.
Para
Aristóteles el embrión humano posee, ya desde el primer momento, un alma que
no puede ser otra que «el alma propia de la especie humana, esto es, el alma
intelectiva, la cual existe en acto, pero como acto primero, esto es, como
capacidad»
[11] . Esto se hace posible por la concepción aristotélica del
alma como acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia
[12] . En el embrión humano está ya presente, como acto
primero, el alma intelectiva, aunque todavía no se ejercite en acto
segundo su capacidad
[13] . Esto se confirma por lo que Aristóteles dice en la Metafísica
IX, donde habla precisamente del concepto de hombre en potencia. «En la
medida en la que una cosa tiene en sí el principio de su generación, en esa
medida, si no es obstaculizada por lo exterior, estará en potencia por medio
de ella misma.
El
esperma, por ejemplo, no es todavía el hombre en potencia en este sentido,
porque debe ser depositado en otro ser y cambiarse, pero cuando en virtud del
principio que tiene en sí mismo, ha pasado ya a tal estadio, decimos que es
hombre en potencia»
[14] . En este texto es importante tomar nota de la construcción
gramatical y el significado de algunos términos.
El
texto se divide en tres frases: Primera frase: «En la medida en la que
una cosa tiene en sí el principio de su generación, en esa medida, si no es
obstaculizada por el exterior, estará en potencia por medio de ella misma».
Segunda
frase: «El esperma,
por ejemplo, no es todavía el hombre en potencia en este sentido, porque debe
ser depositado en otro ser y cambiarse».
Tercera
frase: «Pero cuando
en virtud del principio que tiene en sí mismo, ha pasado ya a tal estadio,
decimos que es hombre en potencia».
En
la primera frase se insiste dos veces en la naturaleza misma de la cosa, esto
es, la cosa «ex natura sua»: «Tiene en sí misma el principio = en autw tw
econti.»; «será (en potencia) por medio de ella misma = ectai di autou» En
la segunda frase tenemos dos infinitivos, el primero en aoristo fuerte (mesein
= caer), el segundo en presente (mettaballein = mutar). En la tercera frase se
insiste de nuevo en la naturaleza de la cosa misma: «En virtud del principio
que tiene en sí mismo», literalmente «por sí mismo» (thz autou).
«y ya pasado a tal estadio», literalmente «es ya tal>> (h toioutou ).
Berti comenta este texto diciendo que «es evidente la diferencia entre el
semen, que no es todavía hombre en potencia, porque no está todavía por sí
mismo en condiciones de llegar a ser un hombre, y el embrión, esto es, el
semen depositado en el útero y transformado en embrión a continuación de la
unión con la materia, que, por lo tanto, dicho explícitamente, es ya hombre
en potencia, porque si no intervienen impedimentos externos, está ya en
condiciones de llegar a ser un hombre por sí mismo, esto es, por su propia
virtud. Pero, si el embrión está ya en potencia, debe poseer en acto, como acto
primero, el alma que es propia de la especie humana, aunque no esté en
condiciones de ejercitar rápidamente todas las facultades»
[15] .
Como
se ve la tesis de Aristóteles es muy distinta, casi contraria, ala de quien
sostiene que el embrión humano no sería un individuo humano real, sino sólo
un hombre potencial. Se distingue así la diferencia esencial que existe entre
potencial y posible; al posible le falta una relación real con
el acto, es sencillamente lo que puede llegar a ser algo, sin otras
condiciones; mientras que potencial es aquello que puede llegar a ser algo por
virtud propia y lo llega a ser siempre y cuando no surjan obstáculos. Este
grave equívoco se funda en el Informe Warnock donde la expresión «ser
humano potencial»
[16] se toma no en el sentido aristotélico, sino en el de un «ser
posiblemente humano». El texto del informe deja pocos espacios a
interpretaciones: una cosa es sostener, en efecto, como se lee en el
documento, que «el embrión humano tenga el mismo estatus que un niño o que
un adulto, en virtud del potencial de vida humana que posee»
[17] , y otra, por el contrario, que «un embrión humano no pueda
considerarse una persona humana o una persona potencial: es sencillamente un
conjunto de células que, a no ser que se implanten en un ambiente uterino
humano, no tiene potencial de desarrollo»
[18] . En el primer caso estamos en presencia de un individuo
humano real que, como todo organismo biológico que nace, no ha desarrollado
todavía, pero deberá y podrá desarrollar toda su potencialidad porque ésta
es constitutiva. En el segundo caso, este individuo humano real no existe. Una
cosa es, en efecto, reconocer la capacidad de desarrollarse del individuo
humano, admitiendo con esto la complejidad de tal proceso, que implica su vida
biológica, intelectual y moral; otra, por el contrario, reducir la
potencialidad real a mera posibilidad hipotética. En verdad, para ser claros
necesitaríamos decir que en potencia estaría no la esencia del hombre, su
naturaleza de individuo de la especie humana, sino la actuación completa de
sus capacidades esenciales que para explicitarse necesitan de la maduración
biológica y psíquica, lo que, por otro lado, no finaliza con la vida
intrauterina.
Este
desarrollo y maduración del embrión, que actúa continuamente su
potencialidad, pero que no cambia en su identidad constitutiva, puede ser fácilmente
comprendido aplicando correctamente la tesis aristotélica de la potencialidad
y de la relación que existe entre potencia activa y acto; esta tesis,
considerada clásica, distingue la potencia activa de la potencia pasiva. La
potencia activa manifiesta la capacidad constitutiva de un ser de
desarrollarse «ex natura sua», por la cual tiene una relación real con el
acto. «Actus es prior potentia». Según Aristóteles, «la potencia se pone
en razón del acto». Por eso, aunque el embrión humano no haya alcanzado
toda la maduración del dinamismo intrínseco, está ya destinado «ex natura
sua» a madurar y desarrollar todas las indicaciones ontológicas de su
naturaleza. El poder-madurar es tal porque participa ya del ser; se trata de
un poder-ser que participa ya del ser. Es evidente que para Aristóteles sólo
el cigoto tiene este carácter actual de la potencia activa (ex natura sua)
que, en ausencia de obstáculos externos, llevará al desarrollo completo del
ser humano; en cambio, los gametos sólo poseen la potencia pasiva, esto es,
la mera posibilidad y disponibilidad de sufrir transformaciones de parte de
algo externo a ellos
[19] . La potencialidad activa es de tal forma ontológica y está
ligada al acto de ser, que funda y hace posibles todas las actuaciones
futuras. Por este carácter «actual» de la potencia activa (activa de «acto»),
el embrión en desarrollo es ya él mismo, aunque no hayan madurado todas sus
capacidades orgánicas, espirituales y morales. El desarrollo es un proceso
que implica necesariamente una sucesión de formas que, en realidad, no son más
que estadios graduales de un mismo ser idéntico. Este proceso supone y exige
en el embrión la existencia ya en acto (pero como potencia activa, no como
actuación madura) de todos los caracteres «esenciales que lo distinguen como
tal individuo humano, y que orientan su desarrollo. Es por eso que un embrión
que está cumpliendo su propio ciclo vital, mantiene permanentemente su
identidad e individualidad, permaneciendo siempre el mismo individuo idéntico.
«Ser en potencia», «ser en acto», «potencia activa» son expresiones técnicas
que tienen un significado muy preciso que se respeta y emplea sin distorsiones
[20] . Es necesario evitar confundir «potencia activa» con «ser
en potencia»; la potencia activa tiene una relación real con el acto y es,
en efecto, el «principium motus et quietis», mientras que «ser en
potencia» significa no ser todavía y se opone a «ser en acto». Con
respecto al ejercicio de la racionalidad el embrión está «en potencia»;
esto no significa que estemos frente a un «hombre en potencia» en el sentido
de un «posible hombre»: estamos frente a un hombre «actual» y real.
Por
tanto, según el análisis de la relación entre potencia activa y acto, el
embrión humano está destinado, desde la concepción, a madurar eso que ya
es: individuo de la especie humana. En esta maduración el biólogo descubre
que no hay aquí saltos cualitativos o mutaciones sustanciales, sino una
continuidad, por la que el embrión humano se desarrolla en un hombre adulto y
no en otra especie. «Todo embrión -y, por tanto, también el embrión humano
mantiene constantemente su propia identidad, individualidad y unidad,
permaneciendo ininterrumpidamente el mismo individuo idéntico a lo
largo de todo el proceso, que se inicia en la fusión de los gametos, en el hacerse
complejo de su totalidad»
[21] .
Pero
además de los datos observables por el biólogo, la lógica del filósofo
testimonia que aquí no pueden existir estos saltos de cualidad, ni pasajes de
una esencia a la otra. El cuerpo humano puede madurar tanto cuanto lo es ya de
hecho. «No será nunca considerado humano si no lo ha sido desde el inicio»
[22] . Si en el desarrollo embrionario, la vida biológica se
disociase de la propiamente humana, no se llegaría a explicar la identidad
del sujeto, y estaríamos, de hecho, en presencia de una dicotomía entre el
yo y su corporeidad. En otras palabras, va contra la lógica del principio de
identidad que de una corporeidad biológica ya constituida según su esencia,
derive, en una segunda fase, un ser humano al que esta corporeidad le es intrínseca.
Por esto la fase inicial del desarrollo embrionario no puede ser puramente
biológica. O se admite que el embrión es un miembro de la especie humana, o
bien se deberá explicar cómo de una corporeidad biológica no humana pueda
surgir un individuo humano, sin que esto comporte contradicción con la
identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biológica precedente. El
embrión perteneciente ala especie biológica humana que no fuese desde el
inicio verdadero individuo humano no podría llegar a serlo posteriormente sin
contradecir la propia identidad de esencia. La unidad y la continuidad del
desarrollo embrionario exige entonces que, desde el momento de la concepción,
sea un individuo de la especie humana; no es un ser humano en potencia, sino
que ya es un ser humano real. La doctrina de la potencia activa de
Aristóteles es entendida precisamente en este sentido.
Por
otro lado, se confirma así la experiencia fenomenológica de la propia
corporeidad como subjetividad. El hombre es un sujeto no sólo por su
autoconsciencia y autodeterninación, sino también por su propio cuerpo. La
estructura de la corporeidad le permite ser el autor de una actividad específicamente
humana. En esta actividad el cuerpo manifiesta la persona y se presenta a sí
mismo, en toda su materialidad, como cuerpo humano. El cuerpo caracteriza al
individuo, y cada uno es reconocido de este modo como individuo porque posee
un cuerpo
[23] . No es necesario considerar el espíritu humano como algo genérico,
común a todos los hombres; es, antes que nada, el yo espiritual único e
irrepetible de cada persona humana precisamente porque es un espíritu
encarnado. «Lo que llamamos nuestra interioridad es la interioridad de un espíritu
concreto corporalmente presente, de un espíritu encarnado. Nuestra
exterioridad es la exterioridad de este mismo espíritu encarnado. Por
cualquier lado que se mire, de cualquier modo, por así decirlo, que lo
captemos, sea interna o externamente, nos encontramos siempre con una persona
concreta, hasta el punto de no poder distinguir las dos partes»
[24] . La unidad entre espíritu y cuerpo es tal que no existen
actos humanos que puedan realizarse independientemente sólo en el cuerpo o sólo
en el espíritu. «Por elevado y espiritual que pueda ser un pensamiento, una
decisión, una acción encarnada, será siempre un conocimiento encarnado, una
decisión encarnada, una libertad encarnada; en consecuencia, estos actos
humanos estarán siempre, a causa de su propia naturaleza, mezclados con todo
lo que no es libre, ni espiritual, etc. Contrariamente, también lo que es más
exterior en el hombre, es algo que pertenece al ámbito de su exterioridad,
sin ser nunca solamente corporal»
[25] . El cuerpo es la actualización del yo espiritual, su campo
expresivo, su presencia y su lenguaje.
La
encarnación del hombre no es un «apéndice» que de algún modo se suma a su
esencia humana. Desde la concepción, cuando se inicia el ser humano, la
existencia humana y su encarnación están ligadas la una a la otra. Este
modo específico de existir históricamente diferencia al hombre de los otros
seres. El espíritu, en cuanto principio constitutivo del ser humano, está
originariamente encarnado, y de este modo da origen ala corporeidad humana. El
hombre, gracias a la espiritualidad ya la encarnación, realiza la historia
que jamás el animal podrá actuar. El hombre es, por esencia, transformador
de la naturaleza y plasmador de la historia. y dado que es espíritu
encarnado, obrando sobre la naturaleza, plasma también el propio ser, esta
actividad no deriva solamente del espíritu del hombre, sino de todo el ser
humano: espíritu encarnado.
El
aspecto biológico es importante y no se debe marginar fácilmente de la
reflexión filosófica, al contrario, debe entrar como parte esencial, porque
en la identidad del hombre, la corporeidad es esencial: no tengo un cuerpo,
sino que sin identificarme totalmente con el cuerpo, mi cuerpo soy yo. Por la
fuerza de la unión sustancial con el espíritu, el cuerpo humano es «humano»,
y no puede ser considerado como un complejo de órganos. Pero es la
espiritualidad lo que hace «noble» todo el ser humano y lo constituye como
hombre: un ser individual de naturaleza espiritual. Respetar la dignidad del
hombre comporta como consecuencia salvaguardar esta identidad del hombre «corpore
et anima unus». Deben evitarse dos extremos: primero, considerar que el dato
que nos permite hablar de hombre sea de carácter biológico; segundo, confiar
esta tarea a un puro acto de libertad, o al ejercicio de la intersubjetividad
del hombre.
En
una concepción en la cual el cuerpo y el espíritu son sustancias completas,
cada una con un ser propio, no se comprende cómo de su unión pueda advenir
un único ser si antes eran dos. Por el contrario, en la unidad ontológica
del hombre, un solo acto de ser realiza el compuesto sustancial. Dado que en
el caso del hombre, por otro lado, el alma al ser forma sustancial es
igualmente espiritual
[26] , el ser que le pertenece a título propio, subsiste en sí
mismo y tiene un ser intrínsecamente dependiente de la materia
[27] . El espíritu humano es trascendente, esto es, abierto hacia
el infinito, y posee el ser por sí mismo. Sin embargo, el ser del espíritu
no está identificado con el ser del hombre. El espíritu humano no es una
especie en sí y, por lo tanto, por sí solo no agota la realidad humana. Por
esto, el espíritu humano, pudiendo subsistir por sí mismo, no forma una
sustancia completa, sino que está presente en el hombre como forma del cuerpo
y los dos forman el compuesto sustancial. El espíritu tiene el ser por
derecho propio, el cuerpo tiene el ser por participación; pero siendo una
participación de un ser espiritual, participa del estatuto ontológico de éste
y aparece así como cuerpo «humano», lo que prohíbe tratarlo como un simple
objeto o cosa.
La
unidad sustancial es decisiva en el caso del hombre. La unión materia-espíritu
condiciona todo el ser del hombre. Pero es una unión vertiginosamente
arriesgada, porque une en un ente sustancialmente único dos elementos
profundamente diversos: el elemento material y el elemento espiritual. Una
antropología unitaria, que ve en la corporeidad una dimensión constitutiva
del auténtico ser del hombre, refuta cualquier tentativa de dividir al hombre
en un sector auténtico, perennemente válido --el espíritu-, y otro virtual
o transitorio -la materia-. En el hombre el espíritu deviene alma, esto
es, espíritu informador de la materia: la materia, a su vez, deviene cuerpo,
esto es, materia informada por el espíritu. El binomio alma-cuerpo no
define la contraposición de dos realidades completas y distintas, sino su
mutua compenetración en la composición de la única realidad-hombre. En una
antropología con trazos de dualismo, la unidad es el momento
secundario de un proceso de composición. En rigor, lo que se suele ver
en el hombre más que la unidad es el ser unido. En cambio, una
antropología realista y unitaria capta al hombre ante todo como unidad
psicosomática, como espíritu encarnado; sólo en un segundo momento
procederá, por vía de análisis, a captar en esta unidad una dualidad.
Dualidad, no dualismo. El dualismo implica una antropología en la cual el
cuerpo es extrínseco al alma; la separación del alma del cuerpo sería ontológicamente
deficiente y antinatural. Desde esta perspectiva se comprende que la
antropología contemporánea haya insistido tanto en la dimensión de la
corporeidad.
Por
la fuerza de esta antropología unitaria y de la conciencia de que la
corporalidad es constitutiva de mí, el valor del cuerpo no depende del estado
físico en el que se encuentra, sino del hecho de ser un cuerpo humano, en el
que está presente el espíritu. La salud y el vigor físico son valores
corporales, pero no es necesario absolutizarlos reduciendo el cuerpo humano
ala pura materialidad. Por este motivo, contra esta interpretación
materialista, el cuerpo humano enfermo o portador de cualquier handicap goza
del mismo valor, dignidad y derechos que el cuerpo sano. La enfermedad es un
mal, pero no es un mal absoluto que sea necesario estirpar a cualquier precio
pisoteando cualquier otro valor. En una antropología unitaria el hombre es la
unión sustancial de un elemento espiritual y de uno material. En esta unión,
a pesar de todo, el elemento espiritual subsiste por sí mismo, ya la vez
informa la materia, por tanto, el elemento material no es fin en sí mismo; en
consecuencia, su valor, dignidad y derechos deben medirse por su unión con el
elemento espiritual. y desde la consideración de la integralidad de las
dimensiones del hombre, así como de su profunda unidad en aquello que específicamente
lo constituye, es desde donde se mueve la Donum vitae: «En virtud de
su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser
reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado
con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte
constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y manifiesta»
[28] .
Aquí
está la raíz del respeto a cada ser humano, en los antípodas con
respecto a cualquier forma de espiritualismo desencarnado, que, precisamente
por ser tal, resulta funcional para el experimentalismo que desconoce el
respeto debido a cada individuo humano y, por lo tanto, a su cuerpo: «Cada
persona humana, en su singularidad irrepetible, no está constituida sólo por
el espíritu, sino también por el cuerpo ya través del cuerpo se alcanza la
persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre
comporta en consecuencia salvaguardar esta identidad del hombre corpore
et anima unus...»
[29] .
¡
El
análisis de la corporeidad-sujeto nos ha llevado a la conclusión de que el
embrión es un individuo de la especie humana, esto es, un ser de naturaleza
humana, y no de naturaleza canina, felina o como se quiera decir. ¿Qué se
entiende por naturaleza humana? El término «naturaleza» asume un
significado peculiar en cuanto al hombre. Ya que este último es unidad
sustancial de racionalidad y de corporeidad, su naturaleza no se puede limitar
a la dimensión biológica, sino que debe tener en cuenta su dimensión
espiritual y viceversa; ambas constituyen de modo peculiar la naturaleza
humana en cuanto humana y son imprescindibles para comprender el hombre.
«Naturaleza»
viene del latín natura, que es la traducción del griego fisis .Aristóteles
propone en la Metafísica
[30] dos significados fundamentales de la palabra fisis: el
primero se refiere al ser físico material y, según este significado, la
fisis es ante todo principio de movimiento de las cosas móviles; el
segundo se refiere al ser en general, e indica la esencia de cualquier ser.
Según el primer significado la naturaleza es el complejo de los seres «naturales»,
e indica todo el conjunto del mundo físico, antes e independientemente de la
intervención del hombre; a ellos nos referimos cuando hablamos de la protección
de la naturaleza y de la degradación del ambiente natural. Es manifiesto que
en este sentido «naturalístico» hay una oposición entre naturaleza y espíritu.
El segundo significado es más técnico e indica que la propia esencia de una
cosa en cuanto principio de operaciones: cada ser tiene una naturaleza que
determina su lugar entre los seres, y que especifica su modo típico de
actuar. Aquí el término «naturaleza» va más allá del ser físico
material; se habla así de naturaleza divina, naturaleza angélica, naturaleza
humana, naturaleza canina, felina...; ella explica la constitución ontológica
de un ser y su modo de actuar: el perro como perro, el gato como gato, el
hombre como hombre. La «naturaleza» es algo intrínseco al sujeto, no
un factor que lo condiciona desde el exterior. En la medida que «naturaleza»
quiere decir «esencia», es evidente que se puede y se debe hablar de una
naturaleza de los seres espirituales. El hombre tiene entonces una naturaleza
humana; él es un espíritu encarnado, no es un gato o un árbol, y esta
naturaleza suya es una naturaleza racional, en la que está constitutivamente
presente -en unidad sustancial tanto la corporeidad biológica como el alma
espiritual. Se puede decir que el hombre no es tan sólo «naturaleza» en el
sentido biológico, sino también «apertura»; o mejor todavía, su
naturaleza es una naturaleza abierta, una «naturaleza humana»
[31] . Es precisamente esta «apertura» la que hace de la
naturaleza humana no sólo un factum esse, sino en cierto sentido más
bien un faciendum; esto es, ella lleva en sí toda una estructura dinámica
específica.
La
naturaleza humana así entendida resuelve el antiguo problema de la unidad del
alma y del cuerpo, según el cual el espíritu «se encarna» y el cuerpo «se
espiritualiza»
[32] .
Es
imposible, entonces, considerar las condiciones corporales del espíritu
humano como una violencia hecha a su dignidad de espíritu, porque sería
volver a la idea platónica de caída. El cuerpo humano no es la antítesis
del espíritu humano, sino sobre todo el modo de ser del espíritu
encarnado. Se puede comprender entonces, como dice la Veritatis Splendor, «el
verdadero significado de la ley natural: el que se refiere a la naturaleza
propia y original del hombre, a la "naturaleza de la persona
humana", que es la propia persona en la unidad de alma y cuerpo»
[33] . Santo Tomás define la naturaleza humana como el
compuesto sustancial de materia prima y forma sustancial espiritua1
[34] . Es precisamente esta unión sustancial la que hace al
hombre. El espíritu humano es finito, encarnado. Esta encarnación es su
naturaleza, esto es, su esencia, lo que le hace ser lo que es, precisamente
hombre.
La
corporeidad humana se inicia desde el mismo momento de la concepción. Un dato
de hecho irrefutable desde el punto de vista científico. El análisis
realizado hasta aquí nos ha llevado a la conclusión de que el embrión es un
individuo de naturaleza humana. Sin embargo, hay quien, sin negar estas
conclusiones, alimenta perplejidad sobre el carácter «personal» del embrión
humano y sobre su real constitución de «persona». ¿Por qué no detenerse
en la identificación de la humanidad del embrión? ¿No es suficiente
constatar que el embrión es un individuo de naturaleza humana para justificar
su dignidad e inviolabilidad?
[35] . Se podría aducir como fundamento metafísico la distinción
entre naturaleza humana y persona humana
[36] . La naturaleza humana no coincide pura y simplemente con la
persona. Detrás de ellas hay una distinción sutil, donde se concentra el
misterio de la persona humana en su individualidad e irrepetibilidad
[37] . Estamos apunto de ver con más claridad esta relación entre
«naturaleza» y «persona» desde la perspectiva metafísica, para poder
tomar en consideración las objeciones respecto al carácter de «persona»
del embrión, y la tesis de la «humanización progresiva». Por otro
lado, precisamos que, sin entrar a considerar la mayor o menor oportunidad del
uso del concepto de persona, su eliminación no serviría para esclarecer la
cuestión y dejaría sin resolver la relación filosófico-metafísica entre
naturaleza humana y persona humana. Es esta relación la que funda, en último
análisis, el valor del individuo de naturaleza humana. y ésta es la razón
por la que la aplicación del concepto de persona al ser humano o, más explícitamente
todavía, la identificación del individuo de naturaleza humana con la persona
resulta relevante para la bioética, en cuanto explica, a nivel filosófico,
los caracteres específicos ya verificados, a nivel empírico, en el
reconocimiento del individuo biológico que pertenece a la especie humana.
Como dice acertadamente Paul Ricoeur, «la persona permanece como el mejor
candidato para afrontar los combates jurídicos, políticos, económicos y
sociales»
[38] .
¿Qué
es la persona? Es el ser humano individual realmente existente. La definición
filosófica de persona no es otra cosa que la expresión lógica de la
realidad ontológica del individuo humano real. Este hombre es «hombre»
porque posee la naturaleza humana. Es «este hombre» porque tal naturaleza
humana es individualizada en cuanto la forma sustancial informa una materia
cuantitativamente determinada y por eso distinta. Pero, en definitiva, este
hombre «es» porque posee efectivamente un acto de ser, con el que esta
naturaleza humana subsiste realmente y es sujeto de sus propios actos, esto
es, es persona. El sujeto del actuar moral no es entonces la «naturaleza
humana» considerada en abstracto -porque como tal no existe-, sino la naturaleza
humana-en-este-hombre-que, esto es, la persona. El actuar sigue al ser.
Actúa aquel que es, el subsistente, el sujeto que -cuando la naturaleza es
intelectuales persona. Hablando propiamente, no es la potencia o la facultad
la que actúa, ni la esencia, sino el hombre singular, el subsistente.
El
tema metafísico de la persona es específico de la filosofía cristiana,
estimulada por el misterio de la Trinidad y de la Encarnación del Verbo. Si
hablamos en sentido propio no se puede decir: «Cristo, en cuanto hombre, es
persona», sino «Cristo, en cuanto es este hombre, es persona»,
porque de tal modo se está indicando el sujeto de la naturaleza humana,
sujeto que es constituido por el acto de ser, y que en Cristo es divino: «Cristo,
en cuanto hombre, es sustancia de naturaleza racional, pero en cuanto
es este hombre, es sustancia individual de naturaleza racional; y así,
en cuanto es este hombre, es persona, del mismo modo en que, en cuanto es este
hombre, es Dios»
[39] . Del mismo modo, «ni aún Pedrito, en cuanto hombre, es
persona, sino en cuanto es este hombre; porque no es apropiado decir «el
hombre es persona», sino que se debe decir «este hombre es persona»
[40] . La naturaleza humana no ha sido creada para subsistir, ya
que no puede existir en la realidad salvo en su unidad individisible, esto es,
en el sujeto. Por tanto, no se puede decir que la naturaleza nace, sino que
nace esta persona de naturaleza humana. No nace la naturaleza humana, sino un
hombre, precisamente este hombre de estos padres. En resumen, la esencia común
a todos los hombres constituye la naturaleza humana, y la naturaleza humana
concreta en este-hombre-que constituye la persona, individuo concreto y
singular
Es
entonces esencial partir de la idea de persona humana como sujeto. ¿Qué es
la persona humana? Es sinónimo de ser humano individual. Con persona humana
se quiere indicar todo lo que es específico del hombre, lo que le diferencia
de los otros seres y funda la dignidad y los derechos, y existe en un
individuo concreto. El término persona, poco utilizado hasta los
primeros siglos, deviene el concepto clave para la revelación cristiana, con
el dogma de un Dios único, subsistente en tres Personas y con el dogma de una
persona divina subsistente en dos naturalezas. Desde el momento en que se
escoge la palabra persona para indicar lo que en Dios «es Tres» y lo
que en Cristo «es Uno», se necesitaba precisar el significado. Los teólogos,
para aclarar estas cuestiones trinitarias y cristológicas, tomaron el vocablo
griego prosopón y el equivalente latino persona. El prosopon
era la máscara que utilizaban los actores antiguos en las
representaciones teatrales. La máscara escondía el rostro del actor y hacía
resonar su voz fuertemente
[41] ; por esto, prosopón significaba también personaje,
aquel que es representado a través de la máscara del actor. En las
disputas teológicas el término pierde el antiguo significado de máscara y rápidamente
se identifica con el término griego hipóstasis. Pero hipóstasis se
traduce directamente al latín como substantia, suppositum, sustrato,
fundamento, lo que está realmente en oposición a las apariencias. El
desarrollo posterior en la patrística y en la escolástica dio origen a las
definiciones de Boecio y de Tomás de Aquino. La definición boeciana «naturae
rationalis individua substantia» -sustancia singular de naturaleza
racional
[42] , es retornada por Tomás quien la reformula de un modo más
perfecto: subsistens in rationali natura -subsistente singular de
naturaleza racional
[43] . Creo que esta definición es la que mejor determina el
concepto de persona, identificándolo empíricamente con el individuo de
naturaleza humana. Para comprender bien el concepto de persona y liberarlo de
adherencias poco metafísicas será conveniente dilucidar brevemente los
elementos de esta defmición.
Sustancia.
La sustancia es la
primera categoría de Aristóteles
[44] . Cuando se habla de sustancia o, si se prefiere, de sujeto
inmediato de existencia, nos referimos aun ente que es en sí mismo, que
pertenece a sí mismo y no a otro; es un ente que supera cada accidente; el
accidente pertenece a la sustancia y es determinación de ella. La sustancia
es lo que es en sí; el accidente es lo que es en otro, esto es,
en la sustancia
[45] . El accidente tiene necesidad de un sustrato para existir. La
persona existe en sí y por eso es sustancia. Es sustancia completa. Sustancia
completa es un conjunto sustancial; la parte sustancial es sólo parte, no es
el todo; el hombre, sin embargo, es un todo sustancial. Lo específico de la
sustancia es el ser por sí; por eso con el término sustancia se entiende la
«essentia cui competit per se esse», en la que el esse no es la
propia essentia
[46] . Hablando propiamente la sustancia sólo es el individuo
no el universal
[47] ; la esencia es sustancia y existe porque tiene el ser; una
esencia está «in actu» porque está actualizada por el ser. Por eso la
sustancia como ente concreto exige tanto la essentia (que en el hombre
comprende dos elementos: materia prima y forma sustancial) y también el esse,
esto es, el actus essendi. La sustancia en cuanto existe en ella
misma y no en otro sujeto se llama «subsistencia»; en cuanto hace de
supuesto de los accidentes se llama «hipóstasis» o «sustancia»; estos dos
caracteres (subsistit-substat) son bien desarrollados por Santo Tomás
[48] .
Individuo.
La sustancia, en el
pleno sentido de la palabra, es el individuo, que según la definición clásica
es el «subsistens distinctum», o el «indivisum in se, divisum a quodlibet
alio». El universal es sustancia en sentido reducido, porque el universal no
existe en la realidad, existen tan sólo los individuos. Aristóteles había
dejado claro esta individualidad cuando hablaba del sujeto, o bien del
sustrato (upokeimenon) del que se predican determinadas propiedades; él es un
esto ( tod ti), una
sustancia individual
[49] . La definición que da Boecio muestra cómo los conceptos de
individuo y persona están inescindiblemente conectados; en el concepto de
persona está ínsito el concepto de individualidad. La persona es la «sustancia
individual», esto es, en sí estante, separada de los otros en su esencia. En
la definición de Tomás
de Aquino, estos dos elementos, sustancia-individuo, están insertos en el
término «subsistens». En efecto, hypostasism subsistens,
substantia individua, suppositum, significan lo mismo. El «subsistens»
es una sustancia individual que forma un todo completo; por eso, el individuo
es el sujeto que existe en sí como un todo.
Cuando se habla del individuo como «indivisum in se» se quiere significar la
unidad interna y no la «indivisibilidad». Si el individuo se define
como «indivisible», no se podría hablar jamás de un individuo material,
porque cada ser material es
cuantitativamente extenso, y lo extenso es por definición divisible. .
Estas
consideraciones permiten responder a la objeción que considera que el embrión
antes del decimocuarto día desde la concepción no es todavía un individuo,
en cuanto que puede dividirse en dos gemelos. Esta objeción podría tener
valor sólo si el individuo fuese entendido como algo indivisible
[50] , pero no tiene valor alguno si el individuo es entendido
justamente como una realidad en sí estante. La definición de persona como
sustancia individual emplea el concepto aristotélico de sustancia, que es
siempre un tode ti, no
un a tomu. En base a este razonamiento me parece lógico que el hecho de la
división en dos gemelos no contradiga la individualidad del primero. Lo que
sucede en la gemelización no es que un individuo se convierta en dos,
sino que de un individuo se origina otro. Se podría decir que este
segundo individuo se produce por reproducción agámica. Era un sistema biológico
unitario, un individuo humano del cual, por división, se ha originado otro
individuo humano. Como en las bacterias que se dividen y dan origen a otras no
se concluye que el primero no era un individuo, así también en el fenómeno
de la gemelización
[51] .
Naturaleza
racional. Hay seres
sustanciales individuales subsistentes, esto es, muchos individuos
subsistentes, pero que no son personas; pero lo contrario no es verdad: en
efecto toda persona es también un individuo. La diferencia que permite la
denominación de la persona es la racional (la apertura constitutiva de la
naturaleza humana). Para poder hablar de persona humana se exige la naturaleza
racional; y éste es el elemento distintivo de la persona con respecto a los
otros seres sustanciales. De la definición de Boecio resulta que la persona,
además de los otros tres elementos del género próximo (individualidad,
naturaleza, sustancia) dice también y sobre todo «racionalidad» que es la
diferencia específica que distingue a los hombres de los otros individuos
sustanciales. En la diferencia específica de la «racionalidad» (como
apertura al Ser) se encuentran todas las características y dimensiones sobre
las cuales insiste la antropología contemporánea cuando habla de libertad,
proyecto, vocación, relación, etc., porque es la racionalidad la raíz
profunda desde donde brotan y de la cual son manifestaciones y actos segundos.
El «subsistente» está profundamente ligado a la «naturaleza intelectual»
y los dos forman parte integrante de la persona. En efecto, una racionalidad
sin la subsistencia no es todavía persona (la naturaleza humana de Cristo, no
siendo subsistente, no es persona). Ni siquiera se exige que la racionalidad
está presente como operación en acto, sino que es suficiente que esté
presente como capacidad: así es también persona quien duerme, el minusválido,
el feto. Estos dos aspectos, la subsistencia y la naturaleza racional, son
indispensables para que se dé la persona.
El
significado del concepto «naturaleza humana» ya se ha tratado en el parágrafo
anterior, por lo que me expresaré con brevedad. Es verdad que para nosotros
la persona se nos presenta a través de las manifestaciones de la
racionalidad. Esto no significa, sin embargo, que sean las propias
manifestaciones las que constituyen la persona. Son la máscara a través de
las cuales resuena la persona, el sustrato
[52] . No se puede afirmar con certeza que no hay persona donde
todavía no se dan manifestaciones de la persona. Un individuo no es persona
porque se manifiesta como tal, sino, al contrario, se manifiesta así porque
es persona; agere seguitur esse. El criterio fundamental se encuentra
en la naturaleza propia del individuo. Cuando veo a un individuo que pertenece
a la especie biológica perro, comprendo que tiene la «naturaleza canina» ,
aunque no manifieste ahora, o temporalmente, las capacidades caninas. Cuando
veo aun individuo de la especie biológica humana, comprendo que tiene la «naturaleza
humana». A este ser que tiene la naturaleza humana, naturaleza racional, lo
llamo persona. ¿Cómo un individuo humano no sería una persona humana?
Este
razonamiento nos permite responder a las objeciones que se refieren al carácter
de «persona» del embrión, como también a la tesis de la «humanización
progresiva». El embrión sería, sí, un ser humano desde la concepción,
pero devendría persona tan sólo en una fase posterior. Persona, se dice, es
quien tiene la capacidad actual de conciencia, de presencia psicológica,
de reflexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado todavía todas
estas capacidades, por lo que no es propiamente persona. Otros, siguiendo la
«filosofía de la relación dialógica» y la «antropología actualista»
insisten sobre la categoría de relación y sobre el carácter dinámico
de la persona. La persona se constituiría en base a la relación con el
mundo, sobre todo con las otras personas, mediante actos conscientes y libres;
tan sólo cuando se es capaz de hacer actos conscientes y libres se es
responsable y, entonces, se es verdaderamente persona. Estas posiciones
contraponen el concepto de persona al de vida humana. El hombre tiene, sí,
una dimensión biológica, pero ésta no sería constitutiva de la persona. La
persona no debe ser concebida como una sustancia, sino tan sólo como un orden
estructurado de actos que realiza uno mismo. «Un organismo es persona -dice
Mori sólo después de haber ejercitado al menos una vez la actividad simbólica»
[53] . «Si la vida orgánica del ser humano comienza con la
fecundación -dice J .F. Malherbe- su vida relacional comienza con el
anidamiento [...] Desde este momento se puede hablar del embrión como de una
persona humana en potencia»
[54] .
Ciertamente
la ciencia no puede demostrar que el embrión sea persona, como tampoco puede
demostrar lo contrario; simplemente no es cuestión de su competencia, porque
el concepto de «persona» es de carácter filosófico y no es, en cuanto tal,
demostrable empíricamente. Al biólogo le corresponde decir sólo cuando
comienza a existir o deja de existir el cuerpo de un ser humano. Asimismo, si
la presencia del espíritu no se puede demostrar con datos empíricamente
demostrables, estas «mismas conclusiones de la ciencia sobre el embrión
humano ofrecen "una indicación preciosa para discernir racionalmente una
presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un
individuo humano podría no ser persona humana?"»
[55] . El Magisterio de la Iglesia no se ha comprometido nunca con
tesis de naturaleza filosófica, y esta posición no se debe entender como una
tentativa de fundación biológica del personalismo filosófico. Por otra
parte, la reflexión filosófica tampoco pretende deducir mecánicamente del
dato biológico el carácter personal del ser humano. Dado que la persona
humana tiene un valor corpóreo-espiritual, la reflexión antropológica
evitará tanto el biologismo como el espiritualismo. «La respuesta
plena y verdadera sólo puede provenir de una reflexión integrada y completa.
Limitarse a exclusivos valores cuantitativos, fundados sobre la
complejidad estructural, para un juicio de valor ético es un reduccionismo
biológico irrespetuoso y equivocado. Denunciar la inadecuación de la
materia -que tiene cierta estructura para la unión con un principio
espiritual, es también un reduccionismo biológico desencaminado,
aunque menos aparente»
[56] .
La
tesis de la humanización sucesiva presupone que la dimensión espiritual se
une accidentalmente a la corpórea cuando ésta ha adquirido cierta madurez,
como si fuese introducida desde el exterior. En tal caso se admitiría la
existencia de una estructura biológica humana, que adquiriría sucesivamente,
por tanto, de modo externo, su cualificación personal. Esta tesis es ahora
insostenible en el pensamiento filosófico, porque la persona es a la vez espíritu
y cuerpo que en conjunto que se desarrollan ambos sin saltos cualitativos.
Notemos una vez más, contra el dualismo cuerpo/espíritu -donde éste
designaría lo específico del hombre-, que la persona humana no indica sólo
el aspecto espiritual del hombre, sino que se refiere al ser humano global:
indica al hombre como espíritu encarnado, cuerpo y alma en conjunto. Del análisis
del primer parágrafo podemos llegar a la conclusión de que la persona
humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida tan sólo por el
espíritu, sino también por el cuerpo, y por esto en el cuerpo humano, en
cualquier estado de desarrollo, se palpa la propia persona.
Esta
explicación me parece compatible con el principio de proporción, según el
cual, en la generación de cualquier sustancia corpórea debe existir cierta
proporción entre la materia y la forma. Ya en el mismo inicio, en el período
cigótico de la ontogénesis humana, el nuevo ser no es la simple suma de los
códigos de sus padres. No es un individuo «en potencia», sino un individuo
real, si bien no se encuentren maduradas todas sus capacidades. Es un ser con
un proyecto y un programa nuevo, que no ha existido nunca antes y no se
repetirá jamás. Este programa gen ético, absolutamente original,
individualiza al nuevo ser, que de ahora en adelante se desarrollará según
él. Esto significa que desde el momento mismo que el gameto masculino penetra
en el femenino y se verifica la fusión de las dos células y de su estructura
cromosómica formando los pronúcleos, el espíritu humano está presente
entitativamente como forma sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por
su unión con la materia primera. Esta materia primera está perfectamente
proporcionada a la forma sustancial que individualiza.
No
es necesario que todas las capacidades orgánicas hayan alcanzado el pleno
desarrollo para que el espíritu esté presente; una confirmación de esto se
puede ver en el hecho de que la inteligencia y la voluntad, capacidades específicas
del espíritu humano, se manifiesten tan sólo mucho tiempo después del
nacimiento, y, sin embargo, nadie pone en duda la presencia del espíritu en
el neonato o en el niño. Del mismo modo que el niño, sin transformarse en
otro, deviene en hombre, el óvulo fecundado es realmente un ser humano y no
se transforma en otro durante el desarrollo. Por tanto, el desarrollo gen ético
del hombre no implica cambio de naturaleza, sino simplemente una manifestación
gradual de la capacidad que posee desde el inicio, porque el espíritu humano
está presente desde el primer momento.
La
persona adulta es, ciertamente, más madura en su dimensión biológica,
psicológica y moral que cuando era embrión, pero tal maduración se produce
en el ámbito de la propia identidad de esencia. No se puede afirmar con
coherencia lógica que una persona de treinta años es más persona que un
embrión, que un niño o que cualquier otro hombre. Romano Guardini escribe en
una página memorable: «El hombre no es intangible por el hecho de que viva.
De tal derecho sería también titular un animal en cuanto que él también se
encuentra el vivir [...]. La vida del hombre se considera inviolable porque él
es una persona [...]. y el ser persona no es un dato de naturaleza psicológica,
sino existencial: fundamentalmente no depende ni de la edad, ni de la condición
psicológica, ni de los dones naturales de los que el sujeto está provisto
[...]. La personalidad puede no estar todavía desarrollada, como cuando se es
niño, sin embargo, desde el principio ella pretende respeto moral. Es
directamente posible que la personalidad en general no emerja en los actos, en
cuanto falten los presupuestos físico-psíquicos, como sucede en los enfermos
mentales [...]. y finalmente la personalidad puede también permanecer
escondida como en el embrión, pero ella se da desde el inicio en él y tiene
sus derechos. y esta personalidad da a los hombres su dignidad, los distingue
de las cosas y los mantiene como sujetos»
[57] .
Hemos
reproducido le texto de Guardini porque en sí es muy claro, pero consideremos
para evitar malos entendidos y confusiones que se debería distinguir entre
los conceptos de «persona» y «personalidad». La personalidad tiene un
significado predominantemente psicológico e indica cualidades y defectos
innatos o adquiridos, que caracterizan aun individuo; la persona, en cambio,
es el sujeto (sub-iectum) de tales dotes. La persona no cambia, no es
alterable, no está en devenir: o existe o no existe; la personalidad, por el
contrario, está sujeta a transformaciones mediante la educación y las
influencias externas; así se puede hablar de «mejorar la personalidad», de
«cambiar la personalidad». La persona se refiere al sustrato ontológico de
la naturaleza humana, mientras que la personalidad hace referencia alas
cualidades accidentales y al ejercicio del ser.
Por
otro lado, y llevando la reflexión al límite del absurdo, no es la
tematización del concepto de persona lo que determina la obligación
de respetar al ser humano. Como hemos dicho la tematización ontológica del término
persona nace a partir de las reflexiones trinitarias y cristológicas.
No habían sentido esta necesidad los israelitas para comprender la gravedad
del mandamiento de Yahveh: «no matarás»; tampoco los romanos lo necesitaron
para comprender que el Derecho debía proteger la vida de los ciudadanos. En
nuestros días, cuando la comunidad internacional quiere definir los derechos
de los individuos, no tiene tampoco necesidad del término persona; se expresa
simplemente así: «Declaración universal de los derechos del hombre»,
comenzando con el derecho a la vida. Todo hombre tiene derecho ala vida por
ser hombre, individuo de nuestra especie humana.
El
hombre se ha presentado hasta aquí en su totalidad originaria de cuerpo-espíritu.
El surgir de la corporeidad en el embrión está bien documentado por la
ciencia y no esconde ya misterio alguno: surge con la formación del cigoto a
partir de la fusión del gameto masculino y del óvulo femenino. Pero ¿qué
decir del espíritu? ¿De dónde surge? Para tal cuestión, históricamente,
se han dado tres soluciones: la emanación panteísta, la generación y la
creación por parte de Dios; tan sólo esta última es compatible con la
naturaleza misma del espíritu humano.
Para
el emanantismo panteísta el espíritu humano sería como una emanación de la
divinidad, un fragmento despegado de ella, o bien una manifestación o
actividad de la propia divinidad. Esta explicación llega a ser inconcebible
porque Dios es simple, inmutable e infinito, y cesaría de serlo si tuviese
partes y éstas pudiesen separarse y convertirse en el espíritu humano. Por
otro lado, si fuese una actividad de la propia divinidad, el espíritu humano
se identificaría con Dios, y así como los hombres son mutables y finitos,
Dios sería también finito.
La
segunda posibilidad se refiere ala generación del espíritu humano. Ésta se
puede concebir de dos formas diversas, de las cuales una consiste en afirmar
que el espíritu se genera simultáneamente con el cuerpo (traducianismo corpóreo),
y la otra, que se genera partiendo del espíritu de los padres (traducianismo
espiritual)
[58] . El traducianismo corpóreo sostiene que el espíritu humano
surge por generación como el alma de los animales. Pero esta asimilación no
se puede hacer porque el alma de las bestias depende intrínsecamente de la
materia, mientras que el espíritu humano está abierto al absoluto y,
entonces, es intrínsecamente independiente de la materia, de tal modo que no
se puede transmitir a través del cuerpo. El espíritu humano no puede ser
generado ni siquiera por el espíritu de los padres. En efecto, este tipo de
generación exigiría que el espíritu de los padres comunicase una parte de sí,
pero esto es absurdo, porque en tanto que es espíritu no es divisible.
Nos
queda tan sólo la creación por parte de Dios. La creación divina no es sino
una consecuencia lógica de la naturaleza del espíritu humano. Se llama
educción a lo que se produce partiendo de un elemento previo; por ejemplo, la
casa, la mesa... se producen partiendo de la madera o del tronco, y
transformando la materia preexistente. Se llama creación a lo que se produce
desde la nada, esto es, del todo y sin dependencia de un sujeto previo;
producción total y no simplemente transformación
[59] . El espíritu humano no se genera por educción del organismo
que informa, sino que es Dios quien lo crea directamente, porque es intrínsecamente
independiente de la materia y si fuese educido de la materia sería
dependiente de ella. Siendo el espíritu intrínsecamente independiente de la
materia y simple, tan sólo puede ser producido por creación, esto es, de la
nada, y esto es obra exclusiva de Dios. No obstante, «la generación del
hombre es natural, si bien el alma no está dotada de la potencialidad de la
materia»
[60] . A esto se objetará que la creación del alma de cada
individuo directamente por parte de Dios comportaría una acción especial, de
tipo milagroso, y rompería el orden natural constituido. A esta objeción se
puede responder de dos maneras. En primer lugar, digamos que no es una acción
«especial» porque el nacer de nuevo un hombre, con todo lo que incluye, no
es un efecto especial en cuanto toma parte del orden y del nivel natural del
universo creado. El orden natural del universo implica que para cada nuevo
individuo humano se dé aquí la creación inmediata del espíritu por parte
de Dios. Segundo, admitamos que es una acción especial, una intervención
sobrenatural. Bien, precisamente por esto cada hombre es un ser singularísimo,
irrepetible, sujeto a derechos y deberes, con una dignidad inviolable. Es
precisamente en este ser espíritu, creado directamente por Dios, por donde el
hombre extrae en último análisis su valor absoluto y su dignidad.
En
lo que precede hemos visto los elementos fundamentales que nos permiten
definir al individuo humano que, según las precisiones hechas, podemos llamar
persona. Ahora trataremos de analizar más específicamente los motivos por
los cuales se dice que el hombre tiene un valor absoluto.
La
razón fundamental reside en el hecho de que el ser humano está abierto al
Absoluto. ¿Por qué el hombre está en relación necesaria con el Absoluto?
La respuesta se encuentra en la misma estructura del hombre en cuanto ser
espiritual. En efecto, la propiedad esencial de la persona, ser espiritual, en
contraposición a la materia, es que el espíritu está abierto al Absoluto y
participa de éste. No tiene necesidad de otros seres intermedios. En este
sentido podemos decir que la persona es fin en sí misma, porque encuentra la
razón de ser en sí misma, en su participación del Absoluto. La misión de
la persona, su propio fin, es la propia realización. La razón de su
existencia no es ser medio, sino fm en sí misma, porque de algún modo
realiza ya en sí misma el fin absoluto que es Dios. Los animales, las
plantas..., por el contrario, son sólo medios, no son fines en sí mismos, no
encuentran en sí mismos la participación del absoluto, si no a través de la
persona.
El
valor emimente de la persona, de su dignidad, que prohíbe convertirla en puro
medio para otro, se funda en esta apertura al ser por la cual el espíritu
es espíritu. En realidad, el único ser que es fin en sí mismo, en
sentido estricto, es Dios. La persona humana es sólo fin en sí misma en
cuanto ordenada a Dios. Pero conviene aclarar que la persona no es medio para
Dios, porque Dios no tiene necesidad de medios. En cierto sentido, por tanto,
la persona es relativa porque depende de Dios, pero, en otro, es absoluta
porque una vez querida por Dios lo es de forma absoluta. La persona es
entonces fin en sí misma, es autónoma: ésta es su auténtica dignidad, porque
ha sido creada de modo tal que puede dirigirse por ella misma al Absoluto; la
suya es una autonomía participada por el Absoluto.
De
cuanto hemos dicho derivan los derechos y deberes de la persona. Si es fin en
sí misma, nadie puede usarla como medio. Dios mismo le confiere el valor
absoluto desde el momento de la creación, y ni siquiera Él puede usarla como
medio. Su acto creador es un acto absoluto de la voluntad: la quiere así,
absoluta, y por eso le confiere el poder de autodeterminarse. El valor y la
dignidad le vienen en último término de Dios, que la quiere y crea así.
Pertenece
a la persona, en sí misma, cumplir la propia realización. La persona
nace con la plenitud realizada al nivel de constitución ontológica, pero no
al nivel de constitución psíquica y moral y, en este sentido, debe recorrer
un camino que la lleva a la plena realización: en el ejercicio de la
autoconsciencia y de la autodeterminación. Esto la diferencia de Dios, que es
perfección en acto. Por eso la persona tiene el derecho de que le sean
respetados todos los elementos constitutivos que garanticen esta realización.
Los
derechos naturales constituyen la afirmación de la persona y la garantía
de su pleno desarrollo: derecho al propio pensamiento, al propio cuerpo, a la
propiedad privada, al matrimonio, a la familia...; entre estos derechos
fundamentales se reconoce en un grado eminente el derecho a la vida.
Puesto
que son muchas las personas de la especie humana, muchos son los fines en sí
mismos; de aquí la necesidad de un derecho positivo (leyes) que regule
la actividad de los hombres en las cosas comunes a muchos. Así las leyes del
Estado se ordenan al bien de las personas ya la consecución de sus fines y no
deberían contradecir nunca los derechos naturales. De este modo, el valor
absoluto de la persona es el fundamento próximo de la ética, mientras que el
fundamento último es Dios.
[1] Cf. J. ORTEGA y GASSET, Vitalidad, alma, espíritu, en Obras Completas. primera edición en Alianza Editorial. Madrid, 1983 --citaré haciendo referencia siempre a esta edición indicando volumen y página-, vol. n. p. 454.
[2]
Cf. K. RAHNER,
Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von
Aquin, Múnich, 1957.
[3] Cf. A. SERRA, «Lo statuto biologico dell'embrione umano. Quando inizia l'.'essere umano"»?, en R. LUCAS, Commento interdisciplinare a/la «Evangelium Vitae», Libería Editrice Vaticana, 1997, p. 575.
[4] Cf. J. MARIAS, Ortega, circunstancia y vocación, II, Revista de Occidente, Madrid, 1973, p. 184
[5] Cf. H. BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience, en íd., Oeuvres, PUF, París, 1959
[6] Cf. P. PRINI.1l corpo che siamo, SEI, Túrin, 1991, p. 67: «Las cosas se hacen menos claras, cuando nos damos cuentas de que nuestro propio cuerpo somos nosotros mismos, más que encontrarnos ante él como ante una cosa que poseer, vestir o disfrutar». Cf. W. LUJIPEN, Existential Phenomenology, Lovaina, 1963, p. 188, critica el hecho de considerar el cuerpo como objeto que se posee: «Mi cuerpo no es un objeto que poseo [...], mi cuerpo no es algo externo a mí. No puedp disponer de mi cuerpo, ni cederlo [...]. Todo esto se deduce del hecho de que mi cuerpo no es «UD» cuerpo, sino más bien mi cuerpo. Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana,. 1982, pp. 231 ss., adopta una posición diversa; el hecho de que el cuerpo pertenezca a la persona no quiere decir que se identifique con ella.
[7] Cf. G:. MARCEL, Journal rnétaphysique, Gallimard, París, 1935, p. 273: «Las cosas existen para mí en la medida en que las considero como una prolongación de mi cuerpo».
[8]
Cf. N.M. FORD,
When did I begin? Conception of the human individual in history,philosphy
and science, Cambridge University Press, Cambridge, 1988; P.SINGER, S.
BUCKLE, K. DAWSON, «The singamy debate: when precisely does a human life
begin?», en íd., Embryo Experimentarion, Cambridge University Press,
Cambridge, 1990; J.F. DONCEEL, «Immediate animation and delayed
hominizatiolli), en Theological Studies, 31 (1970),76-110; P. PRINI,
«Le ragioni della bioetica», en S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marieni,
Génova, 1993, pp. 19-35.
[9] Para una repuesta desde el punto de vista biológico, véase: A. SERRA, «Lo stato biologico dell'embrione umano. Quando inizia I"'essere"?», en R. LUCAS LUCAS, Commento interdisciplinare alla «Evangelium Vitae», Libreria Editrice Vaticana, pp. 573-597 (hay traducción castellana); íd., «Per in'analisi integrata dello "status" dell'embrione umano», en S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marieni, Génova, 1993, pp. 55-105.
[10] Me valgo del análisis hecho por Enrico Berti, uno de los máximos especialistas en Aristóteles. Cf. E. BERTI, «Quando esiste I'uomo in potenza? La tesi di Aristotele», en S. BIOLO, Nascita e morte dell' uomo, Marietti, Génova,1993,pp.115-123.
[11] Cf. E. BERTI, «Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele», op. cit., p. 120
[12] Anima, según Aristóteles, es el nombre técnico de la forma sustancial de los vivientes: De anima, II, 1, 412a 27-28.
[13] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 3, 1046b 29-1047a 30; 6, 1048a 25-1048b
[14] Ibíd., 7, 1049a 13-17.
[15] Cf. E. BERTI, «Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristote1e», op. cit., p. 121.
[16]
Cf. Rapporto
Warnock, II, 22, 93
[17] lbíd.,II, 11, 89.
[18] Cf. ibíd., II, 15, 90
[19] En nuestro caso, como dirá Aristóteles, la voluntad de los padres que desean unirse para dar el cigoto.
[20] Este principio. evidente para las ciencias empíricas. no lo es tanto para las ciencias filosóficas; de aquí la' distorsión y el uso plurisemántico
[21] Cf. A. SERRA, «Lo stato biologico dell'embrione umano. Quando inizia l"'essere"»?, op. cit.. p. 590.
[22] Cf. Carta a las Familias. Gratissimam sane. 21. (2 de febrero 1994) AAS 86 (1994), 920.
[23] Cf. C. FABRO, Problemi deU' esistenzialismo, AVE, Roma, 1945, p. 86.
[24]
Cf. K. RAHNER-A.
GÓRRES, Ver leib und das heil, Matthias Grünewald, Mainz, 1967, p.
38. «Das, was wir unsere Innerlichkeit nennen, ist die Innerlichkeit eines
leibhaftig konkreten Geistes, eines inkarnierten Geistes. Und das, was wir
die AuBerlichkeit des Menschen nennen, ist die AuBerlichkeit eben dieses
selben inkarnierten Geistes. Überall, wo wir uns antreffen, überall, wo
wir uns gleichsam egreifen konnen, von innen oder von auBen, haben wir es
mit dem eienen konkreten Menschen zu tnn. Und wir konnen gleichsam nie
konkret diese beiden Dinge voneinander trennen».
[25]
Ibíd., p.
38: «Der sublimste, geistigste Gedanke, dis sublimieste sittliche
Entscheidung, die radikalste Tat einer verantworteten Freiheit ist noch eine
leibhaftige Erkenntnis, eine leibhaftige Entscheidung, ist noch inkarnierte
Erkenntnis, inkarnierte Freiheit deswegenauch von ihrem eigenen Wesen her
immer noch im Wechselspiel mit a)) dem Nicht-Freien, Nicht-Geistingen usw.
Und umgekehrt: Auch das AuBerlichste am Menschen ist noch etwas, was
eigentlich in den Raum seiner Geistigkeit hineingehort, ist noch etwas, was
eben nicht bloBer Leib ist».
[26]
Tomás de Aquino indica bien estos dos
aspectos: «Anima rationalis et anima est et spiritus. Dicitur
esse anima secundum illud quod est sibi commune et aliis animabus, quod est
vitam corpori dare [...] sed spiritus dicitur secundum illud quod est
propirium sibi et non aliis animabus, quod sicilice habeat virtutem
intellectivam immaterialem», Cf. Summa Theologiae, I, q. 97, a. 3,
«anima humana, est quidem separata, sed tamen in materia», Cf. Summa
Theologiae, I, q. 76, a. I, ad I; cf. De Spirit. Creat., a. 2, ad
4.
[27] Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2.
[28] Cf. Instrucción Donum vitae, Introd., o. 3
[29] Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35.e Asamblea general de la Asociación Médica Mundial,29-X-1983
[30] Cf. ARISTÓTELES, Metafisica V, 4,1.
[31] Cf. R. LUCAS LUCAS, «Natura e liberta», en «Veritatis Sp/endor». Testo integrale e commento filosofico teologico, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1994, p. 276.
[32] Cf. JUAN PABLO 11, Carta a /asfamilias «Gratissimam sane» 1994, n. 19: «El cuerpo nunca puede reducirse a pura materia: es un cuerpo "espiritualizado", así como el espíritu está tan profundamente unido al cuerpo que se puede definir como un espíritu "corporeizado"».
[33]
Cf. Encíclica
Veritatis Splendor, n. 50.
[34]
Cf.SummaTheologiae,I,q.75,
a. 4; q.76,
a. 1;q.90,a.4;q.119,a.1.
[35] Existe un debate actual en bioética sobre la oportunidad de eliminar el concepto de persona dado el desacuerdo sobre el significado teórico, y visto que el término «persona» lo usan orientaciones doctrinales opuestas para sostener sus posiciones respectivas. Cf. D. ROESSLER, «Vantaggi e limiti connessi all'adozione del concetto di persona come possibile fondamento della bioetica», en E. AGAZZI, Bioetica e persona, Franco Angeli, Milán, 1993, pp. 34 ss.; L. PALAZZANI, 1l concetto di persona tra bioetica e diritto, G. Giappiche11i Editore, Turín, 1996, pp. 211 ss.
[36] No es el caso de estos autores; la distinción que ellos hacen responde a motivaciones bien distintas.
[37] En este punto un escolástico pensará enseguida en la distinción entre la naturaleza y la persona, cuya importancia se conoce bien en la teología, porque hace referencia al misterio trinitario y cristológico.
[38] Cf. P. RICOEUR, «Meurt le personnalisme, revient la personne...», en Esprit, 1 (1983), 115.
[39] Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, De Unione Verbi incarnati, a. 3, ad. 1
[40]
Cf. ibíd.,
a. 3, ad. 2.
[41] Per-sono: sonar en todas las direcciones.
[42] Cf. BOECIO, De persona et duabus naturis, cap. 3; PL 64, 1343
[43]
Cf. SANTO TOMAs DE AQUINO, Summa
Theologiae, I, q. 29, a. 3. «In
praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inquantum
significat singulare in rationalibus substantiis». Ibíd., I, q. 29, a. I.
«Omne individuum rationalis naturae dicitur persona». Ibíd., I, q. 29, a.
3, ad 2.
[44]
Cf.
ARIST6TELES, Metafisica VII, I, 1028a 10-32.
[45]
Cf. Ibíd., I,
1028a 10-1028b 7; VII, 4, 1029b 13-16.
[46]
Cf. Summa
Theologiae, I, q. 3, a. 5, ad 1.
[47] Cf. ARISTÓTELES, Metafisica VII, 13, 1038b 1-1039a 23.
[48] Cf. Surnma Theologiae, I., q. 45, a. 4; q. 90, a. 2; De POI., q. 9, a. 1; De Veril., q. 27, a. 1.
[49] Cf. ARISTÓTELES, Melafisica IX, 1049a 14-18.
[50] Aristóteles habría hablado en este caso de (a tomn) y no de (tode ti).
[51]
Cf. A. SERRA, «Lo stato biologico
dell'embrione umano. Quando
inizia I"'essere"?», op. cit., pp. 593-594; K. FLANNERY, «Living
a Christian Life: a Review Article», en Gregorianurn, 75
(1994),540-541.
[52] Cf. E. MOUNIER. Révolution personaliste et communautaire, Aubier. París, 1935, pp. 68-69 (tr. it. Rivoluzione personalista e comunitaria, Ed. di Comunitá, Milán, 1955, pp. 88-90): «Mi persona no es la conciencia que yo tengo de ella (p. 88). [...] Todo sucede aquí como si mi persona fuese un centro invisible al que todo se refiere; bien o mal ella se manifiesta a través de algunos signos como un huésped escondido de los mínimos gestos de mi vida» (p. 90). Este análisis lleva a Mounier a distinguir, un poco más adelante, la persona de la personalidad «Si, en pocas palabras, definimos la personalidad como la síntesis en el presente del trabajo de personalización, mi persona no coincide con mi personalidad. Ella está más allá, más allá de la conciencia y más allá del tiempo, es una unidad dada, no construida, más amplia que la visión que yo tengo, más íntima que las reconstrucciones intentadas por mí».
[53] Cf. M. MORI, «Il fetto ha il diritto alla vita?», en L. LOMBARDI V ALLAURI, II meritevole di tutela, op. cit., p.797.
[54] Cf. J. MALHERBE, «Estatuto personal del embrión humano: ensayo filosófico sobre el aborto eugenésico», en AA. VV.. La vida humana: origen y desarrollo, Federación Internacional de Universidades Católicas, Madrid Barcelona, 1989, p. 88.
[55] Cf. Encíclica Evalengelium vitae, n. 60; cita interna de la Instrucción Donum vitae, I, I.
[56] Cf. A. SERRA, «Lo stato biologico dell' embrione umano. Quando inizia l"'essere"» ? , op. cit., p. 596.
[57] Cf. R. GUARDINI. «1 diritti del nacituro», en Studi Cattolici, mayo-junio (1974).
[58] El nombre «traducianismo» viene del latín «traduce» que significa «sarmiento» de una vid; de un fragmento de vid enterrado sale una nueva planta. El espíritu derivaría, según esta teoría, de los padres.
[59] «Productio rei ex nihilo sui et subiecti». «De la nada» no indica una causa material, un sujeto previo, un «ex quo» desde el que se hace cualquier cosa, sino que es lo mismo que decir «no se hace desde algo». Se ve entonces la diferencia entre creación y generación; la generación exige una causa material, un «ex quo» del que llega a ser acto lo que está en potencia.
[60] Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 71