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El respeto debido al embrión humano:
perspectiva histórico-doctrinal

 

J. Carrasco de Paula

 

Está históricamente comprobado que, en el mundo clásico -especialmente en la Roma imperial-, el nascituro no gozaba de una gran consideración. La actitud con respecto al infanticidio y al aborto era bastante permisiva [1] . Los poetas y los historiadores nos han dejado diversos testimonios de auténticos dramas humanos, que a menudo finalizaban en tragedia. Se destruía el feto o se asesinaba una criatura recién nacida para tapar relaciones sexuales ilegítimas, para eliminar un embarazo, para salvaguardar la belleza del cuerpo o por otros motivos no menos condenables como evitar un nuevo hijo, vengarse del marido, eliminar posibles herederos, etc. No faltan episodios que parecen anticipar las reivindicaciones feministas [2] .

No obstante esto, el sentimiento de que el nascituro mereciese un respeto mínimo estaba bastante difundido entre la gente común. Ni siquiera en los momentos de una mayor relajación moral, la supresión del niño, antes o después del nacimiento, fue considerada una práctica banal o indiferente. Ovidio se refiere al comentario espontáneo del pueblo durante los funerales de una mujer pública muerta a continuación de un aborto voluntario: «¡se lo ha merecido!» [3] .

Parece que, al menos desde un punto de vista teórico, sobre la relajación de la actitud moral ante el nascituro han influido pensadores ilustres, que -por otros motivos- han gozado y gozan de gran consideración en la cultura cristiana. Platón (427-347 a.C.), por ejemplo, sostenía que, en una república ideal, los hombres y las mujeres que hubiesen superado respectivamente los 55 y 40 años podían tener relaciones sexuales libres, con la condición de no procrear hijos. Resulta necesario, por tanto, el haber debido recurrir a las prácticas abortivas y al infanticidio [4] . El propio Aristóteles (384-322 a.C.) no era contrario a la eliminación de los niños minusválidos recién nacidos. Admitía igualmente el aborto con la única limitación de que fuese practicado antes de que el feto tuviese sensibilidad [5] .

Probablemente, más que estas opiniones y otras similares, sobre la mentalidad común debió influir el hecho de que los derechos humanos del momento no eran iguales para todos. Por una parte, era comúnmente admitido el principio jurídico «conceptus pro iam nato habetur», una presunción que no pretendía resolver dudas ni teóricas ni científicas, sino sólo dirimir los posibles conflictos legales, sobre todo en el ámbito del derecho hereditario [6] . Por otra parte, hasta que el nascituro no veía la luz, no era considerado ciudadano a todos los efectos. Con las palabras de Ulpiano (siglo II -228): «partus, antequam edatur, mulieris portio est vel viscerum» [7] .

La tesis de Ulpiano ya había sido propuesta en el siglo V a.C. por Empédocles. Este autor sostenía que el embrión recibía el aliento vital en el momento del nacimiento. La tesis no había sido recogida del círculo de los médicos, donde, por la evidencia de los datos embriológicos conocidos entonces, dominaba la doctrina de Hipócrates, según la cual el embrión se desarrollaba autónomamente en cuatro etapas morfológicamente diferenciadas. Aristóteles elaboró una teoría nueva -aceptada en general durante muchos siglos en base al esquema de tres niveles de vida: el feto tendría, en fases sucesivas, primero un alma vegetativa, después una sensitiva y finalmente el alma racional propia del ser humano. La infusión del espíritu en los hombres se fijaba a los cuarenta días de la concepción, mientras que en las mujeres vendría más tarde, en torno al tercer mes.

A la llegada del cristianismo, la opinión más extendida era la de los estoicos que, en parte, respondía a la hipótesis de Empédocles. Según esta opinión el feto está en el útero como el fruto en la planta. Mientras está unido a la planta el fruto no tiene una existencia propia: igualmente el feto, antes del nacimiento, no debería ser considerado un sujeto moralmente significativo.

En la sociedad grecorromana no existían medidas de protección penal para el nascituro. En el ámbito de la familia, cualquier decisión al respecto correspondía al paterfamilias. Hasta las mujeres emancipadas podían decidir según su capricho. Cuando, con la crisis de la institución familiar, la autoridad paterna se debilita, en el siglo III aparecen algunas medidas penales. Se trataba de leyes que imponían penas severas tanto a las mujeres casadas o divorciadas que abortaban contra la voluntad del cónyuge, como a aquellos que suministraban fármacos abortivos contra la voluntad del cónyuge. Estas leyes no miraban, sin embargo, por la vida del feto, sino que defendían los derechos del marido sobre la prole y salvaguardaban la integridad física de la madre.

El embrión “plasmatos” de Dios

La enseñanza neotestamentaria

El profundo respeto por el neo-concebido antes y después del nacimiento, típico del cristianismo, no se basa sobre una enseñanza explícita del Señor –o de los Apóstoles- transmitida por escrito. En los libros del Nuevo Testamento no hay ninguna referencia directa a las prácticas o a las costumbres que pueden constituir una amenaza contra el nascituro, salvo quizá la condena de las pharmakeia en la carta a los Gálatas [8] . Las primeras comunidades cristianas compartieron el gesto profundamente enraizado en el pueblo hebreo, que consideraba la vida como un don divino, como algo esencialmente sagrado. Esta convicción tenía sus raíces en los escritos del Antiguo Testamento.

Lo específico cristiano podía, por el contrario, derivar de los relatos evangélicos que ponen en primer plano la benevolencia del propio Cristo hacia los niños. Ellos eran sus predilectos: los acogía, los bendecía, los abrazaba; no les negaba nada, porque el propio Padre les había revelado sus secretos más íntimos [9] . La virtud del niño aparecía como modelo para los discípulos, especialmente para los que aspiraban a seguir al Señor de cerca [10] . Por contra, ningún castigo aparecía tan inapelable y riguroso como el reservado a los que pervierten la conciencia de las criaturas inocentes. Ninguno podría levantar la mano contra los pequeños sin desafiar temerariamente la justicia divina [11] .

Los pasajes de Mateo y de Lucas sobre la concepción y la gestación del Señor y de Juan Bautista son particularmente significativos. En la visitación de María a su prima, los dos niños aparecen como protagonistas y con capacidad -evidentemente de carácter sobrenatural- de percibir la recíproca presencia. Lucas, refiriéndose al Bautista todavía en el seno de Isabel, usa el término bréphos (infans in útero) [12] con el que después se referirá a los niños (infante) en general [13] .

Primer testimonio

Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento dedican particular atención al nascituro. En cambio, los documentos de la Tradición tratan abundantemente -incluso de manera indiferenciada- del aborto y del infanticidio: dos plagas -como habíamos visto- muy extendidas entre los paganos ya la vez no extrañas entre los nuevos prosélitos que se acercaban a la fe cristiana. El testimonio más antiguo es el de la Didaché. De autor desconocido, esta obra ofrece una descripción austera pero detallada de la vida cristiana en los inicios del siglo II. A diferencia de los libros del Nuevo Testamento, que tenían como destinatarios inmediatos a los creyentes—en su mayor parte originarios del pueblo hebreo-, este documento fue escrito ex profeso por catecúmenos de origen pagano, por lo que su título completo es Enseñanzas del Señor a los Gentiles a través de los doce Apóstoles.

La obra muestra la alternativa entre dos caminos: uno, que lleva a la vida; el otro, que conduce a la muerte. El que quiere seguir el camino que salva debe amar a Dios y al prójimo, y debe evitar hacer al otro lo que no quiere que le hagan a él. En particular, debe obedecer al mandato: «no matar al niño con el aborto, no suprimirlo recién nacido» [14] . Por el contrario, quienes siguen el camino de la muerte son «asesinos de los hijos, destructores de las criaturas de Dios» [15] .

Dentro de su concisión expresiva, la Didaché introduce un argumento relevante: los hijos son obra (plasmatos) de Dios, porque tienen una particular dignidad y no deben ser considerados simples propiedades de sus progenitores. De este modo, más que afirmar un principio dogmático, se quería poner un límite al poder de vida y de muerte del patertamilias.

La misma enseñanza, casi con palabras idénticas, se encuentra en la Epístola de Bernabé, compuesta en torno al año 130 d.C., por un autor desconocido [16] .

Una idea de la gravedad con la que eran considerados los ataques contra el nacisturo nos la da un texto apócrifo de la primera mitad del siglo II, donde se describe el castigo reservado en el infierno alas mujeres que han abortado voluntariamente. El autor habla de un lago pestilente, donde las mujeres yacen sumergidas hasta el cuello; frente a ellas, se ve un gran número de niños abortados que gritan y lanzan llamas que las golpean en los ojos [17] .

Clemente de Alejandría (150-215 aprox.), tratando de la concepción, habla de las mujeres que, por esconder las relaciones fuera del matrimonio, toman abortivos (pharmakois). Ellas, dice, con el feto pierden su propia humanidad (philantrópía) [18] . Y quizá por primera vez, de un modo tan explícito, se habla del respeto del embrión como de un gesto fundamentalmente enraizado en la naturaleza humana.

Los testimonios aparecen particularmente numerosos entre los Padres apologistas. Para neutralizar las calumnias difundidas contra los cristianos, buscan resaltar la excelencia e integridad del estilo de vida de los seguidores de Cristo, evidenciando el fuerte contraste con las costumbres incoherentes y corruptas de los paganos. Atenágoras, en Oriente, en tomo al año 177 d.C., en la apología dirigida a los emperadores Marco Aurelio Antonio y Lucio Aurelio Comodo, refuta la acusación de canibalismo durante los ritos: no es serio acusar de infanticidio a aquellos que respetan la vida del que no ha nacido todavía. En efecto: ¿cómo se puede pensar que quien considera al feto un ser sintiente y protegido por Dios, lo pueda matar una vez ha nacido? [19] . En este pasaje se puede notar, por una parte, la afirmación de que Dios se preocupa por los embriones por el simple hecho de ser seres vivientes y, por otra, que el respeto por la vida del feto es una garantía del respeto de la vida del adulto.

En el mismo período, en Roma, el abogado Minucio Felice, afrontando el mismo problema que Atenágoras y con argumentos similares, mientras habla del feto como de futurus homo -según la terminología jurídicaobserva que los paganos, cuando matan al nascituro con medicamentos y pociones, imitan el comportamiento de Satumo, que no abandonaba los hijos, sino que se los comía [20] . El texto usa la expresión parricidio de un modo muy pertinente. Dado que por el derecho romano la muerte de un pariente próximo es una agravante, el aborto tendrá, por eso, mayor gravedad que el asesinato de una persona adulta, en el sentido de que en la interrupción voluntaria del embarazo la víctima y el asesino están ligados por el más estrecho vínculo de parentesco posible.

Tertuliano

Quizá los textos más conocidos en defensa del nascituro son los de otro famoso abogado romano, Tertuliano (160-220 aprox.) quien, después de su conversión al cristianismo, regresó a Cartago, su ciudad natal. Entre los años 197 y 206, por lo menos en cuatro de sus escritos se pronuncia abiertamente y decididamente contra el infanticidio y el aborto. Se trata de los textos apologéticos Ad nationes y Apologeticum, y los escritos de carácter ascético y moral De exhortatione castitatis (dedicado a un amigo viudo) y De virginibus velandis. La afirmación más famosa se encuentra en el Apologeticum. Como Atenágoras y Minucio Felice destruye las calumnias contra los cristianos, demostrando que son en realidad los paganos quienes cometen estos delitos de sangre. y concluye: la acusación de los paganos aparece fútil porque a los cristianos les es vedado cualquier tipo de homicidio. Destruir al feto es un verdadero homicidio anticipado, en cuanto que él es ya un hombre que está por hacerse [21] .

En algunos escritos del período montanista, Tertuliano presenta afirmaciones que parecen contradecir sus primeras posiciones. En particular, en el De anima, escrito para refutar algunos errores -por ejemplo, la metempsicosisy donde él se pronuncia a favor del traduccionismo. En el capítulo 25 parece admitir que, en el caso de que el parto normal sea imposible, haría falta actuar con una crueldad necesaria, quitando al feto la vida a fin de que no llegue a ser matricida [22] . El sentido no es claro, porque no se sabe si -queriendo demostrar a los estoicos que el feto es un ser vivoTertuliano expresa un juicio personal o se refiere simplemente aun comportamiento que se verificaba de vez en cuando.

Cuestiones pastorales y penales .

En el De virginibus velandis, Tertuliano había señalado un abuso gravísimo: el caso de doble vida entre las vírgenes consagradas; jóvenes que habían abrazado tal estado quizá contra su voluntad, constreñidas por sus familias. De modo que no sólo no respetaban el voto de virginidad, sino que además mantenían relaciones ilícitas, hasta el punto de quedar embarazadas y, para esconderlo, recurrir al aborto.

A partir del siglo IV, las homilías de los Santos Padres se refieren al aborto, considerado como uno de los problemas serios de la pastoral penitencial. Esta situación se refleja también, como veremos, en las normas canónicas.

Con la difusión y el crecimiento del cristianismo, a la primitiva tarea de evangelización y de reforma de las costumbres paganas, se añade la necesidad de combatir y extirpar los vicios que comenzaban a desarrollarse entre los cristianos relajados. San Cipriano, en una carta dirigida al Papa Comelio alrededor del año 250, denuncia al sacerdote Novato que, entre otros crímenes, ha hecho abortar ala mujer [23] .

Las principales causas de este mal-según se deduce sobre todo de las homilías y de los escritos pastorales de los Santos Padreseran las relaciones sexuales ilícitas (fornicación, adulterio), la violación del voto de virginidad, una concepción del matrimonio que anteponía la satisfacción personal a la procreación de los hijos y la avaricia que llevaba a ver a los hijos sólo como una carga económica. Respecto a esto, San Jerónimo escribe palabras encendidas contra las vírgenes caídas. La mujer consagrada que tiene la desgracia de morir a causa del aborto, se considera culpable de un triple delito: asesina de sí misma, adúltera de Cristo y parricida de sus hijos todavía no nacidos [24] .

Entre las comunidades cristianas el delito de aborto se verificó en casos aislados y en un número limitado, pero -dada su intrínseca gravedad fue suficiente para que se tomaran medidas, bajo forma de penas curativas, destinadas a disuadir a los fieles de esta práctica o a favorecer el sincero arrepentimiento de aquellos que eran considerados culpables. El primer testimonio que se conserva es el del Sínodo de Elvira, celebrado en España en el año 305. En él fueron promulgados dos cánones. El canon 63 establece una pena particularmente dura: la excomunión Únicamente podía ser derogada in articulo mortis [25] . El canon 68 aparece ante ello igualmente severo: para los catecúmenos que han abortado, el bautismo se difiere al final de la vida [26] .

En el año 314, el Concilio celebrado en Ancira, capital de Galacia, mitigó notablemente las penas. En el canon 21 [27] 1ª excomunión de por vida se sustituye por una penitencia de dieciocho años. Esta pena se coloca a mitad entre aquella que el mismo Concilio establecía para el homicidio voluntario—excomunión de por vida [28] y los cinco años de exclusión de la comunidad eclesial para los casos de homicidio. preterintencional [29] .

Los cánones de Ancira fueron tratados -y también mitigadospor el Concilio de Lérida del año 524. La pena se reduce a siete años, sin embargo, se establece “ que el arrepentimiento debe durar toda la vida. Los clérigos están dudosos. Los que suministran abortivos sólo podrán ser perdonados en el momento de la muerte [30] .

La traducción del Éxodo 21,22-25

Este pasaje del Antiguo Testamento ha desempeñado -como tendremos ocasión de comprobar- un papel importante para la elaboración de la doctrina canónica y penitencial sobre el delito de aborto, especialmente en el período patrístico tardío y en el inmediatamente posterior que llevó al nacimiento de la escolástica. La versión actual de la Neovulgata toma en consideración el caso de una pelea entre dos hombres durante la cual resulta golpeada involuntariamente una mujer encinta, provocando un aborto. La solución legal que se da es la siguiente: si se pierde sólo el niño, el culpable resarcirá lo que fuere exigido por el marido de la mujer o lo que fuere establecido por jueces imparciales. Si, por el contrario, el daño fuera mayor (por ejemplo, muerte de la mujer), se debe aplicar la ley del talión [31] .

Sin embargo, la traducción que de este pasaje hicieron los LXX había introducido una novedad que no se encuentra en el original masorético: la distinción entre feto formado y no formado [32] . Dada la autoridad de la versión de los LXX entre los cristianos—durante siglos fue la Biblia en griego por antonomasia-, este pasaje fue tenido particularmente presente en la redacción de los cánones sobre las penas y fue utilizado como argumento fidedigno por los teólogos que sostuvieron la teoría de la animación retardada del feto. Sobre esta base se reconocía al feto un doble estatus con relación al grado de desarrollo morfológico, y se establecía un juicio moral diferenciado sobre el aborto, juzgado como homicidio verdadero y propio sólo si era procurado cuando el feto poseía facciones humanas.

San Agustín y San Basilio Magno

Los dos autores que ejercieron una mayor influencia con respecto a tal argumento fueron como ninguno San Agustín y San Basilio el Grande. San Basilio (330-379) ocupa un puesto destacado sobre todo en el desarrollo de la doctrina penitencial. Anfiloquio, obispo de Iconio, le había sometido a una serie de dudas sobre la penitencia a imponer en determinados pecados. Uno era el aborto. Sobre este tema le interesaba saber cómo aplicar la distinción establecida en Éxodo 21,22-25. San Basilio responde siguiendo la práctica aprobada en el Concilio de Ancira [33] .

Según San Basilio, el aborto debe ser considerado homicidio, independientemente del momento en que se produzca y, por tanto, debe ser castigado. De ese modo se quiere proteger no sólo la vida del niño, sino también la de la madre. En cuanto a la pena, debe considerarse suficiente la excomunión por diez años -no durante toda la vida-, si bien el efecto curativo se mide no tanto en base al tiempo, sino a la intensidad del arrepentimiento, lo que equivale a decir a Anfiloquio que no basta con imponer un castigo, sino que es también necesario procurar la formación de la conciencia del penitente.

Es interesante referirse al término subtilius (akribologia), que sin duda alude a la discusión sobre la animación del feto, argumento que para San Basilio tiene un valor absolutamente secundario.

Otro obispo, esta vez seguidor del pelagianismo, conocido como Juliano, acusó aSan Agustín (354-430) de maniqueísmo, precisamente por sus ideas sobre el matrimonio. Como respuesta, el Obispo de Hipona escribe el De nuptiis et concupiscentia, donde propone la célebre doctrina sobre los bienes del matrimonio. Este libro tiene una importancia particular porque por primera vez se habla de la interdependencia pecado de aborto y contracepción, como atentados gravísimos no sólo contra el aspecto procreativo del matrimonio, sino también contra el aspecto de la unión conyugal [34] .

Este pasaje ha pasado a la historia como el argumento Aliquando, y fue citado muy a menudo por los teólogos y canonistas medievales. El propio San Agustín subraya el efecto disgregador que tiene la mentalidad abortiva y contraceptiva con respecto al matrimonio ya la familia. Las afirmaciones son durísimas: los que practican tales cosas no se pueden considerar marido y mujer, sino concubinos; si sólo uno de ellos es culpable, o la mujer se comporta como una prostituta o el marido como un adúltero. El motivo es el siguiente: los bienes del matrimonio constituyen una totalidad única, de manera tal que si se excluyen o si se corrompe uno solo de estos bienes, los otros resultan dañados.

Resumen

La literatura patrística sobre el respeto debido al nascituro es muy amplia. En base a ella se puede trazar un cuadro suficientemente completo de las ideas que los cristianos de los primeros cuatro siglos conservaban y difundían en un ambiente que verdaderamente no se distinguía por una sensibilidad adecuada con respecto al feto. También por esto sorprenda que la mayor parte de las argumentaciones en defensa del nascituro se muevan en el horizonte de una ética natural. Esto se puede explicar por las exigencias de tipo apologético y por los motivos de oportunidad pastoral; pero responde también al convencimiento de que la santidad de vida sea—como efectivamente es- un valor profundamente humano. Sólo en los textos para la formación de catecúmenos se busca una fundamentación teológica, en el contexto de una catequesis que conecte continuamente las exigencias morales con una enseñanza o un mandato de Cristo.

Podemos entonces resumir los principales conceptos de la tradición cristiana en los puntos siguientes:

a)  el embrión es un ser humano. Sobre este punto la tradición resulta unánime. Así pues, no es una cuestión que suscite discusión. La diferencia entre el feto y el hombre adulto es observada dentro de una concepción de la vida humana que reconoce etapas diversas desde la infancia hasta la vejez. Se habla de futurus homo en el sentido que hoy se podría decir futuro adulto o también futuro ciudadano. La expresión más conocida de Tertuliano homicidio anticipado significa que la destrucción del nascituro equivale a la destrucción prematura de un ciudadano;

b)  los progenitores -sin excluir al paterfarnilias- no tienen poder absoluto sobre los hijos. La vida del nascituro se encuentra bajo el dominio de Dios: el único que puede darla y que puede quitarla;

c)  la falta de respeto contra el nascituro y los consiguientes atentados contra su existencia e integridad física son comportamientos degradantes, que hacen considerar odiosos e inhumanos a los que se exponen a incurrir en tales pecados.

Premisa ontológica, consecuencias morales

La elaboración escolástica de la doctrina relativa al respeto y protección del nascituro está en una línea de continuidad con la tradición patrística, especialmente con Tertuliano, San Jerónimo y San Agustín. Sin embargo, la hipótesis de la doble identidad del embrión -formado/no formado- se constituye en un tema importante, bien sea porque tenía a su favor el texto del Éxodo, bien sea porque consentía un tratamiento diferenciado de los diversos atentados contra la vida e integridad del nascituro. Con la difusión de la confesión privada, este último aspecto asume paso a paso un rol cada vez más importante. Efectivamente, la administración individual del sacramento de la reconciliación requiere una reflexión adecuada sobre las circunstancias individuales, sobre todo en las situaciones particularmente complejas o extremas.

Mediación de la ciencia canonista

Las sentencias de los Padres, esto es, las autoridades que constituían los tratados de la escolástica, no siempre provenían directamente de las fuentes, sino que fueron recibidas a través de las colecciones de los canonistas y, por tanto, fuertemente embebidas de su problemática.

En el siglo XI, San Ivo (1040-1115), obispo de Chartres, afrontó la empresa ardua de armonizar las leyes canónicas, dispersas en una minada de colecciones y decretos. Tanto en el Decretum [35] como en el Panormia [36] , después de haber transcrito ya el famoso texto aliquando, San Ivo plantea el problema de si el nascituro puede ser considerado un hombre en sentido pleno. En realidad, la cuestión en juego es si la expulsión voluntaria del feto equivale siempre en cualquier circunstancia aun verdadero homicidio. San Ivo responde con tres citas tomadas de San Agustín y de San Jerónimo. Pero ninguna de estas tres argumentaciones puede ser aceptada hoy. En efecto, el primer texto recoge una frase del Obispo de Hipona [37] que trata del comentario al libro del Éxodo, es precisamente -como se puede imaginar-la explicación de los versículos 21,22-23 [38] . El pensamiento agustiniano aparece como una reflexión acerca del porqué en la ley moral se aplican penas diferenciadas según la naturaleza del feto. Es un problema puramente exegético sobre las leyes penales del Antiguo Testamento. La verdadera cuestión ontológica propiamente no aparece ni siquiera tocada de refilón. San Ivo no tiene en cuenta esta diferencia de perspectiva.

Por lo que se refiere a la segunda cita, se atribuye erróneamente a San Agustín. En efecto, hoy sabemos que las Quaestiones de Veteri et Novo testamento son una obra apócrifa que no pertenece a la pluma del Obispo de Hipona.

Finalmente, también el tercer argumento, extraído de una carta de San Jerónimo dirigida a Algasia, se puede someter a discusión. San Jerónimo, a petición de Algasia, expone su propio parecer exegético sobre once pasajes del Nuevo Testamento. En el capítulo 4 se enfrenta al comentario de Mateo 24, 19 y, en este contexto, deja caer la siguiente consideración ascética: los buenos pensamientos sin las obras no son nada, del mismo modo que el semen concebido no es considerado hombre hasta que no alcance el aspecto humano. San Jerónimo hace, por tanto, un parangón del cual no se puede deducir que sea partidario de la hominización retardada [39] .

Sin embargo, el problema presentado por San Ivo fue recibido por el monje camaldulense Graciano (siglo XII) en su Concordant¡a canonum discordantium, más conocido como Decretum Gratiani. Este texto fue el primero en ofrecer una visión unificada de la legislación canónica y, a pesar de tratarse de la obra de un autor privado, tendrá un influjo decisivo no sólo sobre el derecho canónico, sino también en la presentación de algunos problemas teológicos, como el que estamos examinando. Graciano recopila los mismos textos de San Ivo a fin de sostener perentoriamente: «Non est homicida qui aborturn procurat antequarn anima corpori sit infusa» [40] .

Esta distinción jurídica entre el feto formado y no formado ha estado en vigor en el derecho canónico hasta la promulgación del Código de 1917 [41] .

La distinción canónica en vigor en la Iglesia durante tantos siglos ha tenido ciertamente un papel relevante en el debate teológico, pero no puede ser considerada el único elemento en juego. Es obvio que el delito de homicidio implica por definición la muerte de un hombre real, actualmente existente; y que una pena justa debe ser establecida en base a este criterio. El jurista no puede inhibirse del problema. Como tampoco puede no preguntarse sobre cómo debe ser tratado en el ordenamiento penal. La dificultad en el campo teórico nace sobre todo del equívoco que está en la base de la distinción entre formado y no-formado. Esta terminología no ha sido utilizada con un sentido homogéneo. En efecto, los criterios de discernimiento son al menos tres:

a)  criterio morfológico: en esta perspectiva el feto formado es el que ha adquirido la apariencia externa de un ser humano, o sea, el que se puede reconocer físicamente como tal. Como dice el texto de San Jerónimo citado: «Non reputatur horno, donec elementa confecta suas imagines mebraque suscipiant»;

b)  criterio cronológico: después de 40 días de gestación si el feto estaba formado era varón, y si lo estaba después de 80 días era mujer, según la afirmación autorizada de Aristóteles. Antes de esta fecha, el feto debería ser considerado informe;

c)  criterio ontológico: feto formado es aquel que está animado por un alma racional o espiritual; el feto informe, por el contrario, sería vivificado por una alma ontológicamente inferior, de tipo vegetal o animal, pero no humana.

Cualquier tentativa de considerar compatibles o de unificar estos criterios ha tenido siempre escasas posibilidades de éxito, porque se trata de parámetros que pertenecen a planos epistemológicos diversos. De ahí las numerosas disputas sobre el tema del momento de la animación -que nosotros trasladamos a sabiendas-, que, con subrayados diferentes, han llegado hasta nuestros días. Tenía razón San Basilio al hablar del período de la akribologia. Sin embargo, Pedro Lombardo, en las Sentencias [42] , el libro más comentado de la escolástica, interpreta el texto de Graciano, asumiendo en sentido ontológico una distinción que podía tener sentido sólo en perspectiva morfológica o cronológica, las únicas que se pueden verificar y que, por tanto, pueden encontrar espacio de aplicación en las leyes penales.

Respeto del embrión, cuidado hacia la mujer

En pleno siglo XV, probablemente como consecuencia de la exigencia de unificar los criterios para la administración de la penitencia privada, los tratadistas de moral se esforzaron por proponer no sólo los principios generales, las normas de aplicación unívoca en la mayoría de los casos, sino también los así llamados principios reflexivos, que habrían debido ayudar a los confesores a resolver las situaciones más complejas, comprometidas y casi límite de conciencia perpleja: esto es, cuando no se sabe cómo actuar, porque cualquier alternativa, comprendida incluso la de no tomar decisión alguna, no excluye la posibilidad de pecar.

Un ejemplo típico de esto era el dilema de salvar la vida de la madre o la del hijo. Se debe tomar una decisión, porque una neutralidad pasiva comportaría la muerte de los dos. ¿El respeto debido al nascituro sólo consiente el tipo de intervención, a beneficio de la madre, que no implique algún riesgo serio para el niño? Un teólogo franciscano, Antonio de Córdoba (1485-1578), examinó el problema bajo el perfil de la admisibilidad moral de la administración ala gestante de una medicina que habría provocado la muerte del nascituro. En la respuesta, aplicó la distinción entre voluntario directo y voluntario indirecto, utilizada ya por Santo Tomás para sostener la licitud de una autodefensa que lleve también a la muerte del agresor [43] .

La distinción entre aborto directo y aborto indirecto no siempre aparece tan clara como en el estudio de Antonio de Córdoba. De hecho, ella ha dado lugar a muchas discusiones, también en tiempos recientes. Tiene, sin embargo, el favor de los tratadistas de moral. El propio Magisterio la ha utilizado en algunos documentos importantes. En sustancia esta distinción confirma que la única actitud moral ante el nascituro es la del más absoluto respeto. El embrión no puede ser objeto de una voluntad de muerte, sino solamente y en un caso excepcional de una voluntad permisiva, que tolera un mal que no puede ser evitado de ningún modo.

La distinción entre voluntario directo e indirecto no estaba en condiciones de  resolver todos los casos que se pudieran presentar y de hecho se presentaban. Por eso, en seguida se nos plantea un segundo interrogante: ¿siempre en caso de efectivo peligro de muerte, la salvación de la madre no consideraría lícita la interrupción  del embarazo? Juan de Nápoles -interpretando quizá que la unánime respuesta negativa de la tradición fuese fundada sólo sobre la condena de homicidio- considera lícito impedir la animación del feto (por ejemplo, con un medicamento) a fin de mirar por la salud de la madre. Era la primera vez que se sostenía abiertamente la licitud del aborto terapéutico, aunque limitado a las primeras semanas de embarazo.

El parecer de Juan de Nápoles es referido por San Antonino (1389-1459) en su Summa theologica [44] , primera obra donde la moralidad es tratada separadamente de la dogmática. San Antonino no está de acuerdo con esta opinión; al contrario, sostiene que todo aborto es pecado y, por consiguiente, debe ser evitado [45] . Exponiendo, sin embargo, la tesis de Juan de Nápoles sin hacerla propia ni refutarla explícitamente, favorece la discusión entre algunos autores posteriores, como el dominico Silvestre Prierias (+1546), el Doctor Navarro, Martín de Azpilicueta (1493-1568), y, sobre todo, Tomás Sánchez (1550-1610).

Sánchez compone la Disputationem de sancto matrimonii sacramento, el texto más erudito de aquella época sobre los problemas matrimoniales. Por la singularidad de algunas soluciones propuestas, ha sido muy citado. En síntesis, y en el ámbito de la condena general de las amenazas contra el nascituro, en la disputatio del libro 9, Sánchez se pregunta si el respeto, que siempre se le debe al nascituro, le corresponde también al feto no formado. Según su parecer, en caso de duda por parte de los expertos sobre el grado de desarrollo del feto, es necesario mantener el principio de la inviolabilidad de la vida humana. En efecto: quitar la vida de un inocente, o sólo ponerla en peligro, es una acción intrínsecamente mala [46] . Sin embargo, cuando parece probable que aún no se diese la animación no subsistiría tal deber absoluto respecto al embrión [47] . Sánchez parte del presupuesto de que el feto no formado es sólo una parte de las vísceras de la madre. En consecuencia, considera que sea aplicable el principio de totalidad: eliminar una parte para proteger el todo [48] . En esta línea, llega a sostener que, en los casos en los que el peligro mortal provenga no del embrión (ab intrinseco), sino de los padres (ab extrinseco) [49] , se podría recurrir al mismo principio de totalidad que consentiría, por ejemplo, ál condenado ala pena capital el cortarse un pie para liberarse de las cadenas y huir del verdugo [50] . La condición indispensable sería la presencia de una amenaza real de muerte por de los padres, actualmente operante, y de la ausencia contemporánea de cualquier otra vía de salida [51] .

Sánchez se equivoca pensando que el feto no formado no tenga una entidad propia. Sin embargo, todavía extraña más la escasa consideración del hecho de que el feto no formado sea -como mínimo-el estadio previo a la animación, esto es, un futurus homo. Quizá por esto, a pesar del prestigio personal del que gozaba, sus tesis provocaron una fuerte oposición en la mayoría de los teólogos contemporáneos, comenzando por Lessius (1554-1623). Casi un siglo más tarde, en el decreto del Santo Oficio aprobado por Inocencio XI en 1679 contra algunas proposiciones demasiado laxistas fue incluida la sentencia más reprobable de Sánchez [52] . Contemporáneamente, y por primera vez, el Magisterio interviene en la cuestión de la naturaleza del nascituro rechazando la teoría de Juan Marco, médico del rey de Bohemia, según la cual en ningún caso el aborto podía ser considerado homicidio, porque el feto aparece como un ser racional sólo después del nacimiento [53] .

El respeto al nascituro en la moral postridentina

Si en el siglo XVII el extremismo moral estaba orientado hacia el laxismo, un siglo después, bajo el influjo de las ideas jansenistas, la tendencia se había vuelto del revés. Además, la ciencia moral atravesaba un momento de grave crisis: había perdido contacto con la dogmática, el estudio de las fuentes reveladas era irrelevante, las argumentaciones se reducían a la exposición de pareceres de los autores que podían servir para fundar la probabilidad de un determinado juicio moral. Por lo que respecta al nascituro, vista la dificultad de establecer una relación evidente entre el criterio morfológico (forma) y el fundamento ontológico (animación), el problema fue apartado. Ahora bien, ya que nadie dudaba de que el nascituro fuese merecedor de respeto absoluto y de que, en consecuencia, la prohibición moral de atentar directamente contra el nascituro no admitía excepciones, parecía inútil detenerse en la distinción entre formado e informado, ya que -como decía San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)«cum nihil ad praxim possit deservire» [54] .

Sobre este parecer se alineó la teología moral católica, hasta la segunda mitad de este siglo, cuando el debate fue reabierto con motivo de la difusión de la legalización del aborto en casi todos los países occidentales.

La posición del Magisterio

En la tradición cristiana, el debate sobre la naturaleza del embrión se ha nutrido prevalentemente de motivos de disciplina penal y penitencial. La historia se ha repetido en tiempos recientes, aunque a la cuestión de siempre, el aborto, se han añadido otras perspectivas presentadas desde la biotecnología, como por ejemplo las técnicas de procreación asistida y la experimentación con embriones precoces. El debate ha llegado a ser, por tanto, mucho más amplio y profundo, y las voces concernientes cada vez más numerosas y cualificadas: gen ética, embriología, derecho, filosofía, antropología teológica, pastoral, etc. No es tarea de este estudio reexaminar la historia reciente. Sin embargo, es necesario incluir una breve alusión, porque da ocasión para una intervención teológica cualificada por parte del Magisterio de la Iglesia, mucho más articulada que la intervención referida anteriormente sobre la condena de Inocencio XI alas tesis de Juan Marcos.

El primer texto importante es la Declaración De abortu procurato (1974) [55] de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Trece años después, la propia Congregación vuelve sobre el tema con la Instrucción Donum vitae ( 1987) [56] . y finalmente, Juan Pablo II en la reciente Encíclica Evangelium vitae ha retornado la cuestión desde una nueva perspectiva.

El Magisterio de la Iglesia, en relación con la identidad y el respeto debido al nascituro, parte de una primera afirmación fundamental, en continuidad con la tradición cristiana: el nascituro merece un respeto incondicionado, el mismo respeto que es debido a un hombre, a todo hombre [57] . En este sentido, la solemne condena del aborto propuesta de nuevo por la Encíclica Evangelium vitae está justificada por el hecho de que el nascituro es «un ser humano inocente» [58] y, en consecuencia, posee con plenitud de título el derecho a la vida ya la integridad física. Por tanto, también para él vale el principio general: «la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral» [59] . Después de la publicación de la encíclica de Juan Pablo II no se puede no reconocer que las afirmaciones precedentes, de naturaleza rigurosamente ética, caen bajo el carisma de la infalibilidad propio del Magisterio ordinario de la Iglesia. Sin embargo, el Magisterio mantiene una distinción entre la cuestión moral y la cuestión de la identidad del embrión. Si sobre la primera -la actitud a tener frente al nascituro- aplica una doctrina explícita irreformable, sobre la segunda se deja el campo abierto a la discusión, reconociendo también que son muchas las disciplinas que tienen voz sobre el tema.

Según el Magisterio, la controversia sobre la naturaleza del embrión es competencia de la filosofía. El momento de la animación o infusión de un alma espiritual no puede ser establecido con la metodología propia de las ciencias experimentales. Ahora bien, cuando se dice, «no corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo» [60] , o bien, «ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual» [61] , me parece que la intención prevalente del Magisterio no sea la de recordar los límites epistemológicos de la metodología científica, sino sobre todo la de corregir el valor -ciertamente relativo-que el propio Magisterio atribuye a los argumentos científicos que son usados para sostener las propias tesis. De otro modo, al reconocer la competencia específica de la filosofía el Magisterio no entiende -al menos, no lo dice expresis verbis- excluir la teología del debate. Se trata de toda una historia -en parte recordada unas líneas más arriba- que no puede ser ignorada. Considero, sin embargo, oportuno el silencio intencionado en los dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En efecto, en caso contrario quizá esta institución habría debido pronunciarse sobre una pregunta nada indiferente como ésta: ¿en qué sentido una cuestión filosófica como la naturaleza del embrión es recogida de la ciencia de la fe: el inicio de la vida humana es un logos que pertenece al depósito revelado? ¿Dios nos ha comunicado algo al respecto? ¿O más bien, se trata de una verdad estrechamente relacionada con un dogma de fe o con un principio moral? En esta línea, el Magisterio ha querido dejar expresamente al margen la cuestión sobre el momento de infusión del alma espiritual [62] . Sin embargo, téngase en cuenta que la Iglesia no de declara incompetente en este punto. Me parece que la suspensión, quizá por tiempo indefinido, de cualquier juicio de autoridad al respecto tiene buenas motivaciones, en primer lugar, en el hecho de que falta una tradición unánime y los autores están todavía divididos, y, en segundo lugar, porque la doctrina moral no depende de la respuesta que pueda darse a la cuestión de la animación [63] : parece necesario insistir sobre este punto.

Ninguna teoría sobre el momento de la infusión del alma, ninguna distinción entre feto formado o informado, resulta decisiva para el juicio ético. El nascituro es respetado porque es un ser humano inocente. Tal afirmación basta para fundar una actitud moral con relación al embrión que es esencialmente la misma que debe ser mantenida con respecto a un ser humano adulto. Quien considera que sólo la persona es merecedora de respeto incondicionado encontrará en la doctrina de la Iglesia un argumento a favor del carácter personal del nascituro desde el momento de la concepción. En otras palabras, la enseñanza reciente de la Iglesia confirma la que ha sido una reflexión presente en la Tradición: en el orden moral, el nascituro es considerado persona porque posee la misma dignidad que un ser humano adulto inocente, del mismo modo que, en el orden ontológico, no es la dignidad la que constituye la persona, sino al contrario.

En este punto es necesario examinar el argumento, recogido por el Magisterio, fundado sobre una vieja regla muy usada en la casuística: in dubbio pars tutior eligenda est. En otras palabras: la obligación de escoger la parte que excluye un acto gravemente pecaminoso prohíbe todo atentado directo contra el nascituro igualmente durante las primeras semanas de embarazo. Admitido y no concedido que la animación pueda venir en un período sucesivo, es cierto, sin embargo, que desde el momento de la concepción existe ya una vida humana (como demuestra la ciencia biológica), la cual se ordena a recibir un alma espiritual que lleva al cumplimiento la obra procreativa puesta en movimiento por los progenitores. Ahora bien, ya que la presencia del alma es por lo menos una hipótesis probable (científicamente no se puede afirmar lo contrario), atentar contra la vida o contra la integridad del feto significa asumir la responsabilidad de dañar gravemente los derechos y la dignidad de un ser humano, lo que es evidentemente inmoral [64] .

La argumentación es compleja. No veo claro si se trata de un discurso unitario o si en realidad son dos argumentos paralelos. Me parece más exacta la primera interpretación. En efecto, el texto de la Congregación no deduce el deber de respeto de la premisa incipiente vida humana. El deber (entendido en lo que respecta al argumento de la duda) nace de la posibilidad de la presencia de un alma espiritual y, por tanto, de un ser con los mismos derechos y la misma dignidad que un ser humano adulto.

Al llegar a este punto, creo que la Instrucción Donum vitae da un importante paso adelante (con relación a la declaración sobre el aborto), desde el momento en que en el título del documento habla del respeto a la vida humana naciente. En otras palabras, el fundamento del deber de proteger al nascituro sitúa una verdad teológica que se resume con la siguiente afirmación: «La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta “la acción creadora de Dios” [65] y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin» [66] . El nascituro es alguien cuya dignidad ha de ser siempre honrada y defendida independientemente de las dudas teoréticas y espistemológicas que se refieren a su crecimiento y desarrollo hasta el logro de la plenitud de su condición adulta.

Finalmente, llegamos a la afirmación central del Magisterio de la Iglesia: el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el mismo momento de la concepción [67] . Me parece importante subrayar que la formulación en estos términos del deber ético fundamental con respecto al nascituro se ha hecho extraordinariamente necesaria en vista de los problemas suscitados desde el desarrollo biotecnológico. Hace unos pocos años, la única amenaza seria contra el nascituro provenía del aborto, legal o no. Por contra, las técnicas de procreación asistida han abierto nuevos campos. El niño fabricado en la probeta no es condenado a muerte, aunque ésta por ahora no se puede evitar en la mayor parte de los casos. Normalmente en las intenciones de los médicos y de los aspirantes a padres sólo importa el llevarlo sano y salvo hasta el nacimiento. Sin embargo, el nascituro es mortificado en su dignidad, desde el momento en que no es hijo del amor de los padres, sino más bien de la capacidad manipuladora de otros hombres. Me parece que la Donum vitae ha querido responder precisamente a este problema, formulando el principio de respeto al nascituro de modo que quedaran claramente excluidas también las situaciones en que no se pone directamente en peligro la inviolabilidad de la vida humana. En este sentido establece que un sujeto que posee las características biológicas humanas, pertenece obviamente a la especie horno sapiens y, por tanto, desde el punto de vista ético debe ser considerado y tratado como persona. En efecto, la persona no designa sólo la naturaleza espiritual, sino también la dignidad de una criatura que Dios ha querido por ella misma. La Instrucción se expresa literalmente de este modo: «el fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual» [68] . Además lo sustancial está en perfecta continuidad con una tradición ya bimilenaria, y sin duda expresa el criterio que ha presidido siempre la enseñanza y la praxis pastoral de la Iglesia.

Indicaciones de la contribución de la Encíclica Evangelium vitae

La posición del Magisterio en lo que respecta al inicio de la vida humana es todo lo contrario de indiferente o de neutral. Una cosa es mantenerse fuera del ámbito biológico o del filosófico y otra no tener en cuenta los datos que confirman un principio ético, En efecto, los dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe recuerdan que existen diversas observaciones científicas tendentes a sostener el estatuto personal del embrión: «Desde el momento de la fecundación del óvulo, se inicia una vida que no es ni del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. No llegaría nunca a ser humano si no lo fuese ya en aquel momento. A esta evidencia de siempre (totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animación), la ciencia gen ética moderna aporta preciosas confirmaciones» [69] . Además: «Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano» [70] . Estas conclusiones de naturaleza científica son presentadas por el Magisterio no como pruebas incontrovertibles, sino como «una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana?» [71] .

La reciente Encíclica Evangelium vitae ha abierto en este campo nuevas prospectivas que merecerían una reflexión más profunda. Desdichadamente me limitaré sólo a alguna indicación. Juan Pablo II acoge y hace uso ampliamente de la doctrina de los dos documentos más veces citados [72] . A pesar de esto, la presentación general del problema relativo al respeto al nascituro cambia notablemente. El Papa quiere dar precedencia a las argumentaciones de tipo teológico sobre los datos científicos y las reflexiones teológicas. Por esto, desde el punto de vista metodológico, me parece que el documento ha sido construido teniendo en cuenta la siguiente exigencia: la palabra de Dios ha tenido en consideración también al hombre en el período de su existencia que precede al nacimiento.

Quizá sea por esto que la Encíclica contenga tantísimas referencias a textos bíblicos que merecen ser tenidos en cuenta cuando se habla del nascituro [73] . Pero la cosa que más impresiona es el hecho de que Juan Pablo II demuestra que Dios se ha manifestado claramente con palabras inequívocas acerca del gran valor que tiene ante su mirada la vida humana mientras está todavía escondida en el regazo de la madre. «El hombre, desde el seno materno, pertenece a Dios que lo escruta y conoce todo, que lo forma y lo plasma con sus manos, que lo ve mientras es todavía  un pequeño embrión informe y que en él entrevé el adulto de mañana, cuyos días son contados y cuya vocación está ya escrita en el “libro de la vida” (cf. Sal 139/138, 1.13-16). Incluso cuando está todavía en el seno materno –como testimonian numerosos textos bíblicos [74] -, el hombre es término personalísimo de amorosa y paterna providencia divina» [75] .

La Encíclica no se pronuncia abiertamente sobre el problema teórico del inicio de la vida personal. Sin embargo, ha dejado abierto el camino para una ulterior profundización teológica, exegética y antropológica. Juan Pablo II parece hablar de un Dios impaciente, que no quiere esperar a que su criatura llegue a ser adulta: en efecto, ella es desde el inicio un hijo y Él un Padre que no está dispuesto a renuncia este título.

 

Publicado:J. Carrasco de Paula, El respeto debido al embrión humano: perspectiva histórico-doctrinal, en Varios, Identidad y estatuto del embrión, Eiunsa, Pamplona (2000)

 



[1] Cf. E. NARDI, Procurato aborto del mondo greco-romano, Giuffre, Milán, 1971

[2] Ovidio narra -el episodio lo confirman otros autores como Plutarco-que como protesta contra una ley que les prohibía el uso de cierto medio de transporte, las señoras decidieron no dar otros hijos a los maridos y las que estaban en estado de gestación amenazaron con abortar. Cf. Fasti 1, 621-624

[3] Cf. Amores 2, 14. De Séneca se recuerda el elogio que hace de su madre porque, de modo contrario a otras , mujeres, no había escondido nunca el embarazo y todavía menos había intentado destruir sus hijos concebidos: cf. ; l Ad Helviam Matrem De Consolatione 16, 3.

[4] Cf. La república 4, 460-1

[5] Cf. Política 7. No hay que olvidar la actitud de la clase médica. comenzando por los autores más conocidos: Hipócrates (460-370 a.C.) y Galeno (129-200 aprox.). Es significativo el pasaje del famoso juramento hipocrático. que excluye de manera absoluta el aborto: «Nunca se aconsejará a una mujer prescripciones que puedan hacerla abortar»: Documenti di deontologia e etica medica. en S. SPINSANTI (a cargo de), Paoline, Milán, 1985, p. 19.

El juramento hipocrático no es un caso aislado. Según un epígrafe del siglo II a.C.. los devotos de un templo dedicado a Dionisio deben comprometerse con el juramento de «no usar, ni aconsejar, ni cooperar en el uso de filtros, abortivos. anticonceptivos o cualquier otro medio de infanticidio», citado por Nardi, p. 65. 

[6] Ver, por ejemplo, Paulo (Digesto I, 5, 7) y Juliano (Digesto I, 5, 26).

[7] Cf. Ulpiano (Digesto 25, 4,1,1).

[8] La carta a los Gálatas (5, 19-21) hace el elenco de algunas obras de la carne, comportamientos inmorales de los cuales un cristiano debe mantenerse alejado, porque quien los realiza no heredaría el reino de Dios. Entre ellas enumera la veneficia (pharmakeia), habitualmente traducida por hechicería. No obstante, tenemos motivos válidos para considerar que tal expresión se refiere también al uso de drogas abortivas. Ya la Lex Comelia de sicariis el veneficis -promulgada en el año 81 a.C. contra los asesinos y los envenenadoreshabía sido ampliada a la veneficia o bebedizo capaz de producir la muerte del feto. Por otro lado, el hecho de que San Pablo cite la veneficia después de la idolatría no determina una interpretación restrictiva limitada a la magia. Tanto más si se tiene en cuenta que el consumo de estas drogas -de efectos muy inciertosiba generalmente unido a los ritos mágicos o supersticiones, y que el aborto era practicado por magos o sanadores.

Otro libro canónico, el Apocalipsis, utili~a estas expresiones: una vezpharmakon (9,20-21), hablando de otras acciones pecaminosas como el homicidio y la fornicación, y dos veces pharmakoi (21, 8; 22, 15), para indicar las personas que hacen uso de estas drogas.

[9] Cf. Mc 9,36; Lc 9,48.

[10] Cf. Mt, 9,36; Lc 9,48.

[11] Cf.Mt 18,6;Mc9,42.

[12] Cf. Lc 1,41

[13] Cf. Lc 18, 15.

[14] Cf. Didaché 2, 2 (I Padri Apostolici, A. Quacquarelli (ed.), Citt3Nuova, Roma, 1978.

[15] Ibíd., 5, 2.

[16] Cf. 19, 5; 20, 2 (I Padri Apostolici, o.c.).

[17] Cf. Apocalipse di Pietro, citado por J. Quastens, Patrologia, vol. I, Marietti, Casale Monferrato, 1980, p.133.

[18] Cf. Paedagogi 2, 10 (PO 8, 514): «Eae enim, ut fomicationem celent, exitalia medicamenta adhibentes, quae prorsus in pemiciem ducunt, simul fetu omnem humanitatem perdunt».

[19] Cf. Didaché 2, 2 (I Padri Apostolici, A. Quacquarelli (ed.), Citt3Nuova, Roma, 1978.Ibíd., 5, 2.Cf. 19, 5; 20, 2 (I Padri Apostolici, o.c.). Cf. Apocalipse di Pietro, citado por J. Quastens, Patrologia, vol. I, Marietti, Casale Monferrato, 1980, p.133.

[20] Cf. Octavius, 30 (PL 3, 333-334): «Sunt quae in ipsis visceribus medicamentibus et potis, origen futuri homines exstinguat, et parricidium faciant antequam pariant. Et haec urique de deorum vestrorum disciplina descendunt; nam Satumos filios suo non exposuit, sed voravit».

[21] Cf. Apologeticum, 9, 8 (PL 1, 319-320): «Nobis Yero, homicidio serne1 interdicto, etiam concepturn útero, durn adhuc sanguis in hominern de1ibatur, disso1Yere non 1icet. Hornicidii festinatio est prohibere nasci; nec refert natam quis eripiat animam, ad nascendern disturbet: horno est, et qui est».

[22] Cf. De anima 25, 4 (PL 2.691-691): «Desinit YiYere qui desinit fungi. Denique et mortui eduntur; quornodo, nisi et YiYi? Quia autern et mortui, nisi prius YiYi? Atqui et in ipso adhuc útero infans trucidatur necessaria crude1itate, curn in exitu ob1iquatus denegat partum, matricida, no moriturus».

[23] Cf. Epistola 7, 2 (PL 3, 729).

[24] Cf. Epistola 22, 13 (PL 22, 401-402): «Nonnu11ae con se senserint de sce1ere, abortii venena mediantur, et frequenter etiam ipsae commortuae, trium criminum reae, ad inferos perducuntur homicidiae sui Christi adu1terae, necdum nati filii parricidae».

[25] Cf. CONCILIO DE ELVIRA, c. 63 (MANSI 2, 16): «Si qua mu1ier per adu1terium, absente marito, conceperit, idque post facinus occiderit; p1acuit, neque in fme dandam esse communione; eo quod geminaverit sce1us».

 

[26] CONCIUO DE ELVlRA, c. 68 (MANSI 2, 17: «Catechumena, si per adu1terium conceperit, praefocaverit, p1a

cuit, in fine baptizari».

[27] CONCILIO DE ANClRA, c. 21 (MANSI 2, 519): «De mu1ieribus, quae sunt fornicatae, et foetus in útero perimunt, et foetuum necatoriis medicamentis faciendis dant operam, prior quidem definitio usque ad vitae exitum prohibebat, et ei quidam assentiuntur. Sed humanitate tamen utentes, decrevimus, ut decenium per gradus praefinitos impleant».

 

[28] Cf. id., c. 22 (MANSI 2,519).

 

[29] Cf. id., c. 23 (MANSI 2, 519-520). La diversidad de tratamiento penal encomendada a los dos delitos no dice nada sobre la correspondiente gravedad moral. El derecho, en cuanto regulación de la vida social, debe tener presentes otros criterios, que en este caso son la diversa configuración del crimen, el daño que se ocasiona a la comunidad y las eventuales presiones externas sobre los culpables que pudieran llegar a ser elementos jurídicamente atenuantes.

[30] Cf. CONCILIO DE LÉRIDA, c. 2 (MANSI 8, 612) «Hi vero qui male conceptos ex adulterio foetus, vel editos necare studerint, vel in uteris matrum potionibus aliquibus colliserint, in utroque sexu adulteris, post septem annorum curricula, communio tribuatur: ita tamen, ut onmi tempore vitae suae, fletibus, et humilitati insistant. Si vero clerici fuerint, officium eis ministrandi recuperare non licet; attamen in choro psallentium a tempore receptae communionis intersint. Ipsis veneficis in exitu tantum, si facinora sua omni tempore vitae suae deflevernt, communio tribuatur».

[31] «Si rixati fuerint viri, el percusserit quis mulierem praegnatem el abortivum quidem fecerit, sed aliud quid adversi non acciderit, subiaecit damno, quantum maritus mulieris expetierit, el arbitri iudicaverint. Sin autem quid adversi acciderit, reddet animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro denle, manum pro manu, pedem pro pede, adustionem pro adustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore»: cf. Novo Vulgata, Editio typica altera, Liberia Editrice Vaticana, Roma, 1986

[32] En la versión latina se lee: «Si autem litigabunt duo viri, el percusserit quis mulierem fetum in útero habentem, el exierit infans eius nondum formatus (m} execkonisménon): detrimentum patietur, quantum indixerit vir mulieris, el dabit cum postulatione. Si autem formatum fuerit (execkonisménon), dabiti anima pro anima...». Cf. A. RAHFLS (a cargo de), Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 6.. ed., Privilegierte Württembegische Bibelansta1t, Stuttgart, s.d.

[33] Cf. Epistola 188,2 (PO 32, 671): «Quae de industria fetum corruit, caedis poenas luit. De formato autem aut informi subtilius non inquirimus. Hic enim non id modo quod nasciturum eral, vindicatur, sed etiam illa ipsa, quae sibi insidias paravit, quoniam ut plurimum intereunt in eiusmodi inceptis mulieres. Hunc autem accedit et fetus interitus, caedes altera, saltem si consilii eorum qui haec audent, ratio habeantur. Oportet autem non ab obitum usque poenitentiam earum extendere, sed decem quidem annorum mensuram accipiant; definiatur autem curatio non tempore, sed poenitentiae modo».

 

[34] Cf. De nupliis el concupiscenlia I, 15, 17 (PL 44, 424): «Aliquando eso usque haec libidinosa crudelitas vellibido crudelis, ut etiam sterilitatis venena procuret el si nihil valuerit, conceptus fetus aliquo modo intra viscera exstinguat ac fundat, volendo suam prolem prius interire quam vivere, aut si in útero iam vivebat, occidi ante quam nasci. Prorsus si ambo tales sunt, coniuges non sunt; el si ab initio tales fuerunt, non sibi per connubium, sed per stuprum potius convenerunt. Si autem non ambo sunt tales, audeo dicere: aut illa quodam modo mariti meretrix aut ille adulter uxoris».

[35] 10,56-58 (PL 161, 706-707).

[36] 8.12-14 (PL 161, 1307-1308).

[37] Cf. Decretum lO, 56 (PL 161,706-707): «Quod non fonnaturn puerperiurn noluit ad hornicidiurn pertinere, profecto nec homine deputavit quod tale in útero geritur. Hic de anima quaestio solet agitari, utrurn quidquid fonnaturn non ets, nec animaturn quidern possit intel1egi, et ideo non sit hornicidium, quia nec exarninaturn dici potest, si afhuc animarn non habebato>.

[38] Cf. Quaestiones in Heptateuchum 2, 80 (PL 34, 626).

[39] Cf. Epistula 121,4 (PL 22, 1015): «Sicut enirn semina paulatirn fonnatur in uleris; el larndiu non putalur horno, donec elementa confusa suas imagines rnembraque suspiciant; in sensus ratione conceptus, nisi in opera proruperit, adhuc in ventre retinetur: el cito aborto perito>. San Ivo, en el Decretum (10,58; PL 161,707), copia «hornicidiurn» en lugar de «horno».

[40] Cf. Decretum, causa 32, quaestio 2, cap. 8.

[41] No es posible saber de modo cierto por qué motivo no se habla más de feto formado y no formado. Quizá el legislador toma en cuenta el hecho de que tal distinción no tenía confrontación en la realidad biológica. Probablemente se pensó que, en los tiempos modemos, era mejor aplicar la misma pena a todas las formas de aborto directo. Por otro lado, el Código pío-benedictino se limitó a acoger la disciplina de la Constitución Apostolicae Sedis del 12-X-1869 (ver Acta Pío IX, vol. V, pp. 55-72), con la que Pío IX había reordenado el derecho penal de la Iglesia.

[42] Cf. Sententiae..., 4,31,5.

[43] Ver ANTONIO DE CÓRDOBA, quien argumenla de este modo: ,'... si la medicina es por si salutifera, o sea, 1tiende directamente y principalmente a dar salud a la madre -como, por ejemplo. practicar una sangría, dar ba~ños, tomar una purga, etc. -sería lícito usarla, aunque si indirecta y accidentalmente debiese provocar la muerte a del feto; si, por el contrario, la medicina es por si mortifera, o sea, tiende directa y principalmente a destruir la vida que se está formando -como, por ejemplo, venenos abortivos, golpes, etc.su uso es completamente ilícito».

[44] Ver SAN ANTONJNO DE FLORENCIA, Summa theologica (3, 7, 2): «Si (puerperim) non est animatum anima rationali (...) tunc talem medicinam dando, licet impediret animationem talis fetus, tamen non est causa mortis alicuius hominis et liberaret matre a morte. Unde in tali casu deberet talem medicinam dare».

[45] . Por ejemplo, Summa theologica 2, 2, 7, 23

[46] «Ubi foetum iam animatum esse constiterit, vel id dubium sit, ita ut medici, ac obstetrices in neutram partem deflectant, sed fluctuent, constat apud omnes authores tota hac disputatione referendos, id minime liceret: quia est intrinsece malum innocentis necem procurare, illiusve periculo se exponere», cf. Disputationem de sancto matrimonii sacramento, 9, 20, 27

[47] Op. cit., 9, 20, 9: «Mihi probabilius est licere in eo casu procurare abortum: quia cum illud vere non sit homicidium, et foetus ille sit pars vicerum, nondum anima rationali informatus, non est cur conservandus sit tantd vitae maternae discrimine imminenti, eo val maxime, quod matre pereunte, fetus minime animabitur».

[48] Op. cit., 9, 20, 27: «Partem autem abscindere, vitaque privare ob totius incolumitatem, culpa vacat». 49. Op. cit., 9, 20, 9: «Admitto autem licere puellae statim post stuprum, antequam certa sit se non concepisse, vel ubi concepit, tecto eo vitio nuper, si probabiliter crederet alias fore, ut conceptione sequuta immineret sibi mortis a cognatis inferendae periculum, vel si sponsalia de futuro contraxisset, a quibus sine scandali, aut infamiae periculo resilere non posset. Haec enim iactura praeponderat mariti damno, si prolem illam, suam eese existimet. Eo tamen cessante periculo, manifesta est culpa lethalis».

[49] Op. cit., 9, 20, 9: «Admitto autem licere puellae statim post stuprum, antequam certa sit se non concepisse, vel ubi concepit, tecto eo vitio nuper, si probabiliter crederet alias fore, ut conceptione sequuta immineret sibi mortis a cognatis inferendae periculum, vel si sponsalia de futuro contraxisset, a quibus sine scandali, aut infamiae periculo resilere non posset. Haec enim iactura praeponderat mariti damno, si prolem illam, suam eese existimet. Eo tamen cessante periculo, manifesta est culpa lethalis».

[50] Op. cit., 9, 20, 8: «Non minus mihi fas est amputare meum pedem, ut a morte incolumis evadam, quando culpa mea compedibus vinctus ab hoste teneor, ut interficiat, quam si morbo cogar».

[51] Op. cit., 9, 20,10: «Nontamen id admitterem licere, ad vitandum periculum vitae, quod ex partu femina sibi irnrninere experta est, vel famae, vitaeve iactarum, quam probabiliter metuit detecto crimine, si concipiat, foetusve in lucem prodeat (...) Quia in his casibus fetus non est agressor, periculumque non est praesentaneum, sed distans, illique aIiis quaesitis coloribus, mediisque adhibitis ocurri potest».

Con mayor razón, no es lícito un aborto para cubrir un pecado: «Ubi non est perculum vitae matre, nisi abortum procuretur, sed a peccatum tegendum, vel ex libidine procuratur», op. cit., 9, 20, 12.

[52] Cf. SANTO OFICIO, decr. 2-III-1679, prop. 34 (Denz. 2134) condena lanquam scandalosae el in praxi perniciosae la siguiente sentencia: «Licet procurare abortum ante animatione foetus, ne puella deprehensa gravida occidatur aut infametur».

[53] Cf. SANTO OFICIO, decr. 2-III-1679, prop. 35 (Denz. 2135): «Videtur probabile, ornne foetum (quandi in útero est) carere anima rationali, et tunc primum incipere eandem habere, cum paritur: ac consequenter dicendum erti, in nullo abortu homicidium committi». El representante más famoso del laxismo, Caramuel (1606-1682), había aplicado esta teoría a la valoración mora! del aborto, aunque rectificó su primera proposición cuando fue publicado el decreto romano.

 

[54] Cf. Theologia moralis, I. 3, t. 4, c. 1, d. 4, n. 394. Para el respeto del nascituro el principio fundamental es éste: «Quicunque malitiose in se, vel atero curat abortum, peccat graviter sive foetus sit animatus, quia est verum homicidium, sive non, quia tendit ad occissionem hominis, et est contra naturam generationis».

[55] En la nota 19 se dice: «Esta Declaración deja intencionadamente a un lado la cuestión del momento de la infusión del alma espiritual. No hay sobre este punto una tradición unánime, y los autores están todavía divididos. Para unos, esto sucedería en el primer instante; para otros, no podría ser anterior a la animación. No corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo. Se trata de una discusión filosófica de la que nuestra razón moral es independiente por dos motivos: I) aún suponiendo una animación tardía, existe ya una vida «humana», que prepara y reclama el alma por la que se completa la naturaleza recibida de los padres; 2) por otra parte, es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar aun hombre, no solamente en expectativa, sino ya provisto de alma», cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado, 18-11-1974.

[56] A este respecto, la Instrucción, después de haber recordado la doctrina del documento precedente, añade: «Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer momento de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es irunutable.

Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida», cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22-II-1987, I, I.

[57] Otros textos fundamentales recientes son: «la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremo cuidado: el aborto y el infanticidio son crímenes abominables», cf. Gaudium et spes, n. 51. «La vida humana debe ser respetada y protegida absolutarnente desde el momento de la concepción», cf. Carta de los derechos de la familia art.4.

[58] Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium vitae, 25-lli-1995, n. 62.

[59] Op. cit., 57. A este respecto, se puede notar que la cuestión del aborto indirecto no es considerada una excepción al principio general, del mismo modo que, por ejemplo, la legítima defensa no constituye una excepción del principio de inviolabilidad de la vida humana.

 

[60] Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DocrRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado, 18-11-1974, n. 19.

 

[61] . Cf. íd., Instrucción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22-II-1987, 1,1.

 

[62] Ibíd. La misma posición se recoge en la Donum vitae e implícitamente en la Evangelium vitae.

[63] Ibíd.

[64] Ibíd

[65] Cf. JUAN XXIII, Encíclica Mater et Magistra, III: A AS 53 (1961) 447; cf. JUAN PABLO II, Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de su estudio sobre «La procreación responsable», 17 de septiembre de 1983: Magisterio de Juan Pablo 11, VI, 2 (1983) 562: «En el origen de toda persona humana está un acto creador de Dios: ningún hombre viene a la existencia por casualidad; él siempre es el fmal del amor creador de Dios».

 

[66] Cf. Gaudium et spes, 24; cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22-1I1987, I, 5.

[67] Op.cit.,I, I

[68] Ibíd. El texto citado concluye: «a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida».

[69] . Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado. 18-11-1974, nn. 12-13

[70] Cf. id"Instrucción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la pro- creación, 22-11-1987, I, 1,

[71] Ibíd.

[72] Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium vitae, 25-lII-1995, n. 60.

[73] Ver los nn. 44 y 45

[74] Cf. por ejemplo: Jer 1, 4-5; Ps 71 [70], 6; Is 46, 3; Jb 10,8-12; Sal 22[21], 10-11, además de los textos Lucas ya citados.

[75] Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium vitae, 25-1II-1995, n. 61