EL TEÓLOGO JOHN COURTNEY MURRAY (2)

d)Murray acusado de "americanista": La polémica con Joseph Clifford Fenton

¿Por qué interesa tener en cuenta la crisis americanista para contextualizar la obra de J. C. Murray y apreciar el significado de su pensamiento? Dos son, a mi juicio, las razones que se pueden ofrecer a esa pregunta.

Por una parte, porque, aunque cuando Murray vuelve de Europa para iniciar su trabajo teológico en Estados Unidos ya han pasado cuarenta años desde TB y casi treinta desde la condena modernista, los bloqueos causados en la Iglesia católica norteamericana por las condenas y los miedos ante la "americanización", la democracia, el liberalismo, el pluralismo y el secularismo, aún siguen vivos y operantes en las distintas áreas de vida eclesial. Los efectos no habían pasado porque el conjunto de la Iglesia católica aún no aceptaba la vía de la apertura y el diálogo con lo que genéricamente llamamos Modernidad, porque la Iglesia aún no sabía tratar con el pluralismo, porque partía de la posesión de la verdad condenando los "errores".

Por otra parte, interesa conocer el "americanismo" porque los detractores de Murray trataron de relacionar su reflexión sobre temas de religión y sociedad con las ideas condenados por León XIII. Murray era presentado por algunos de sus colegas como uno de esos eclesiásticos que de tal modo se habían acomodado a la sociedad americana que habían llegado a minimizar la importancia de la doctrina verdadera, lo cual se expresaba en la petición de desarrollo doctrinal, en la aceptación del marco político americano como bueno para la Iglesia, en el apoyo a la cooperación interconfesional, y en otras reivindicaciones concomitantes.

A diferencia de algunos de sus probos compañeros de orden religiosa que tan vehementemente habían denunciado los males americanistas

62, el jesuita Murray se alineaba, varios lustros antes del Concilio, entre las filas de los que TB reprendía como "amantes de la novedad", los que supuestamente trataban de alterar el depósito de las verdades de fe aduciendo motivos de oportunismo, o de hacerla más atractiva para otros que no compartían la verdad de la Iglesia, o de suavizarla, tergiversando el sentido que la Iglesia invariablemente había afirmado

63. Según sus opositores, Murray era uno de aquellos que había sido atrapado en la red del diálogo cordial con un mundo en el que democracia, pluralismo, cooperación entre religiones, neutralidad del Estado ante las iglesias se daban como modos deseables de organizar la vida social.

D. E. Pelotte, en su tesis sobre Murray, dedica un capítulo titulado In the Americanist Tradition

64, ha dado cumplida cuenta de la imputación de "americanismo" (normalmente no directa sino sugerida), que Joseph Fenton, Francis Connell y otros teólogos hicieron a las ideas de Murray a mediados de los cuarenta. Las doctrinas afectadas eran, sobre todo, las que trataban sobre cooperación interreligiosa desde la base racional común de la LN, así como las que concernían a la superación de la distinción de tesis-hipótesis (afirmando la LR frente a una tolerancia de modus vivendi) y a la comprensión histórica del desarrollo doctrinal.

Sobre el grado en que a Murray se le tuvo como reviviscencia del ideal americanista, sirva a título de ejemplo, una cita de uno de los artículos en donde el teólogo Joseph Fenton critica "actitudes radicalmente destructivas de la verdadera mentalidad católica hacia las encíclicas", que pueden producir males doctrinales y llevar al abandono práctico del magisterio". Según tal actitud, es asunto que compete al teólogo distinguir dos elementos en el contenido de las distintas encíclicas. Uno sería el depósito de la enseñanza católica genuina, que por supuesto todos los católicos están obligados a aceptar siempre. Otro sería el conjunto de nociones que entran dentro de la aplicación práctica de la doctrina católica, y representan ideas que los católicos pueden dejar de aceptar

65. Fenton aludía a Murray, sin citarlo expresamente, y para él reservaba en otro momento la sentencia concluyente que cae sobre "todo el que enseñe o acepte tales temerarias proposiciones, que incurre en falta moral"

66.

El caso es que todas aquellas críticas e imputaciones, hechas en nombre de una tradición católica centrada en las declaraciones magisteriales, no dejaron de causarle problemas a Murray -el mayor fue probablemente el que vivió con ocasión de la prohibición para escribir sobre temas relacionados con la LR-, pero no le apartaron (quizás hasta se volvieron fuente de estímulo) de poner sus fuerzas creativa y eficazmente al servicio de la corriente que pugnaba por abrirse paso en el catolicismo de mediados de nuestro siglo: la corriente por la renovación de actitudes y el aggiornamento (ressourcement, en la lengua de nuestro teólogo) de la vida intraeclesial y de las relaciones de la Iglesia con las diversas instancias de la sociedad.
 

3.3. Murray y el Concilio Vaticano II

a) Murray, teólogo norteamericano de la LR

El redentorista Bernhard Häring, padre de la renovación en la moral católica de nuestro siglo, se refiere a la contribución de J. C. Murray en los siguientes términos laudatorios:

"En Estados Unidos, el célebre jesuita John Courtney Murray se convirtió en el paladín y portavoz de la LR como tesis única, válida en todos los países. Lo que estaba en juego era la credibilidad de la tolerancia y de la colaboración pacífica de los católicos en todos los países donde hubiera otras confesiones y otras comunidades religiosas (...) Así fue, al fin, solemnemente proclamado por el Concilio Vaticano II en su declaración DH sobre la LR. Apenas ha existido ninguna otra materia que haya encontrado tan obstinados adversarios durante el Concilio y en la época postconciliar. Se trataba, de hecho, de un salto cualitativo en la comprensión tanto de la Iglesia y de su proclamación de ser "sal de la tierra" como de la dignidad del libre asentimiento de la fe"

67.

En efecto, considerar a Murray teólogo norteamericano del Concilio Vaticano II es probablemente lo primero que le viene a uno a la mente cuando alguien pide datos para situar e identificar al P. Murray. Sin duda hay fundamentos objetivos para decir que él fue uno de los teólogos que contribuyó más eficazmente-seguramente el que más-al decreto del Concilio sobre LR, Dignitatis humanae (DH), y que no pudo participar en comisión de expertos convocada para la elaboración de Gaudium et spes (GS), porque su delicada salud, que no había dejado de causarle problemas, se lo impidió.

El 4 de abril de 1963 recibía la invitación para participar en la segunda sesión del Concilio (entre el 29 de septiembre y el 4 de diciembre de 1963), en la comisión de trabajo sobre la LR, cuando la primera sesión (entre el 11 de octubre y el 8 de diciembre de 1962) se había cerrado con el bloqueo del diálogo entre dos mentalidades opuestas, con contornos polémicamente definidos y posiciones enfrentadas que llegarían a su punto álgido en la tercera sesión (del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964) en el que periodísticamente se ha llamado "jueves negro" (19 de noviembre de 1964), cuando la minoría conservadora impidió la aprobación del texto preparado como declaración sobre la LR. En el último periodo de sesiones del Concilio (entre el 14 de septiembre y el 8 de diciembre de 1965) fue en el que vio la luz DH.

La minoría "conservadora" estaba representada por el Cardenal Ottaviani y engrosada por unos doscientos obispos españoles e italianos

68, mientras que el Cardenal Bea encabezaba la "progresista", secundada por los obispos centroeuropeos y norteamericanos

69. Es obvio que el recurso a las tipologías sociológicas de "conservadores" y "progresistas", aunque útil a efectos de exposición

70, se queda en un nivel de descripción superficial, pues, como ha escrito Vicente Gómez Mier en su estudio sobre el proceso de redacción de la declaración conciliar DH, ambos grupos experimentaban, según consta en los testimonios escritos y hablados, además de sus proclividades por la conservación o el progreso, las presiones morales de sendas coherencias:

"Unos, la coherencia con la ortodoxia vista según la matriz disciplinar vigente para la teología moral católica, con el sentimiento de no poder hacer concesiones a una ortopraxis que otros descubrían desde otra matriz disciplinar en la modernidad"

71.

En Estados Unidos, la posición conservadora -oficial hasta el Concilio-tenía como figura más destacada al ya citado Joseph C. Fenton, director de AER desde 1944 hasta 1963, no por casualidad justo cuando el Concilio ya se había puesto en marcha. Fenton compartía orientación ideológica con el redentorista Francis J. Connell, profesor de teología en el Universidad Católica de Washington, y con George O'Shea, profesor de teología en Immaculate Conception Seminary de New Jersey. La posición aperturista-que adquirió el título de oficial con el decreto conciliar-tenía como representantes de mayor peso a John Cogley de Commoweal y, sobre todo, a John Courtney Murray

72, a la sazón director de TS, cuya línea editorial contrastaba sin disimulo con AER

73.

El P. Murray era llamado a prestar su colaboración en el Concilio, pese a la oposición de algunos, gracias al empeño tenaz de los obispos norteamericanos

74. Por extraño y paradójico que pueda resultar, la intervención decisiva para convocar a nuestro teólogo fue la del arzobispo de New York, Cardenal Spellman, un purpurado con reputación de conservador y de reconocida influencia en Roma. En una carta del Secretario de Estado del Vaticano se le hacía conocer al jesuita neoyorquino la noticia. Sucedía esto a pesar de la enorme presión en contra de las posiciones de Murray y de una historia previa jalonada de obstáculos por parte de Roma y sus representantes en Estados Unidos hacia su trabajo. Por entonces, Murray tenía casi sesenta años y unos cinco lustros de intensa producción intelectual. Atrás quedaban años de confrontación ideológica y de "restricción mental" en relación con el asunto del que ahora se le reconocía "oportuna conoscenza e norma", según rezaba la diplomática invitación del Cardenal Cicognani.

Así, pues, la figura de Murray está unida al concilio Vaticano II, el Concilio que no habría tomado el rumbo que tomó de no ser por el trabajo pionero de hombres como Yves Congar, Henri De Lubac, Bernhard Häring, el Cardenal Suhard, Karl Rahner o el propio John Courtney Murray, entre otros también dignos de mención. En efecto, el jesuita de New York contribuyó decisivamente a los trabajos de aquella magna asamblea, y su participación en ella le rehabilitó, dándole ocasión para el reconocimiento público y oficial tanto de su calidad humana y religiosa como de su enorme talla teológica.

"El Concilio Vaticano II produjo cambios dramáticos. Muchos de los teólogos silenciados y condenados en los años cincuenta fueron los arquitectos de las nuevas enseñanzas del concilio. La eclesiología del Concilio describió a la Iglesia como Pueblo de Dios e Iglesia peregrina reaccionando contra una visión anticuada y demasiado autoritaria que veía a la Iglesia primariamente como sociedad jerárquica con una estructura piramidal"

75.

"Fiat. Time will bring changes" eran las últimas palabras de la carta con la que el delegado del P. General instaba a Murray a dejar de escribir sobre la cuestión Iglesia- Estado. Desde luego que aquellas palabras no tardaron en cumplirse. La confirmación de ello la tenemos en el hecho de que hoy pocos dudarían en asignarle a John Courtney Murray el título de teólogo norteamericano del Concilio. Es más: es lugar común entre teólogos católicos conservadores y progresistas considerar a Murray como el teólogo más importante en la historia del catolicismo norteamericano

76, o, por lo menos, "el teólogo católico más destacado de Estados Unidos, en el siglo XX"

77. Singularizarle entre los participantes norteamericanos en el Concilio, por descontado, no significa que Murray fuera el único teólogo norteamericano, pero sí el más destacado e influyente. En palabras de uno de los obispos participantes en el Concilio: "Las voces son las de los obispos norteamericanos, pero los pensamientos son los de John Courtney Murray"

78.
 

b) Autocomprensión renovada de la Iglesia en el Vaticano II

En la nueva autocomprensión que representaban los decretos del Vaticano II cabían experiencias de católicos viviendo en sociedades democráticas y pluralistas heterogéneas. También tenía cabida la experiencia de los católicos de Estados Unidos. Esa nueva autocomprensión tenía su núcleo en la controvertida expresión de raigambre bíblica "Pueblo de Dios". Referirse a la Iglesia como pueblo ponía de manifiesto el deseo profundo de poner mayor énfasis en el lado humano y comunitario de la Iglesia, más que en los aspectos institucional y jerárquico que con tanta fuerza se habían acentuado en el pasado, por razones polémicas. Avery Dulles es uno de los que ha destacado cómo el concilio en su Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium (LG), "en vez de comenzar con la discusión de las estructuras y el gobierno de la Iglesia-como fue la tendencia del Vaticano I-decidió comenzar con la noción de Iglesia como "Pueblo de Dios" a quien Dios mismo se comunica amorosamente"

79.

El Vaticano II dio un auténtico giro en la autocomprensión de la Iglesia al afirmar lo mistérico-sacramental frente a lo jurídico-institucional. Después del capítulo I de la constitución conciliar LG dedicado al misterio de la Iglesia, el capítulo II pasa a describir qué es la Iglesia bajo el título de "Pueblo de Dios"

80. La idea de la Iglesia como un misterio se desvela en su carácter de Pueblo de Dios y reconoce los elementos humano y divino que configuran la Iglesia como asamblea visible y comunidad espiritual. La distinción entre carisma e institución es afirmada de forma que la realidad carismática es condición indispensable para que lo institucional sea auténtica expresión -sacramento (LG, 1)-del Espíritu que anima y vivifica a la Iglesia. Subordinar lo carismático a lo institucional sería subvertir el genuino sentido del ser y de la misión de la Iglesia: anunciar el Reino (LG, 5).

"Al haber optado por comenzar su reflexión teológica con la idea de misterio de la Iglesia, se pone término a las eclesiologías institucionales, jurídicas y societarias que resaltaban los elementos visibles (es decir, se pone fin a la época de la contrarreforma). Y al establecer que la Iglesia es el Pueblo de Dios, se hace una opción por lo comunitario y personal como lo más determinante de la Iglesia (...) El concepto de Pueblo de Dios es el que nos resalta las dimensiones horizontales, históricas y sociológicas del misterio eclesial...y necesita ser enfocado con el trasfondo del misterio eclesial para que no se convierta en una conmoción meramente sociológica y empírica"

81.

La nueva autocomprensión de la Iglesia se ha expresado también mediante la categoría íntimamente ligada a la de "Pueblo de Dios"

82 -la "comunión"

83-, la cual, aun cuando no aparece en la colección de imágenes de LG, permea todo el documento. Se ha escrito mucho sobre la categoría "comunión" en el concilio: se le ha llamado "idea directriz del Vaticano II"

84 o se ha considerado la idea de una Iglesia-comunión como uno de los descubrimientos del Concilio

85 o "concepto clave en la enseñanza eclesiológica del Concilio, que el postconcilio, sobre todo en la enseñanza oficial de los últimos tiempos, destaca de un modo singular"

86. La eclesiología de la comunión permite superar el reduccionismo jurídico-institucional sin eliminar el horizonte innegable de la dimensión sociológica, que también constituye a la Iglesia.

En sus últimos artículos postconciliares, Murray tuvo gran interés en enfatizar que "el Vaticano II había afirmado tanto en hechos como de palabra el valor positivo de la libertad dentro del Pueblo de Dios"

87, siendo "el Concilio en sí mismo un espléndido acontecimiento de libertad en la vida de la Iglesia"

88. Parafraseando uno de los pensamientos más queridos de John Courtney Murray, el Cardenal Bernardin dijo, en alguna ocasión, que "el significado del Vaticano II no era tanto el que hubiese aportado cosas flamantes, sino que cogió ideas desde los márgenes de la vida de la Iglesia católica para situarlos en el centro (...) Una vez que lo que estaba en el margen, siempre en crecimiento ("growing edge"), había sido llevado hasta el centro del pensamiento católico, era ya tiempo para se diese un nuevo crecimiento en los márgenes"

89.
 
 

c) Superar la contradicción entre ser norteamericano y católico

El Concilio, al concebir a la Iglesia como realidad viva y en proceso (ya con la categoría de "pueblo", ya con la de "comunión"), no sólo respondía más adecuadamente al sentido profundo de la realidad eclesial, o contribuía decisivamente a posibilitar la armonía entre ésta y el estilo o el lenguaje del preámbulo de la Constitución americana, sino que, sin constituir en sí mismas unas fórmulas mágicas para solucionar contenciosos históricos, aportaba la confirmación oficial de que caminos como los de Murray -no hacía mucho tiempo, fuertemente cuestionados desde dentro de la comunidad católica-eran vías de desarrollo vital y doctrinal de una Iglesia animada por el Espíritu.

En el caso de Estados Unidos, los católicos que recibían esas renovadas ideas de los líderes de su propia comunidad eclesial necesitaban con urgencia integrar vitalmente en su fe católica las consecuencias derivadas de la nueva concepción de la Iglesia, la que ella misma, reunida en su máximo órgano de decisión, había asumido y presentado a todo el mundo. No era tarea fácil pero, sin embargo, se sentía como necesaria y urgente, pues la realidad era que el católico americano en la época anterior al Concilio Vaticano II vivía escindido en dos mundos: el de la sociedad americana y el del catolicismo. Una tensión así entrañaba contradicción más que construcción creativa.

Por una parte, cada católico norteamericano como ciudadano, vivía en una sociedad que acentuaba los valores del individualismo, de la libertad y de la igualdad, en particular la igualdad de oportunidades y de la libertad de elección. Esos eran valores que se estimaban indispensables para producir una buena vida ciudadana, y que, desde su indispensabilidad, se definían como derechos inalienables. Por otra parte, como católico, la misma persona se contaba a sí misma como miembro de una Iglesia con una forma de gobierno de carácter monárquico, con una clara exigencia de sumisión a las autoridades magisteriales y jerárquicas, y con unas prácticas litúrgicas y de fe ajenas a la cultura general de la que formaban parte.

Thomas O'Dea en American Catholic Dilemma ha distinguido cuatro hábitos de pensamiento característicos del catolicismo americano antes del último Concilio, que dan cuenta de la falta de vitalidad intelectual y de la pasividad dentro de la Iglesia. Estos hábitos "no virtuosos" estudiados y atribuidos al catolicismo de Estados Unidos podrían hacerse probablemente extensibles a otras latitudes, pero no es eso lo que aquí me interesa. La lista comprende cuatro actitudes: autoritarismo: la disposición para aceptar declaraciones no tanto por sus méritos intrínsecos como por la fuente de la cual emanan; clericalismo: la tendencia de los sacerdotes a extender la doctrina de la infalibilidad a su ministerio en casi cualquier consideración salida de ellos, así como la disposición de gran parte de los laicos para asentir a los pronunciamientos clericales sin necesidad de más argumentos; moralismo: el hábito de concentrarse en ver la realidad desde el criterio de lo moral o lo inmoral, lo bueno o lo malo, en vez de fijarse en las dimensiones de verdad o falsedad; carácter defensivo: el impulso a proteger a la Iglesia incluso al precio de reescribir la historia, cerrando los oídos a la legítima y justa crítica, y eliminando todo lo que pudiera crear dificultades doctrinales y entrañar cualquier posible peligro para la fe

90.

Refiriéndose a un panorama eclesial más amplio que el del catolicismo norteamericano, Murray reconocía en uno de sus escritos postconciliares varios problemas de la Iglesia postridentina que también se padecían en su país: la acentuación de la autoridad eclesiástica en detrimento de la libertad del cristiano, el fracaso de la Iglesia (sus pastores y pueblo, sobre todo de los intelectuales) para reconocer los signos de los tiempos, para mirar debajo de la superficie del error y las desviaciones y discernir, así, la verdadera aspiración humana que pugnaba por abrirse camino:

"En una mirada retrospectiva, podemos ver que la enseñanza de la Iglesia en los siglos XIX y buena parte del XX fue parcial, centrada en los peligros de la libertad, en los peligros a los que se expone la persona humana cuando reclama para sí una libertad que no reconoce los límites que le pone la verdad, la justicia y el amor. Los peligros eran reales entonces como lo son ahora (...) Sin embargo, por encima de todos los peligros, la libertad sigue siento la verdad primera sobre el hombre, un valor positivo personal y social que ha de ser respetado aun cuando pueda implicar a los hombres en el error o en el mal"

91.

Si nos atenemos a ese tipo de descripciones, es lógico pensar que los valores/virtudes de la ciudadanía norteamericana y los valores/virtudes de la identidad católica parecían hallarse en franca contradicción. Pero demostrar que tal contradicción era una forma superficial de ver las cosas fue uno de los cometidos de la vida de Murray. Un propósito en absoluto desligado del estudio sobre la LR y la relación Iglesia-Estado y, probablemente, el que más significado le hizo adquirir en la vida pública intelectual de su país, aunque también buena dosis de oposición dentro de su comunidad católica-como he expuesto-y de desconfianza por parte de los grupos seculares y protestantes más influyentes de la sociedad americana-como a continuación mostraré.
 

4. El trabajo de Murray por la superación del anticatolicismo norteamericano

4.1. El anticatolicismo de la cultura dominante ante los esfuerzos de inculturación católica: Nativismo y Neonativismo

El tipo de personalidad que el católico vivía al tener que habitar en la discontinuidad existente entre "lo secular" y "lo sagrado" no sólo constituía un perjuicio para su cohesión personal y grupal, sino que a menudo se plasmaba en acusaciones hechas a los católicos por su inautenticidad, por ser falsos americanos. Caía sobre los católicos el cargo de traición, con toda la fuerza que le confería la invocación a los principios constitucionales americanos. Paradójicamente, el "dogma" americano de la separación entre Iglesia y Estado se tornaba una mera apariencia de realidad para los católicos a la vista del movimiento del Know Nothing de mitad del siglo XIX, o de las marchas anticatólicas y racistas del Ku Klux Klan en los años veinte de nuestro siglo. La cuestión adquirió máxima visibilidad pública y se hizo presente con toda virulencia con motivo de la polémica en torno a la conveniencia de elegir a un senador católico de Massachusetts como presidente de la Unión en 1960. No era la primera vez que se levantaba una controversia así; una situación semejante había surgido un año antes de la Gran Depresión cuando el gobernador Alfred Smith, también católico, osara presentar su candidatura a la presidencia, en 1928.

En efecto, la hostilidad y la antipatía por parte de la mayoría protestante era una constante de la cultura ambiental que se dejaba sentir sobre los católicos. John Cogley, director de la revista católica Commonweal hacía en 1952 un recuento de las amenazas que muchos norteamericanos no católicos percibían en el catolicismo

92:

1. La amenaza contra la democracia.

2. El temor a una excesiva influencia sobre los legisladores, líderes de la opinión y medios de donde procedían las informaciones.

3. El peligro de una jerarquía católica empeñada en destruir la tradición americana, sobre todo con la pretensión de implantar una Iglesia de Estado.

4. El resentimiento por la firmeza católica ante cuestiones de moral personal como el divorcio, el control de la natalidad, la esterilización, el aborto o la eutanasia.

John Cogley pedía encarecidamente al pueblo americano que no se dejase llevar por el mero sentimiento apasionado ante impresiones o por simples sospechas no contrastadas. Aunque desde el presente nos parezca una obviedad, sentía la necesidad de recordar que los católicos también eran americanos y que se sentían así hasta los tuétanos, además de saber muy bien lo que eso significaba.

Murray se enfrentó a ese sentimiento anticatólico que se expresaba sobre todo de dos formas: una que podemos llamar el anticatolicismo protestante tradicional, Nativism

93, representado por el decano del Union Theological Seminary W. Russell Bowie con quien Murray mantuvo una interesante polémica

94; y otra, el anticatolicismo secularizado que Murray llama New Nativism, emergente en los años cuarenta y cuyo ejemplo más notable lo encontramos en Paul Blanshard y su influyente libro de 1949, American Freedom and Catholic Power

95, seguido dos años después por Comunism, Democracy and Catholic Power

96. El primero es el anticatolicismo del odium theologicum -un sentimiento que no sólo acentúa las diferencias religiosas en el reino de la verdad, sino que crea los desencuentros personales en el orden de la caridad

97-y era corriente añeja que había causado mucho daño pero ya no era tan corrosiva para los católicos. Sin embargo, el nuevo anticatolicismo sabía aprovechar los valores y las tendencias dominantes de la cultura para dirigirlos eficazmente en contra de lo católico. Dos frentes se convertían en líneas de combate para Murray: el "New Nativism" y la subcultura del "ghetto católico".
 

4.2. El enfrentamiento con el "Neonativismo"

La obra de Paul Blanshard criticaba duramente al catolicismo y lo presentaba como una innegable amenaza para la libertad de Estados Unidos. A su "campaña" anticatólica contribuyeron importantes personalidades de la vida intelectual norteamerica como John Dewey, Reinhold Niebuhr, Lewis Mumford y A. Powell Davis

98. A ellos se unían cartas y columnas en periódicos como The Washington Post en los que aparecían abundantes referencias a las declaraciones papales sobre el liberalismo, la democracia, la relación de la Iglesia con el Estado, y otros asuntos de difícil asimilación para cualquier norteamericano no católico.

Murray no pudo dejar de ocuparse del libro de Blanshard, porque no era algo aislado sino el símbolo de una batalla largo tiempo librada que, a finales de los cuarenta, adquiría muy subrepticia expresión. En una breve recensión sobre American Freedom and Catholic Power

99, nuestro teólogo desenmascaraba la sutileza de Mr. Blanshard, el mejor ejemplo de New Nativism. El trasfondo de este New Nativism ya no era el del Nativism del siglo XIX, con su aversión indisimulada hacia los católicos, sino el positivismo secularista que decía deplorar el odium theologicum, al tiempo que alcanzaba una cerrazón y un antagonismo hacia el catolicismo, que superaba con creces al antirromanismo de los primeros colonos llegados a las costas de New England, los mismos que enseñaban a sus hijos canciones insultantes hacia la Iglesia de Roma

100. El New Nativism ya no era protestante sino naturalista y enseñaba que no se podía ser verdadero católico y verdadero americano "porque América es una democracia, y la democracia se basa necesariamente en una filosofía naturalista o secularista, y el catolicismo es antinaturalista"

101.

El historiador de Harvard John T. McGreevy

102 ha analizado la afinidad entre el estilo y doctrina de las sentencias de los jueces de la Corte Suprema en la década de los cuarenta -sobre todo en los casos Cantwell, Everson y McCollum- y la literatura e ideología de Paul Blanshard en su exitoso libro. Creo que la sospecha que Murray planteó contra el New Nativism coincide en sus rasgos esenciales con la interpretación del reciente estudio de McGreevy. Una de sus conclusiones señala que las decisiones en torno a la ayuda económica pública a escuelas católicas y a la separación entre Iglesia y Estado no estuvo influida sólo por los principios de la First Amendment (FA) sino por el miedo al "poder católico". Generalmente se han interpretado estas fuerzas anticatólicas del siglo XX como herederas del nativismo decimonónico, pero McGreevy sugiere un cuadro más complejo

103, en el que despunta de forma especial el hecho de que los católicos, con sus propias escuelas, universidades y hospitales, con sus peculiares formas de organización jerárquica y los principios de sumisión teológica y filosófica a las instancias autoritativas, constituían una fuerza disonante de resistencia ante una cultura en la que la religión se quería privatizar y en la que se apreciaba sobre todo una concepción de la autonomía individual -condensada en la frase a favor del libre pensamiento "thinking on one's own".

En todo aquel complejo entramado de fuerzas, se estaba produciendo una situación paradójica. Como certeramente ha señalado Paul Sigmund, "era irónico que justo cuando la Europa católica y la América Latina estaban optando por la democracia, se produjera en Norteamérica un agrio debate en torno a la relación del catolicismo con la democracia"

104. Probablemente era una ironía de la historia pero lo cierto es que así estaba sucediendo.
 
 

4.3. La ruptura con la mentalidad de "ghetto católico"

Teniendo en cuenta la pobreza de recursos que padecía la población católica y la necesidad tan fuerte de algún tipo de autoafirmación, no es de extrañar que la reacción tomase la forma de repliegue defensivo en torno a la única verdadera religión. Encerrarse sobre sí mismos suponía la creación de una subcultura que ha sido llamada por los historiadores "cultura del ghetto católico", subcultura de considerable pobreza "intelectual" que un amigo de Murray, J. Tracy Ellis, en 1955, concretaba en las seis causas siguientes: a) los prejuicios anticatólicos reseñados, b) el carácter inmigrante del catolicismo norteamericano, c) la ausencia de tradición intelectual, d) la carencia general de hábitos serios de lectura, e) el monopolio del buen ethos americano prevalente, f) minusvaloración de la vocación intelectual

105.

Pues bien, en esta cultura de repliegue, aislamiento y pobreza intelectual es en la que John Courtney Murray "emerge", con la lucidez suficiente para darse cuenta de que las estrategias de encerramiento empeoraban las cosas, y con los bríos necesarios para mirar hacia adelante esperanzadamente.

"Es posible dentro de esta nueva historia derribar el fantasma del pasado-olvidar los "ghettos" y los "autos-de-fe", la Star Chamber y el Comité de Seguridad Pública, Topcliffe con su "Bloody Question" y a Torquemada con sus tormentos... los Know-Nothing y el Ku Klux Kan y lo que le ocurrió a Al Smith (fuera lo que fuera lo que le pasó)...Haríamos mejor encarar el futuro con una nueva limpieza de la imaginación...Quizás vendrá un tiempo en que deberíamos esforzarnos por disolver la estructura de guerra que subyace a la sociedad pluralista y erigir una estructura más civilizada de diálogo"

106.

Superar todas esas lacras históricas y ponerse a la tarea de edificar la unidad en medio del pluralismo-la unidad de una conversación civilizada y ordenada en la sociedad civil-no sólo era posible imaginativamente, era posible realmente, además de útil y necesario.
 
 

4.4. Murray, "teólogo de la Primera Enmienda"

En paralelo al título de "teólogo norteamericano del Concilio", hay otro sin el cual se nos escaparía algo esencial al perfil intelectual del jesuita neoyorquino. En efecto, llamarle a Murray "teólogo de la Primera Enmienda"

107(First Amendment, en adelante: FA

108), resulta, al menos, tan justo y necesario como aludir a su papel destacado en el decreto conciliar sobre la LR. Murray creía firmemente en la sabiduría política de la cláusula de "separación" ("separación de Iglesia y Estado"), aunque el término "separación" como tal no le hiciese muy feliz, porque podía interpretarse erróneamente.

En los padres fundadores de la nación americana Murray descubría la especial inteligencia de haber diseñado un marco constitucional en el que las instituciones religiosas no podían esperar del Estado trato discriminatorio ni favoritismo en el ejercicio de sus responsabilidades civiles y religiosas y, al tiempo, quedaban al margen de ilegítimas interferencias de los poderes políticos y dotadas de las facultades para desarrollar su propia misión en el conjunto de la sociedad. La FA garantizaba a las instituciones religiosas el derecho a hacer oír su visión moral en el debate público, de manera que la influencia de tal visión no radicase en el privilegio o el poder, sino en la fuerza moral y en la cualidad de sus contribuciones a la conversación cívica del conjunto social.

Con el título de "teólogo de la FA" se hace un reconocimiento implícito de la impresionante altura y osadía intelectual de aquel neoyorquino, porque una relación positiva hacia las cláusulas religiosas de aquella enmienda constitucional era materia vetada para cualquier teólogo católico que desarrollase su trabajo en las décadas inmediatamente previas al Concilio, en las que el autoritarismo, el clericalismo, el moralismo y el carácter defensivo configuraban el cuadro de hábitos mentales del catolicismo estadounidense. En un panorama como aquel, es lógico que el estilo y la sustancia de los argumentos empleados por nuestro teólogo resultasen y continúen resultando impresionantes.

En el contexto que he descrito, Murray se sintió obligado a estudiar la doctrina católica de la relación entre Iglesia y Estado y la LR, entrando a fondo en la Tradición. Aquel estudio prolongado, abierto siempre a la situación de su país, le llevó, por una parte, a reivindicar la normalidad y la bondad de las condiciones del marco constitucional de su patria para la convivencia de diversos grupos religiosos, frente al pretendido "ideal" que representaban los países católicos de Europa, con un Estado confesionalmente católico. Por otra parte, le llevó también a reclamar el abandono de los complejos seculares que se condensaban en la subcultura de "ghetto católico"; y exigir del resto de las instancias políticas, judiciales y religiosas, la aceptación plena y sin reservas de la participación de lo católico y los católicos en el consenso público de la República norteamericana. Los católicos no tenían que pedirle perdón a nadie por serlo; ellos habían sido siempre una fuerza constructiva de la filosofía pública americana, el campo moral común que permitía la construcción del bien común.
 

4.5. Hacia la disolución de los complejos católicos

Si en la alta política institucional de Estados Unidos la elección de Kennedy

109 y el estilo pragmático, que caracterizó su corto tiempo como presidente

110, suponían el destierro de los miedos seculares azuzados contra los católicos, el Concilio Vaticano II desterraba la necesidad por parte de los católicos de vivir en dos mundos separados: católico y americano

111.Por fin, los católicos podían usar su historia nacional republicana tendente hacia un mayor pluralismo y democracia -en los que lo católico también se consideraba existente y se valoraba positivamente-para interpretar la propia experiencia de su Iglesia

112. Al constatar hoy que la Iglesia católica es la institución religiosa más relevante en la vida norteamericana, se hace difícil incluso imaginar que el catolicismo no haya sido siempre factor significativo e influyente en los asuntos de la nación.

Frente a las actitudes mentales del catolicismo preconciliar, se hicieron presentes, en la corriente refrescante del Vaticano II, la apertura al diálogo y a la diferencia, la afirmación de la autonomía de los reinos de la experiencia humana, el reconocimiento del pluralismo enraizado en la dignidad humana y la estima del movimiento hacia el ecumenismo

113. John O'Malley ha descrito este giro copernicano como un movimiento "desde la visión de la realidad clásica o estática que requería vigilancia defensiva para mantener la verdad, a una visión histórica y dinámica del mundo en permanente cambio, que requiere constante adaptación para seguir siendo significativo ante el mundo moderno"

114. Acaso los problemas radicaron a partir de ahí en que tras dos largos siglos de resistencia a la modernidad liberal, cuando la Iglesia católica abraza el ideal humano de la modernidad es justo el momento en que la modernidad comienza a desconfiar de sí misma. Pero ése no es el tema que nos ocupa.

Después del Concilio, pues, los católicos en Estados Unidos se podrán ver a sí mismos como miembros plenamente incorporados a su sociedad. Ya no tendrán que hacer frente a la brecha de separación entre el American Experiment y su idea de la LR o de la relación entre Iglesia y Estado o del bien dentro del entramado social de su país. Y no hay mejor elemento que pueda acreditar la superación de la "doble personalidad" que el de la aceptación de la pluralidad de voces dentro de la nación: el "we" de We the People se convierte, también para la comunidad católica, en "we" the People of God. Los católicos ya se podían tener a sí mismos como "pueblo americano", no sólo porque ellos realmente lo sientiesen así, sino porque los demás se lo reconocían:

"No tenemos nada que ver con un pequeño grupo excéntrico, que existe en la periferia de la sociedad americana, cuyas necesidades podrían ser pasadas por alto en función de algún bien mayor. Al contrario, constituimos un segmento de la sociedad plenamente integrado dentro de su estructura pluralista"

115.

Murray anima a sus correligionarios a mirar hacia el futuro con confianza y hacia el pasado sin complejos, pues "la participación católica en el consenso americano ha sido plena y libre, sin reservas y sin complejos, porque los contenidos de ese consenso -los principios éticos y políticos extraídos de la tradición de la ley natural-son aprobados por sí mismos ante la inteligencia y la conciencia católica"

116.

En fin, Murray se convirtió en el arquitecto por antonomasia del puente entre la Iglesia católica y la Constitución americana (personificando en ella el alma de la Unión), es decir, entre el catolicismo y el liberalismo americano. Realmente hoy se le considera el principal "teólogo-arquitecto" de la American Public Theology, junto a su colega, el protestante Reinhold Niebuhr

117. Ambos hicieron aportaciones muy importantes al consenso público de Estados Unidos, sin renunciar a sus distintas tradiciones cristianas. Ambos se han convertido en "clásicos" a los que siempre hay que recurrir y de los que siempre se puede aprender.
 
 

5. El reconocimiento público de Murray

5.1. La publicación de We Hold These Truths (WHTT)

Precisamente en ese cambio en las relaciones entre cultura americana y catolicismo se puede cifrar gran parte del anhelo que animó el esfuerzo titánico del P. Murray: identificar las características fundacionales de la nación americana y relacionar la experiencia de ciudadanía con la experiencia del pueblo cristiano, más específicamente, con la experiencia de los ciudadanos católicos. Después de unos veinte años de trabajo de investigación sobre temas de religión y sociedad que apenas había salido del ámbito intraeclesial, la publicación de WHTT reflejaba bien patentemente el cambio del estado de las cosas.

WHTT era, al decir de su subtítulo, un conjunto ordenado de reflexiones católicas sobre la "Propuesta americana" (American Proposition). Aquel libro era la culminación de buen número de ponderadas reflexiones sobre algunas cuestiones de teología, historia y política, que habían ido apareciendo en revistas especializadas

118 como Social Order, The Catholic Mind, Theological Digest, Proceedings of the Catholic Theological Society of America, America o Theological Studies

119.

Como si de un Catholic Rights Movement se tratase, WHTT no sólo reclamaba la igualdad de derechos de ciudadanía para los católicos, sino que daba por indisputable el derecho a preservar y fomentar la legítima diferencia que emanaba de la idiosincrasia católica. A la típica cuestión por la compatibilidad del catolicismo con la democracia americana, Murray respondía, como habiendo perdido los complejos, proponiendo otra atrevida pregunta: ¿es la democracia americana compatible con el catolicismo?

120.

Estamos en 1960. No podemos olvidar que ése es el año del primer presidente católico y el año del primer libro católico bien recibido por la cultura dominante.
 

5.2. El P. Murray recibió los más altos honores civiles y eclesiales

El retrato de Murray en la portada de Time del 12 de diciembre de 1960 no hacía más que atestiguar que se avecinaba una nueva época repleta de reconocimientos hacia J. C. Murray. Dice J. L. Hooper, el gran especialista de la obra de Murray, que en los siete años que siguieron a su aparición en la portada del Time, el jesuita neoyorquino no paro de recibir laureles civiles

121: "el nombre de John Courtney Murray adquirió tonos casi míticos, incluso prometeicos, unos años antes de su muerte"

122.

Pero aquella portada y los homenajes trascendían el carácter de tributo a una persona particular, significaban un cambio de apreciación hacia lo católico. Aquello era señal evidente de que cosas muy importantes estaban cambiando a un nivel profundo en la relación entre la sociedad americana y el catolicismo, porque también se había producido una transformación fundamental en las justificaciones teóricas que los católicos, representados por Murray como portavoz de la porción intelectualmente más viva y más representativa de la Iglesia, aportaban para su adaptación a la situación de la LR propia de la FA.

La dimensión teórica del discurso católico que históricamente había dejado tan larga estela de sospechas y temores, ya no podría ser aducida como motivo razonable para justificar el rechazo y el hostigamiento al catolicismo norteamericano. De modo símbolico, una imagen expresó aquel cambio mejor que mil palabras: la imagen de un sacerdote católico llamado John Courtney Murray en la portada del semanario más leído de la Unión

123.

"En el santuario de una portada de la revista Time, la meditativa sonrisa de Murray y su patente alzacuellos romano parecían capturar y armonizar en dinámica unidad las diversas fuerzas sociales y personales que polarizaban su Iglesia católica y su sociedad americana. Murray era, a la vez, católico y americano, intelectual y sacerdote, comprometido con la tradición y con la modernidad, poseedor de una piedad transmundana y de un saber práctico mundano"

124.

La elección del católico J. F. Kennedy era el acontecimiento histórico de la batalla política, mientras que el prestigio de J. C. Murray era el reconocimiento al intelectual católico que ponía la mejor sustancia filosófico-teológica a aquella confianza ganada a base de denodados esfuerzos. A este respecto, escribió el teólogo protestante Martin E. Marty que "si Alfred Smith y John F. Kennedy eran los participantes que aparecían en la fachada del proceso político, Murray era el hombre de la trastienda, influyente entre las élites, entre los "influyentes", entre los ideólogos y los pensadores del proceso americano. Como tal, nunca llegó a ser tan famoso como los políticos, aun cuando apareciera en la portada de Time"

125.

La batalla por la confianza ad intra de los Estados Unidos estaba ganada, incluso antes de que lo estuviera la definitiva batalla doctrinal por la LR al interior de la Iglesia. Sólo faltaba un par de años para que fuese librada por una Iglesia reunida en Concilio universal. A Murray también le iba a tocar luchar heroicamente en aquella lid. Para eso se había estado preparando a lo largo de más de treinta años. Justo era reconocerle conocimiento y doctrina adecuadas.

Era católico y norteamericano. Lo primero surtió importantes efectos en su país; lo segundo dejó indeleble huella en el Concilio y, desde él y con él, en la vida de la Iglesia.

 

5.3. Un hombre que vivió con sabiduría

126

Mientras iba en taxi por la calle 62 de Manhattan, desde la casa de su hermana en Queens hacia el John LaFarge Institute, John Courtney Murray sufrió un infarto de consecuencias mortales. Era el 16 de agosto de 1976. Le faltaba menos de un mes para cumplir 63 años. Días después, el taxista que le llevaba se lamentaba de que "aquel hombre que transmitía algo especial", después de haber pasado toda su vida rodeado de curas católicos, hubiera ido a morir junto a un judío, y, para colmo, poco devoto. La respuesta de Emet John Hughes, que le entrevistaba, fue rápida y contundente: "Si él le oyera a usted decirle eso, seguro que le respondería: mi querido amigo, algunos de mis mejores amigos son católicos y la mayor parte de mis enemigos"

127.

Días después de su muerte, el presidente Lyndon Johnson, en carta al Provincial de la Compañía de Jesús en New York, glosaba su vida como la de una persona que "había trascendido las barreras de la nación, de la raza y del credo". Pablo VI, a través de una carta del arzobispo Benelli, decía de Murray que "nunca había escatimado esfuerzos en su servicio a Dios, a la Iglesia y a la Compañía de Jesús; su humilde pero preciosa contribución será monumento y guía para muchos otros"

128

De la muerte del P. Murray se hicieron eco algunas de las revistas católicas

129, pero no sólo ellas. A los doce días de su muerte la revista Newsweek dedicaba un editorial a Murray con el título The Voice of Reason en el que decía que J. C. Murray había demostrado en teoría lo que J. F. Kennedy había mostrado en la práctica, que americanismo y catolicismo romano no tenían por qué tenerse miedo nunca más

130. Todas aquellas alabanzas, aunque enmarcadas en el panegírico post mortem, respondían sinceramente a la verdad de aquel hombre, del que se dice que es hasta el presente el teólogo más importante de toda la historia del catolicismo en los Estados Unidos de América.
__________________

62 El P. Coube S.J. hablando en St. Sulpice en 1897 se refería a los cuatro grandes males que amenazaban por entonces a la Iglesia: el Parlamento de las Religiones, un artículo de Brunetière, la filosofía de Maurice Blondel y el americanismo del P. Hecker. En la misma línea el P. Gaudeau y otros. Cf. Th. McAVOY, El americanismo: mito y realidad, 135.

63 "Principii cattolici non si cambiano, nè per volgere d'anni, nè per mutar di paesi, nè per nuove scoperte, nè per motivi d'utilità. Essi sono sempre quelli che Christo insegnò, che pubblicò la chiesa, che difesero I Dottori. Conviene prenderli come sono, o come sono lasciarli. Chi li accetta in tutta la loro pienezza e rigidezza è cattolico; chi tentenna, balena, si adatta a'tempi, transige, potrà chiamare se stesso con quel nome che vuole, ma dinanzi a Dio e alla Chiesa egli è un ribelle e un traditore" (Texto de un editorial de la Civilità Cattolica (6 de marzo, 1899),Leo XIII e L'Americanismo: La Civiltà Cattolica 1165-1176 (1898-1899) 641-653, en p. 653.

64 D. E. PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict, 141-185. Más recientemente ha abordado el asunto: J. A. KOMONCHAK, Das II. Vaticanum und die nordamerikanische Kultur am Beispiel von John Courtney Murray, en: P. HÜNERMANN (ed.), Das II. Vaticanum-christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitungsfragen (F. Schönigh, Paderborn, München, Zürich 1998) 211-225.

65 J. FENTON, The Doctrinal Authority of Papal Encyclicas, II: AER121 (1949) 210-220, en p. 216.

66 J. FENTON, The Religious Assent Due to the Teachings of Papal Encyclicals: AER 123 (1950) 59-67, en p. 64.

67 B. HÄRING, ¿Soluciones pastorales en la moral?, en: D. MIETH (ed.), La teología moral ¿en fuera de juego? Una respuesta a la encíclica "Veritatis Splendor" (Herder, Barcelona 1996) 325. Häring también se refiere a la excelente impresión que le causó Murray en: B. HÄRING, Minha participacao no Concílio Vaticano II: Revista eclesiástica brasileira 54 (1994) 394.

68 H. JEDIN, El Concilio Vaticano II, en: H. JEDIN y K. REPGEN (eds.), Manual de historia de la Iglesia IX: La Iglesia mundial en el siglo XX (Herder, Barcelona 1984) 210.

69 En la etapa preparatoria del Concilio, los dos primeros documentos que abordaron el tema de la libertad (o tolerancia), tocaron también otro asunto íntimamente relacionado con él: el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estos documentos son el Esquema de constitución sobre la libertad religiosa, preparado por el Secretariado para la Unión de los Cristianos (presidida por el Cardenal Bea), y el capítulo IX del Esquema de constitución sobre la Iglesia, preparado por la Comisión de la Fe y las Costumbres (presidida por el Cardenal Ottaviani), con el título "Relaciones entre la Iglesia y el Estado y tolerancia religiosa". Para conocer los detalles sobre la evolución del debate, sus problemas, etc., cf. J. HAMER, Historia del texto de la Declaración, en: J. HAMER & I. CONGAR (eds.), La libertad religiosa. Declaración "Dignitatis Humanae Personae" (Taurus, Madrid 1969) 61-142; M. GARCIA, Análisis histórico, en AA.VV. La libertad religiosa. Análisis de la declaración "Dignitatis humanae" (Razón y Fe, Madrid 1966) 43-218; V. GOMEZ MIER, De la tolerancia a la libertad religiosa. Exigencias metodológicas de la ética cristiana a la luz del decreto conciliar "Dignitatis Humanae" (PS Editorial, Madrid 1997).

70 Estimo muy atinada la consideración que hace J.A. Komonchak de que la situación no se deja atrapar en una descripción que separe entre "conservadores" (la minoría) y "progresistas" (la mayoría). Cf. J. A. KOMONCHAK, The Encounter between Catholicism and Liberalism, en: R. B. DOUGLAS y D. HOLLENBACH (eds.), Catholicism and Liberalism. Contributions to American Public Philosophy (Cambridge University Press, Cambridge-Mass 1994) 86-88, 95.

71 V. GOMEZ MIER, o. c., 158.

72 El también jesuita Gustave Weigel y John Tracy Ellis, director de The Catholic Historical Review de la Catholic University of America, son otros que merecen ser mencionados junto a Murray.

73 Sobre los orientaciones de las revistas teológicas (las dos mencionadas y otras como Commonweal, Catholic Biblical Quarterly, The New York Review), cf. D. E. PELOTTE, o. c., 3-9.

74 S. J. HENNESSY, Participación norteamericana en los concilios Vaticano I y Vaticano II: Estudio comparativo: Concilium 17 (1966) 468-476, cf. pp. 475-476.

75 Ch. E. CURRAN, Heresy and Error?: America 143 (1980) 165. Sigue dicendo Curran: "The Dominicans M.-D. Chenu and Yves Congar, the Jesuits Henri de Lubac, Teilhard de Chardin and John Courtney Murray in this country and other theologians were silenced and condemned".

76 Dos ejemplos, cada uno en un lado del espectro: entre los conservadores, G. WEIGEL, Catholicism and the Renewal..., 84; y, entre los progresistas: D. HOLLENBACH, The Growing End of an Argument: America 153 (1985) 363

77 Ch. E. CURRAN, History and Contemporary Issues: Studies in Moral Theology (New York 1996) 77-100 [cap. 4: The Role of the Laity in the Thought of John Courtney Murray] en p. 77. Este mismo trabajo ha sido publicado en J. L. HOOPER y T. D. WHITMORE (eds.), John Courtney Murray and the Growth of Tradition (Sheed & Ward, Kansas City 1996) 241-261, si bien aquí no aparece la cita que nos interesa recoger.

78 En el momento crucial de la sesión que discutía el decreto Dignitatis Humanae (DH) uno de los obispos norteamericanos informaba: "The voices are the voices of United Sates bishops; but the thoughts are the thoughts of John Courtney Murray!", en: R. E. TRACY, American Bishop at the Vatican Council (MacGraw-Hill, New York 1960) 172.

79 A. DULLES, Introduction, en: W. M. ABBOT (ed.), Documents of the Second Vatican Council (America Press, New York 1966) 12.

80 En su estudio monográfico sobre este punto [J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios (Sígueme, Salamanca 1988], el prof. Estrada afirma que las ideas de ministerio y la de pueblo de Dios son las dos ideas clave de la constitución LG, dentro de las cuales se integran todas las imágenes y definiciones eclesiológicas. Parte importante del presente estudio es el contraste en el uso de la categoría "Cuerpo de Cristo" (asumida en el Vaticano II por los conservadores) y la de "Pueblo de Dios" (asumida por los renovadores).

81Ibid.,175.

82 El profesor Joaquín Losada ha puesto en relación el hecho de la importancia creciente de la idea de "comunión" con un cierto abandono de la comprensión de la Iglesia como "Pueblo de Dios", en: J. LOSADA, ¿Identificación parcial con la Iglesia? Reflexiones desde la perspectiva de la comunión?, en: FACULTADES DE TEOLOGIA DE VITORIA Y DEUSTO, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana (Mensajero, Bilbao 1990) 315-328, en p. 316, nota 1.

83 Los documentos concialiares recogen distintos sentidos del término comunión: a) comunión de la vida intratrinitaria; b) comunión con Cristo; c) comunión por intervención del Espíritu Santo; d) la Iglesia como comunión; e) la comunión eucarística; f) comunidad de los fieles o comunidad eclesial; g) la eucaristía como ámbito de la comunión; h) comunión de bienes materiales y espirituales; i) comunión jerárquica; j) comunión de presbíteros y de diáconos con el obispo. Cf. M. GESTEIRA, Creo en la comunión de los santos: Communio n. 10 (1988) 32-36. Importante ensayo a ese respecto es: J. M. TILLARD, Iglesia de Iglesias. Eclesiología de comunión (Sígueme, Salamanca 1991).

84 W. KASPER, Iglesia como communio. Consideraciones sobre la idea directriz del concilio Vaticano II, en: Teología e Iglesia (Herder, Barcelona 1989).

85 J. M. LERA, La Iglesia, "sacramento de comunión" en las sociedades polarizadas, en: FACULTADES DE TEOLOGIA DE VITORIA Y DEUSTO, o. c., 399-405, en p. 405: "aún lejos de haber impregnado la totalidad de la realidad de la Iglesia católica".

86 J. LOSADA, o. c., 316.

87 J. C. MURRAY, Freedom in the Age of Renewal, en: Bridging, 185.

88 J. C. MURRAY, Freedom, Authority, and Community, en Bridging, 210.

89 UNSWORTH, Seamless Garment Shredded: National Catholic Report (Dic. 20, 1985) 8.

90 Tomo esta caracterización de la exposición que John Cogley ha hecho de la obra de Th. O'DEA, American Catholic Dilemma (Sheed & Ward, New York 1961). Cf. J. COGLEY, Catholic America (Image Books, Garden City, New York 1974) 217-218.

91 J. C. MURRAY, Freedom in the Age of Renewal, en: Bridging, 184-185.

92 Estas ideas de John Cogley las recogía la revista española Ecclesia 556 (8 marzo de 1952) 20.

93 Me he referido al Nativism previamente, citando: J. C. MURRAY, WHTT, 20.

94 Cf. W. R. BOWIE, Protestant Concern over Catholicism: The American Mercury 69 (1949) 261-273; J. C. MURRAY, The Catholic Position: A Reply: The American Mercury 69 (1949) 274-283; W. R. BOWIE, Response to Murray: The American Mercury 69 (1949) 636-637.

95 P. BLANSHARD, American Freedom and Catholic Power (Beacon Press, Boston 1949).

96 P. BLANSHARD, Communism, Democracy and Catholic Power (Beacon Press, Boston 1951).

97 J. C. MURRAY, WHTT, 19-20.

98 J. DEWEY, The Later Works, 1925-1953, ed. por J.A. Boydston (17 vols., Corbondale, 1981-1990) vol. XV, 284-285; R. NIEBUHR, The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of its Traditional Defense, 128; L. MUMFORD, The Condition of Man (Doubleday, New York 1944) 319.

99 J. C. MURRAY, Review of American Freedom and Catholic Power: The Catholic World (Jun. 1949) 233-234. Un estudio de la relación de Murray con los escritos de P. Blanshard se encuentra en: C. L. McNEARNEY, The Roman Catholic Response to the Writings of Paul Blanshard (Tesis doctoral, University of Iowa 1970).

100 "Abhor that arrant Whore of Rome, and all her blasphemies; and drink not of her cursed cup, Obey not her decrees", en: G. WEIGEL, Catholicism and the Renewal of American Democracy (Paulist Press, New York 1989) 89.

101 J. C. MURRAY, Paul Blashard and the New Nativism: The Month-New Series 5 (1951) 214-225, en p. 216.

102 J. T. McGREEVY, Thinking on One's Own: Catholicism in the American Intellectual Imagination, 1928-1960: The Journal of American History (Jun. 1997) 97-131. Peter Steinfels ha dado cuenta del artículo de McGreevy en: How Anxiety About Catholicism Influenced Modern American Intellectuals: The New York Times (May. 3, 1997).

103 Apoyos de la Iglesia católica a los fascismos emergentes en la década de los treinta o la beligerancia antisemítica del P. Charles E. Coughlin y sus seguidores en Boston y New York también habrían formado parte del cuadro general que hay detrás de la reacción anticatólica.

104 P. SIGMUND, The Catholic Tradition and Modern Democracy, en: L. GRIFFIN, Religion and Politics in America Milieu (The Review of Politics, Notre Dame, IN, s.f.) 3-21, en p. 15.

105 J. T. ELLIS, American Catholics and the Intellectual Life: Thought 30 (1955) 353-386 es la clásica discusión sobre el antiintelectualismo del catolicismo norteamericano. Un buen estudio de esta tendencia se puede ver también en: R. HOFSTADTER, Anti-Intellectualism in American Life (Knopf, New York 1970).

106 J. C. MURRAY, WHTT, 24.

107 "Theologian of the First Amendment" es como llama a Murray el Cardenal Bernardin, vid.: J. BERNARDIN, Religion and Politics, en: R. McMUNN (ed.), Religion in Politics (The Catholic League for Religious and Civil Rights, Wisconsin 1985) 60. También en: J. A. KOMONCHAK, Das II. Vatikanum und die nordamerikanische Kultur, 217.

108 La Primera Enmienda (FA) a la Constitución de los Estados Unidos expresa en su primera cláusula la separación entre la Iglesia y el Estado y en la segunda cláusula la libertad de expresión, a través de las palabras siguientes: "El Congreso no aprobará ley alguna por la que se adopte una religión como oficial del Estado o se prohíba practicarla libremente, o que coarte la libertad de palabra o de imprenta, o el derecho del pueblo para reunirse pacíficamente y para pedir al Gobierno la reparación de agravios" [texto en inglés: "Congress shall make no law respecting an establishment of religion or prohibiting the free exercise thereof, or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of people peaceble to assemble, and to petition the government for redress of grievances"). Las Diez Primeras Enmiendas a la Constitución constituyen la Bill of Rights que, tras la polémica entre Federalistas y Antifederalistas, el Congreso de la recién nacida unión de Estados hubo de añadir, en el "compromiso" alcanzado el 15 de diciembre de 1791, a la Constitución federal de 1787.

109 Uno de los mejores discursos que se le reconocen a J. F. Kennedy es el pronunciado ante líderes religiosos en la Houston Ministerial Association sobre el catolicismo, el 12 de septiembre de 1960, en plena campaña electoral. El asesor de Kennedy, Theodore Sorensen cuenta en su libro sobre el primer y hasta el presente único presidente católico: "I read the speech over the telephone to the Rev. John Courtney Murray, S.J., a leading and a liberal exponent of the Catholic position on church and state" en: T. C. SORENSEN, Kennedy (Harper & Row, New York 1965) 190. Parece que Murray le hizo algunas sugerencias. Después de aquel discurso el tema del catolicismo de Kennedy dejo de ser asunto controvertido, ya no se volvió a sacar como arma contra el candidato. (PELOTTE menciona este punto en el tercer capítulo de su libro, pp. 76-77. De que los demócratas consultasen a Murray no hemos de inferir que éste viese con buenos ojos a Kennedy y su partido; J. Bryan Hehir está convencido de la afinidad de Murray hacia los republicanos, igual que Thomas Hughson quien habla del "conservadurismo político" de Murray, en: Th. HUGHSON, Murray and the People, en: J. L. HOOPER, & T. D. WHITMORE (eds.), John Courtney Murray & the Growth of Tradition, 101. En esa misma línea se expresa el director de Commoweal, Paul Baumann: "Murray was neither a liberal nor a social Catholic. He was a registered Republican", en: The Catholic Heritage of Social Justice: The Boston Globe (14 de sept. 1998).

110 Se ha acuñado la expresión "estilo católico kennediano" para significar el pragmatismo que es capaz de poner entre paréntesis las creencias y principios católicos, privatizándolos, en favor de un ejercicio político para el común de la sociedad con sus plurales valores e ideas de bien. A este respecto interesa la idea de que el pragmatismo kennediano en materia religiosa no pasa de ser una retórica religiosa reflejo del más puro "ethos de la ciudad secular" (H. COX, The Secular City): "Yet despite the apparent religious content of his [Kennedy] inaugural address, a contemporary theologian, writing just four years after the Kennedy inaugural, pointed to Kennedy's pragmatic style as a key example of ethos of "the secular city". The rethoric may have been religious, but the style and substance of America's first Roman Catholic president was not in any evident way motivated by religious convictions", en: R. F. THIEMANN, Religion in Public Life. A Dilemma for Democracy (Georgetown University Press, Washington D.C. 1996) 32.

111 La mayor parte de los comentaristas de la obra de Murray se manifiestan en ese sentido. Por ejemplo, Charles E. Curran dice que "la gran contribución de Murray fue la resolución de la incertidumbre a la que el catolicismo americano estaba confrontado desde el comienzo: se puede ser al mismo tiempo católico y americano" en: Ch. E. CURRAN, American Catholic Social Ethics: Twentieth Century Approaches (University of Notre Dame, Notre Dame, IN 1982) 176.

112 "The `Catholicization of American culture' [has] moved the United States toward a greater sensivity to equality, justice, and peace, building upon the values of individual freedom and participatory democracy that were a legacy left by Evangelical and mainline Protestants who shaped the early days of the United States. That is no small achievement...", en: G. GALLUP, (Jr) & J. CASTELLI, The American Catholic People: Their Beliefs, Practices and Values (Doubleday and Company, Garden City, New York 1987).

113 R. F. LEAVITT, a. c., 238-244.

114 J. O'MALLEY, Reform, Historical Consciousness, and Vatican II's Aggiornamento: TS 32 (1971) 573-601.

115 J. C. MURRAY, WHTT, 147-148.

116Ibid., 41.

117 Una diferencia entre Murray y Niebuhr es que este segundo nunca tuvo que afrontar los rigores de la ortodoxia oficial, pues la misma identidad y funcionamiento de su confesión protestante la ponían fuera de lugar.

118 Otras revistas en las que también publicó fueron: The Catholic Lawyer, Modern Age, America.

119 Estas dos últimas son las revistas de la Compañía de Jesús en las que J. C. Murray publicaría prácticamente todos los artículos importantes de sus últimas etapas.

120 J. C. MURRAY, WHTT, ix-x.

121 Murray recibió también laureles del mundo académico norteamericano, varios Honorary degrees por las más prestigiosas universidades del país: Harvard y Princetown, además de alguna de las católicas.

122 J. L. HOOPER, General Introduction a: J. C. MURRAY, Religious Liberty. Catholic Struggles with pluralism (Westminster/John Knox Press, Lousville, Kentucky 1993) 11-48, en p. 11.

123City of Man and God: Time 76 (Dec. 12, 1960) 64-70.

124 J. L. HOOPER, últ. o .c., 11.

125 M. E. MARTY, Foreword a: D. E. PELOTTE, o. c., ix.

126 Este es el título del artículo publicado como tributo de Walter J. Burghardt a su compañero jesuita y amigo Murray: W. J. BUGHARDT, He Lived with Wisdom: Tribute to John Courtney Murray: America 117 (1967) 247-248.

127 Emmet John Hughes conversó con el taxista que llevaba a Murray cuando su corazón dejó de latir: E. J. HUGHES, A Man for Our Season: The Priest 25 (1969) 389-402, en p. 402. Este artículo es lo que quedó de un trabajo que pretendió ser, en su intención original, una biografía completa de Murray.

128 D. E. PELOTTE, o. c., 248.

129Murray Dies of Heart Attack in 62: National Catholic Reporter 3 (Aug. 23, 1967) 1; John Courtney Murray: Obituary: The Tablet 221 (Aug. 26, 1967) 915; John Courtney Murray: Ave Maria 106 (Sept. 2, 1967) 4; J.C.M.-R.I.P.: Commonweal 86 (Sept. 1967) 540; J. SHANNON, Tribute to John Courtney Murray: Catholic Bulletin (Archdiocese of Minneapolis-St. Paul, Minnesota Weekly) (Sep. 7, 1967 ) 3; A. BRODERICK, Tribute to John Courtney Murray, Symposium: From a Friend Who Never Met Him: America 117 (Sep. 9, 1967) 246-249.

130The Voice of Reason: Newsweek (Aug. 28, 1967).