Apenas un mes después de la estrechísima victoria electoral de John Fitzgerald Kennedy sobre Richard Nixon (113 mil votos de casi 69 millones), el semanario Time publicaba en portada el retrato de un sacerdote con alzacuellos romano, de nombre John Courtney Murray (1904-1967), secundado por un artículo titulado "City of Man and God". Era el reconocimiento público a una persona a la que se le atribuía una influencia intelectual decisiva en el cambio de condiciones que habían hecho posible el triunfo de aquel político pragmático de Boston, como primer, y hasta hoy, último presidente católico de Estados Unidos. Desde luego, aquella portada y los homenajes trascendían el carácter de tributo a una persona particular, significaban un cambio, en Estados Unidos, de la apreciación pública hacia lo católico. De modo símbolico, la imagen de un sacerdote católico en la portada del semanario más leído de la Unión expresaba, en diciembre de 1960, aquel cambio mejor que mil palabras.

El artículo que aquí comienza presenta al teólogo Murray dentro del contexto histórico en que le tocó vivir. No pretende realizar un exhaustivo recorrido con orden cronológico de lo vivido por nuestro autor, ni quiere ser tampoco un ejercicio de biografía intelectual sobre él y su obra, aún pendiente de realización

¹. La pretensión es presentar la figura del teólogo católico Murray en el marco socio-eclesial donde le tocó llevar a cabo su misión.

Después de prestar atención a la procedencia y a las etapas de la formación religiosa e intelectual de nuestro autor, me fijaré de modo particular en los aspectos más sobresalientes de la vida cultural y eclesial de Estados Unidos a lo largo del siglo XX. Entre los datos más señeros figura la crisisamericanista acaecida a principios de nuestro siglo, los movimientos anticatólicos de mediados de siglo, así como la elección, en 1960, del primer Presidente católico de la nación americana y la renovación de la relación de la Iglesia con el mundo sellada por el Concilio Vaticano II. Todos estos datos son relevantes para situar la aportación de nuestro teólogo.

El diseño de este paisaje se enriquecerá con las referencias de trabajos existentes en que se aborda el desarrollo del devenir personal y profesional de nuestro autor, aunque ése no sea en ellos tema principal sino más bien objeto de referencias colaterales. Para el tratamiento del contexto socio-eclesial recurriré a distintas fuentes de información, entre las cuales contaré, por supuesto, con la visión de los asuntos que tuvo el mismo Murray.

En fin, estimo importante introducir en el panorama teológico español a un autor de singular importancia en Estados Unidos, sobre el cual he hecho mi tesis doctoral y que apenas ha tenido recepción en nuestro país, si exceptuamos el conocimiento que de su aportación a la declaración conciliar Dignitatis humanae (DH) puedan tener los expertos en asuntos relativos a la libertad religiosa.

John Courtney Murray: su formación y dedicación profesional

1.1. Procedencia, ingreso en la Compañía de Jesús, formación inicial

John Courtney Murray nació en la ciudad de Nueva York, en EEUU, el 12 de septiembre de 1904. En una de esas curiosas coincidencias, aquel mismo año nacieron otros tres de los grandes teólogos católicos de nuestro siglo: el alemán Karl Rahner, el francés Ives Congar y el canadiense Bernard Lonergan. En aquel muchacho neoyorquino -Irish-Scottish American

²-prontodespuntaron deseos vocacionales hacia la medicina pero la situación económica de su familia no le permitía costear los estudios de esa envergadura. En 1920, a los dieciséis años, John Courtney ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús. En la Compañía le esperaban unos largos e intensos años de formación religiosa e intelectual y toda una vida dedicada al estudio y la docencia.

Fue en Weston College donde el joven jesuita obtuvo, en 1926, su primer título universitario -el B.A. (Bachelor in Arts). En la década de los sesenta, aquella institución jesuítica se trasladó a la ciudad de Cambridge. El traslado de Weston College desde un pueblo a unos cuarenta kilómetros de Boston hasta la vecindad de Harvard University era mucho más que un simple cambio físico, suponía la realización del deseo de abrir una facultad de teología en diálogo con la cultura, una facultad no exclusiva para candidatos al sacerdocio ni alejada del mundanal ruido, sino metida en el corazón de uno de los focos universitarios más importantes del mundo, y llevando por nombre Weston Jesuit School of Theology

³.

De Weston Murray pasó al Boston College,donde siguió sus estudios haciendo el M.A. (Master in Arts). Como otros centros de estudios superiores, aquel College (hoy convertido en una de las mejores y más elitistas universidades católicas del país) había sido fundado por la Compañía de Jesús para responder a las necesidades de una población católica pobre e inmigrante, presionada por un ambiente económico, cultural y religioso inhóspito. Los católicos necesitaban recursos culturales para enfrentarse al prejuicio nativista -la cultura norteamericana era protestante y el catolicismo era ajeno a ella-y una educación de calidad se hacía imprescindible, si querían vencer la pobreza y salir de la situación de desventaja social en la que la mayoría de los católicos vivía

⁴.

Al término de esta primera fase de estudios, un escolar aún no ordenado sacerdote era destinado a Filipinas, entre 1927 y 1930, para realizar la etapa de trabajo apostólico que en la terminología jesuítica se denomina magisterio.El "maestrillo" Murray enseñó en el Ateneo de Manila, durante tres años, latín y literatura inglesa

⁵. De hecho, Murray siempre conservó una cierta relación con aquella nación de Extremo Oriente. Pasados los años, cuando el neoyorquino ya era un teólogo consagrado y se hallaba en plena producción intelectual, a instancias de una revista filipina, publicaría un ensayo sobre la libertad de expresión, pensando en los problemas de la sociedad filipina, que, "fiel a la idea cristiana del hombre, sufría punzantes amenazas por parte del comunismo"

⁶.

1.2. Estudios teológicos

De vuelta a Estados Unidos, en 1930, cursó la Licenciatura en Teología en WoodstockCollege, el Teologado de la Compañía de Jesús en Woodstock (Maryland)

⁷. Una vez recibida la ordenación sacerdotal el 25 de junio de 1933, el P. Murray fue destinado a Roma en 1933 para hacer la tesis en teología. Necesitaba completar sus estudios teológicos con el doctorado antes de inciar la actividad docente en su país. Tres años más tarde, en 1937, John Courtney Murray se doctoraba en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma con una tesis titulada Matthias Joseph Scheeben's Doctrine on Supernatural Divine Faith

⁸. Era aquel un tiempo en que el estudio del acto de fe estaba en pleno apogeo

⁹.

Aquellos años en el Viejo Continente fueron bien aprovechados por el neoyorquino. El trabajo de la tesis le llevó a pasar algunas temporadas fuera de Roma, sobre todo en Francia y Alemania. Coincidía la llegada de John Courtney Murray a Europa con la autoproclamación de Hitler como Jefe del Estado y Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas alemanas, a la muerte del Presidente de la República, Mariscal Hindenburg.

1.3. La experiencia europea de Murray

Los años que Murray pasó en Roma, el continente europeo vivió tiempos de gran turbulencia. La depresión económica seguía haciendo sentir sus efectos. Aún no se había recuperado de una devastadora guerra y ya se estaba gestando otra. La democracia parecía en franca desventaja y declive frente a la triple amenaza totalitaria que constituían el Fascismo, el Nazismo y el Bolchevismo. La llegada al poder de Mussolini y Hitler, coincidía con un considerable movimiento interno dentro de la Iglesia católica. Es el período del pontificado de Pío XI (1922-1939)

¹⁰.

El Papa Pío XI se afanaba en la restauración de la civilización occidental sobre las bases de las raíces cristianas, para lo cual puso en marcha la Acción Católica con el fin de renovar el contacto con las fuentes cristianas y repensar la relación entre la Iglesia y el mundo tanto en sus aspectos más teóricos como en los prácticos. Pío XI presentó al mundo una importante encíclica, Quadragesimo anno, a los cuarenta años de Rerum novarum. En medio de una aguda crisis ideológica, el Pontífice lanzaba una apremiante llamada que enseguida encontró la respuesta de una excepcional generación de pensadores católicos, nacidos al final del XIX, como P. Teilhard de Chardin, M. D. Chenu, H. de Lubac, J. Maritain, en Europa, o John Ryan, en Estados Unidos. A otros -los nacidos en la primera década del XX como J. C. Murray, Y. Congar, K. Rahner o B. Lonergan-toda aquella tempestad les cogió en pleno comienzo de su vida apostólica e intelectual.

La siguiente apreciación de Joseph A. Komonchak nos ilustra para comprender el impacto sobre Murray de la crisis europea y de la urgente llamada del Papa ante aquella crítica situación:

"Hay evidencia sobrada de que Murray volvió de Europa no sólo con un agudo sentido de crisis histórica sino también inspirado por el proyecto doctrinal y práctico de Pío XI, así como iluminado por el trabajo de algunos pensadores católicos [como los citados]. La primera evidencia de ello se apoya en varias series de conferencias y ensayos elaborados por Murray a comienzos de los cuarenta"

¹¹.

El paso por varios de los más agitados países europeos, unido a la temperamental apertura hacia las preguntas que los tiempos suscitaban, generaron en el neoyorquino la capacidad para percatarse de que ser cristiano en aquel mundo era una empresa mucho más ardua de lo que parecía tras los muros de las inmensas casas religiosas. Dos de aquellas casas eran Weston at the Woods y Woodstock, donde Murray y sus compañeros jesuitas se habían preparado para su ministerio apostólico, sacerdotal y docente, con gran seriedad y rigor académico, pero con muy poco contacto con las "personas sobre la haz de la tierra, en tanta diversidad, así en trajes como en gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y otros muriendo"

¹². Desde aquellos maravillosos parajes era prácticamente imposible hacerse cargo del complejo mundo sobre el que el Dios Trino pronunciaba una sentencia de salvación: "Hagamos redención". Aquella conclusión del diálogo entre el Padre y el Hijo de la contemplación de la Encarnación tan crucial en los Ejercicios ignacianos sin duda tenía mucho que ver con la vocación intelectual que tan tempranamente se agudizó en John Courtney Murray. Si la Iglesia quería comunicar alguna buena noticia a un mundo alejado de la casa paterna

¹³, era hora de superar los miedos a plantearse el porqué de aquella dolorosa confrontación y de las luchas y desencuentros que cercenaban las posibilidades de interacción y diálogo.
 

1.4. Un profesor de teología que participa en importantes foros civiles y eclesiales

Concluidos los largos años de estudio y formación jesuítica, Murray comienza su docencia en Woodstock College como profesor de Teología dogmática, especializado en el área de Gracia y Trinidad. Desempeñó su tarea docente desde ese curso de 1937-38 hasta su muerte en 1967, con algunas interrupciones a causa de su frágil salud, que no cesó de causarle problemas, o de las diversas colaboraciones que se le solicitaron tanto en empresas civiles (encargos de instituciones estatales o académicas) como eclesiales.

Según el calendario de Woodstock College Murray dio clases allí todos los años con la excepción de 1950-52 y 1954-55

¹⁴. A ese respecto es interesante recordar las misiones que se le encomendaron y las circunstancias que rodearon esos dos cortos períodos: el curso 1950-51 Murray fue nombrado consultor del gobierno norteamericano en Public Affairs Section of The Office of the U.S. High Commissioner of Germany; y en el 1951-52 fue invitado por la Yale University como profesor invitado de Filosofía, el primer sacerdote católico llamado a impartir cursos en esa universidad

¹⁵. El año 54 es el año en el que se le prohibió escribir sobre materias relativas a la libertad religiosa (en adelante: LR)

¹⁶, después de que, públicamente, en una conferencia en la Catholic University of America, en Washington, interpretase Ci riesce, un discurso pronunciado por Pío XII el 6 de diciembre de 1953, como desautorización a afirmaciones realizadas por el Cardenal Ottaviani expuestas en un discurso en marzo de ese mismo año

¹⁷. El profesor Murray también tuvo que suspender durante varias temporadas entre 1963 y 1965 sus actividades docentes en Woodstock College, cuando se le convocó para participar como perito en el Concilio. Sin duda, aquella iba a ser -al menos para la posteridad-la empresa más importante de su vida.
 

1.5. Los intereses teológicos de Murray: entre la teología dogmática y la ética social

A Murray le querían en Woodstock College para ser profesor de Teología dogmática. En efecto, su trabajo en la Gregoriana fue en esa dirección, como se puede apreciar por el tema de su tesis. Sin embargo, en seguida sus intereses adquirieron una dimensión ético-política innegable, sin que esto llevase consigo el olvido de las grandes cuestiones de la Teología sistemática: así lo atestiguan sus cursos sobre teología trinitaria o acerca del método teológico que no dejó de ofrecer. Reflexionar sobre la relación entre religión y sociedad, sobre el puesto de la Iglesia y los católicos en el mundo y de la cooperación entre cristianos, pasaron a ser materias de máxima preocupación para nuestro autor, y el área de moral social, ámbito en el que se convirtió en autoridad.

La caracterización tan feliz que una vez formuló Murray sobre el oficio del teólogo como el que se encuentra in the growing edge of the Tradition refleja, mejor que muchas palabras, la actitud y el modo de ejercer el trabajo de un hombre que estuvo en primera línea de lo que se ha llamado "revolución teológica

¹⁸. Murray fue uno de aquellos teólogos que, sin una específica formación académica inicial para la moral, coadyuvaron a buscar alguna salida a la vía muerta en que había entrado la casuística de los manuales de moral. La dinámica en que los especialistas de teología moral habían entrado era la de repetir la doctrina oficial, para dar criterios a los confesores, a fin de que estos pudiesen "dictar sentencia" en los confesionarios

¹⁹. Acaso por no pertencer al gremio de los moralistas, Murray no estuvo atado por las servidumbres propias del corporativismo que tiende a ser cerrado y excluyente, ni por los miedos al cambio que tienden a atenazar la voluntad de renovación. Tal vez sin saberlo ni imaginarlo, Murray fue uno de los que eficazmente ayudó a salir de la dinámica de los manuales morales de los siglos XIX y XX, la dinámica de repetición de lo que sus predecesores habían escrito y realizado y de recolección de citas para ver si los casuistas y los escolásticos estaban o no de acuerdo sobre temas morales, y a abrirse al diálogo con otros creyentes y no creyentes sobre los asuntos que de verdad afectaban al consenso público, sin renunciar a lo genuino de la tradición propia.

Un intercambio de correspondencia entre Murray y su Provincial en 1946 resulta altamente significativo para constatar la tendencia que desde el comienzo de su carrera toman sus intereses teológicos. En 1941

²⁰, a Murray le nombran redactor en jefe de Theological Studies (en adelante TS), la revista de pensamiento e investigación teológica de las facultades jesuíticas norteamericanas. Cuatro años después, en 1945, le nombran también coordinador de la sección religiosa (religious editor) de America, la revista de la Compañía de Jesús norteamericana de alcance más general -divulgación y opinión teológica para un amplio público, más allá de las fronteras del mundo académico. Murray le escribe a su Provincial, P. McQuade, para expresarle su convicción de que no veía viable encargarse de las dos revistas a un tiempo, "con un grado de satisfacción suficiente tanto para mí mismo como para los otros". En un ejercicio de franqueza, reconocía su experimentada preferencia hacia America, ya que, según sus palabras: "mis intereses predominantes en los últimos cuatro años han tendido a distanciarse de la "teología técnica", para implicarse en el campo de lo que he llamado "religión y sociedad"

²¹.

Contra el sentir y la inclinación expresados por Murray, el Provincial le mandará que se dedique a TS, cercenando, como estrategia complementaria, las inclinaciones del joven Murray hacia el trabajo de la pastoral universitaria, en el International Student Movement. Haciendo gala de un buen sentido del humor, comentaría unos veinte años más tarde ante un auditorio compuesto por periodistas:

"Pasé sólo un año de mi vida como periodista, entre 1945 y 1946, en el semanario jesuítico America. Aparentemente no fue un gran éxito, pues después de un año me mandaron de vuelta a Woodstock para continuar enseñando teología, donde estoy desde entonces"

²².

La obediencia religiosa frenó al entonces joven profesor de teología en su deseo en pro de una buena causa; pero, desde la perspectiva que da el paso de los años, a juzgar por los frutos, ex eventu se podría decir que el Provincial tomó una decisión acertada. No cabe duda de que el trabajo en TS estaba más en consonancia con su labor académica en Woodstock. Lo que sucedió fue que al cerrársele las puertas de la revista America y de la pastoral universitaria directa, Murray mismo buscó y encontró desde Woodstock y TS una excepcional plataforma para afrontar los temas candentes y espinosos de la relación entre "religión y sociedad", proyentando sobre ellos el rigor de la investigación teológica. La bibliografía de Murray lo atestigua sin ningún género de dudas.

La persona en su contexto socio-cultural

Es cierto que la América que Murray encontró a su regreso de Europa no era un país en el cual el liberalismo hubiera sido truncado por el totalitarismo, como había acontecido en una buena parte de Europa castigada por el Nazismo alemán y por los otros regímenes cimentados en ideologías antiliberales. Con todo, lo que encontró en América tampoco le llenó de satisfacción y complacencia. Un "mal espíritu", el de la mystique de la terre-como alguna vez escribió en francés-tendía a paralizar en Estados Unidos la acción de cualquier sentido espiritual específicamente cristiano, porque se nutría de una mentalidad para la cual la idea de lo absoluto era un horror. Pero aquel secularismo no era el único "mal espíritu". Otro era el que "profería una total condenación de la res humana que América representaba, corrupta en sus raíces y sus ramas", como si la única respuesta fuera "retirarse de la ciudad de la perdición"

²³.
 

2.1. El resquebrajamiento del ethos protestante

John Courtney Murray nació en el seno de una familia de inmigrantes católicos en la mayor metrópoli de un país compuesto por inmigrantes, en el que el ethos prevalente era protestante y en el que los católicos (no eran ciertamente los únicos ni los últimos ciudadanos de segunda) sufrían una patente marginación de los ámbitos del poder político y de la cultura dominante. La desconfianza ambiental y la baja aceptación del catolicismo eran datos innegables que seguían vivos y presentes en Estados Unidos a mediados de nuestro siglo.

En efecto, en Estados Unidos la frágil e inestable combinación entre tendencias liberales y religiosas protestantes se mantuvo claramente reconocible en la vida pública hasta los años cuarenta. Era una cultura popular representada fielmente por el ethosW-A-S-P (White-Anglo-Saxon-Protestant). No tardó mucho Murray en desafiar a la visión nativista que daba acríticamente por hecho que "el protestantismo había forjado en Estados Unidos una identificación histórica e ideológica con la cultura americana, particularmente con la mística difusa secularista de la libertad individual como fuente de todo valor, incluyendo la justicia, el orden y la unidad. El resultado habría sido el Nativism en sus diversas formas, tosco y refinado, popular y académico, fanático y liberal"

²⁴.

Durante ciento cincuenta años de dominio protestante se había dado, en la práctica, frente a la retórica jurídico-política al uso, un tipo de "established church" o, por lo menos, de "semi-establishment"

²⁵en los Estados Unidos-una forma de protestantismo cultural o, por decirlo con el término alemán acuñado para el efecto, Kulturprotestantismus-que imposibilitaba, por ejemplo, la elección de un Presidente católico. Cuando Murray comenzaba su carrera académica la potencia de ese ethos se estaba resquebrajando, en un campo de fuerzas postbélico, donde el escepticismo liberal y el fanatismo irracionalista antiliberal habían hecho su aparición. Sin embargo, la crisis de la prevalencia cultural protestante no se iba a traducir en una mejor acogida hacia la Iglesia católica.
 

2.2. Señales del cambio socio-cultural

Como hemos dicho, el protestantismo como fuente de donde manaba el ethos de cultura liberal predominante parecía resquebrajarse a finales de la década de los cuarenta. Las señales de ese resquebrajamiento proporcionaban sólidos apoyos a la tesis desafiante de Murray:

Las secuelas de la Segunda Guerra Mundial, por lo que respecta al panorama intelectual de los Estados Unidos, eran, por un lado, el escepticismo de unos intelectuales liberales que tuvieron que contemplar atónitos los destrozos de su ideología en manos del totalitarismo y, por otro, la ideologización fanática de las corrientes antirracionalistas -cuáqueros, puritanos y anticomunistas viscerales como el católico Senador MacCarthy, considerado uno de los principales ideólogos de la derecha norteamericana en tiempos de la postguerra

²⁶. El proceso de ideologización al que me refiero ha sido certeramente descrito por Daniel Bell como la tendencia a convertir asuntos concretos en problemas ideológicos, a cargarlos con tonos morales y con alta tensión emocional, de tal manera que dejaban de ser asuntos de discusión pacífica y se convertían en conflictos dañinos para la sociedad

²⁷.

Frente a escépticos e ideólogos, no faltaron los intelectuales que confiaban en el poder de la razón para abordar los asuntos de la moral social. La confianza generaba una apuesta en favor de la filosofía pública práctica, una filosofía superadora del escepticismo que abocaba irremediablemente al decisionismo moral en lo privado y al pragmatismo de la tecnificación de la política en lo público, y también superadora del fanatismo irracionalista engendrador de dogmatismo, intolerancia y ideologización no transformadora de la realidad social. Escépticos y fanáticos hacían imposible el ideal del consenso público como consenso moral que los partidarios de la filosofía pública propugnaban

²⁸.

Tras la II Guerra Mundial, la Corte Suprema asumió como cometido principal la defensa de los derechos individuales frente a la transgresión del gobierno. Se fue creando una jurisprudencia que entendía estos derechos asociados a la exigencia de la neutralidad gubernamental respecto a la cuestión del bien (donde se encuadraba la religión, que pasaba a ser objeto de elección personal) con la consiguiente afirmación de la prioridad de lo correcto (the right) sobre lo bueno (the good) en que fue desembocando la interpretación de la Constitución americana

²⁹. Enmarcadas en el escepeticismo liberal que pugnaba por evitar a toda costa la ideologización de la vida pública, tenemos las sentencias de la Corte Suprema -sobre todo Everson (1947) y McCollum (1948)- mediante las que se hacía difícil poner en duda una clara pretensión (no siempre reconocida) de privatizar la religión-y no sólo evidentemente la religión católica

³⁰.

Así mismo, podemos reconocer la profunda crisis en la moralidad tradicional, al agrandarse la línea divisoria entre la moral privada y la moral pública. Decisiones del Tribunal Supremo sobre la oración en las escuelas, la pornografía o, más adelante, el aborto, ampliaron la libertad individual y enfatizaron la neutralidad estatal en áreas previamente consideradas como lugares de juicio moral colectivo.

Es preciso registrar también la conmoción producida por el Civil Rights Movement, con su radical cuestionamiento de los valores morales de aquel White, Anglo-Saxon, Protestant Ethos. Aquel movimiento pro derechos humanos contenía dos elementos

³¹. Por un lado, representó una clara colisión entre los principios jurídicos liberales de la política norteamericana y las prácticas concretas de la sociedad (los líderes negros invocaban los principios fundacionales contra los hechos de la injusticia); por otro, pedía la legitimación de las diferencias culturales (los negros americanos exigían que la renuncia a su carácter distintivo no fuera el precio que tenían que pagar para ser plenamente admitidos en la sociedad).

2.3. El diagnóstico: La denuncia del vacío moral de la vida pública norteamericana

Murray formaba parte de un potente grupo de pensadores que denunciaban la pérdida de sustancia moral que sustentase y alimentara la vida pública de la república. Si Reinhold Niebuhr anticipaba en 1944 que el moderno secularismo creaba un vacío moral, abocando a la vida ciudadana al abismo del nihilismo moral y amenazándola con el sinsentido

³², Walter Lippmann decía en 1955 que "lo único que los defensores de la libertad tienen en común es la defensa de la neutralidad pública o del agnosticismo público"

³³. Y muy cercano en el tiempo, Murray sentenciaba que la necesidad primaria del momento-una necesidad que no se estaba atendiendo-era que los principios morales se incorporasen en la política pública, esto es, moralizar la política pública, ya que la prevalencia de la tecnología desvinculada de los verdaderos fines políticos, generaba confusión moral y, ésta, vacío espiritual:

"El poder, que no tiene sentido de la dirección, priva a la vida de sentido, si no destruye completamente a la humanidad. Este sentido de dirección no puede encontrarse en la tecnología; en sí, la tecnología tiende hacia la explotación de las posibilidades científicas simplemente porque son posibilidades. El poder puede recibir su sentido sólo de los principios morales. Es la función de la moralidad ordenar el uso del poder, prohibirlo, limitarlo, o más en general, definir los fines en virtud de los cuales el poder ha de usarse y juzgar las circunstancias de su uso"

³⁴.

Murray vivía en aquella sociedad a la que describía como más insegura que cualquier otra época de su historia, más insegura que los tiempos de la Guerra Civil o que en el tiempo inmediatamente siguiente a Pearl Harbour, porque en ella parecía no haber objetivos ni victorias que lograr, sólo instinto de supervivencia, porque en ella sólo parecía haber consenso negativo contra el enemigo comunista, pero no una guía firme para la política pública, porque en aquel momento de la historia faltaban respuestas serias a la pregunta por las verdades de la sociedad norteamericana, aún más, había miedo a plantear preguntas

³⁵.
 

2.4. La posición de aceptación crítica

En aquella sociedad inmersa en una situación de desconcierto, Murray recibía como vocación particular la misión de ser teólogo católico. Su relación con la sociedad norteamericana constaba de un doble movimiento del corazón y la cabeza: la distancia de la crítica y la afección de la acogida. Si no podía dudar, mucho menos después de su experiencia europea, de que su país gozaba de una potencialidad única para integrar lo sagrado y lo secular; tampoco podía cerrar los ojos ante el ethos materialista y positivista que, afanosamente, se estaba encargando de oscurecer aquella privilegiada situación. La crítica a la cultura americana, acometida por Murray desde la aceptación básica de las líneas de fuerza que constituían lo que a él le gustaba llamar American Proposition y American Experiment, se convertiría en una de las melodías de fondo de su reflexión. En la consideraciones del tenor de la que sigue se hacía patente su talante y pretensión fundamental que animaba su proyecto:

"La afirmación de la res humana, hecha en un contexto de fe en Dios, gobernando el orden moral, ha sido desplazada en favor de un exclusiva afirmación de la res huius saeculi, ignorando y negando la transcendencia"

³⁶.

Murray no estaba ciego para apreciar la situación de su país pero tampoco vivía una complacencia acrítica hacia él. En su calidad de católico formado en la escuela de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio se aprestaba "con grande ánimo y liberalidad" a pensar teológicamente desde la realidad americana y estaba dispuesto a "salvar -críticamente-la proposición del prójimo". Quería buscar lo esencial de la tradición política y moral norteamericana (la que había llevado al juez Douglas del Tribunal Supremo a declarar en una sentencia de 1952: "We are a religious people whose institutions presuppose a Supreme Being") y de la tradición católica. Se sentía hijo de las dos tradiciones y, por eso, no importaba tanto el esfuerzo que supusiera sino el bien que de ello pudiera sacarse. Y no podía dudar sobre la bondad del fin deseado, porque era urgente vencer el peligro que entrañaba aquella "falaz, ficticia y frágil unidad"

³⁷ construida sobre la ausencia de "consenso público", sobre la falta de diálogo cívico y reflexión seria, sobre el vacío espiritual y la confusión moral.
 

3. La persona y su contexto socio-eclesial

Las dificultades ciertamente no venían sólo desde fuera de la comunidad católica. La Iglesia en Norteamérica había emprendido un largo camino hacia la americanización del catolicismo, tímidamente iniciado por los primeros obispos del siglo XVIII e intensificado por un potente grupo de líderes religiosos (sobre todo de origen irlandés) a finales del XIX. Aquel camino se vio bruscamente truncado por la censura papal sobre el "americanismo"

³⁸, con la carta Testem benevolentiae (TB)

³⁹, en 1899, aunque se vio felizmente rehabilitado por el espíritu del Vaticano II.

3.1. Una Iglesia en marcha hacia el Vaticano II

El 25 de enero de 1959 Juan XXIII anunciaba, en la basílica romana de San Pablo Extramuros, su intención de convocar un concilio. El que hasta la fecha es el último concilio de la Iglesia católica se convirtió en uno de los grandes acontecimientos históricos de la segunda mitad del siglo XX. Sin ánimo de simplificar la complejidad y riqueza del significado de tan magna asamblea, no es aventurado decir que constituyó un decidido esfuerzo por parte de la Iglesia para superar una conciencia sentida de extrañamiento respecto del mundo, para resituarse en él y, así, responder más adecuadamente al sentido radical de la propia Iglesia: la misión recibida de Jesucristo de anunciar al mundo el Reinado de Dios, con signos eficaces.

El proceso de redefinición ponía en tela de juicio la eclesiología apologética triunfante en el Vaticano I y dominante a partir de él

⁴⁰. Buscaba la superación de una apología reactiva cuyo enemigo no era ya la Reforma protestante -como había sido para Trento-sino las diversas corrientes de la razón moderna, entre las cuales el liberalismo y sus asociados ocupaban lugar destacado. En el contexto de finales del siglo XIX, el estilo condenatorio de la Iglesia del Vaticano I aparecía más defensivo y autoritativo que el tono tridentino.

Sin caer en la demagogia que se afana por imputar toda la responsabilidad del enfrentamiento secular entre razón moderna y catolicismo únicamente a la Iglesia, o del ansia por mantener vivo y abierto un proceso de culpabilización contra la jerarquía católica

⁴¹, es difícil, no obstante, negar el hecho de que, atravesando la Ilustración y ante todos los retos del período moderno, la posición de la Iglesia institucional fue agresivamente defensiva. Característica de esta postura defensiva fue una dependencia mayor respecto del poder institucional con un énfasis especial en la autoridad del Sumo Pontífice, enmarcados en un modelo eclesiológico jurídico-institucional que, además de realizar una identificación de la Iglesia visible con su jerarquía, desarrollaba la eclesiología como un tratado de derecho público eclesiástico sobre una sociedad suficiente en sí misma -"sociedad perfecta"-, para la cual lo jurídico-institucional se convertía en "principio estructurante de su autocomprensión". Dos consecuencias básicas tuvo este tipo de eclesiología: la primacía de lo institucional y la hipertrofia de lo jerárquico

⁴².

Las definiciones de la infalibilidad papal y del primado de jurisdicción hechas en 1870, en la Constitución dogmática del Concilio Vaticano I Pastor Aeternus son pruebas del reforzamiento sin precedentes de la autoridad del pontífice y de la tendencia a la centralización

⁴³. Difícil encontrar otro ejemplo más patente del enfrentamiento entre la razón moderna y la Iglesia que la condena del "modernismo"

⁴⁴, acaecida durante el pontificado de Pío X, que el decreto Lamentabili (1907) y la encíclica Pascendi Dominici Gregis (1907)

⁴⁵. Los dos ejemplos mencionados son representativos (desde luego, no únicos) de la actitud condenatoria hacia aquello que se entendía como enemigo de la fe católica y su depositaria la Iglesia, en un esfuerzo por afirmarse y reclamar su legítima supervivencia frente a poderes políticos, en el período de las grandes ideologías.

3.2. El catolicismo donde nació Murray, marcado por una crisis intraeclesial llamada "americanismo"

Aquel clima de "desencuentro", cuando no de abierta oposición entre la razón moderna y el catolicismo, también tenía su vertiente norteamericana. Ocho años antes de la condena modernista y uno antes del fin de siglo, la carta Testem benevolentiae (TB) de León XIII había acometido la condena del "americanismo". Veía la luz después de que el mismo Papa hubiese escrito, en 1895, Longinqua oceani

⁴⁶, la primera carta papal a la Iglesia de los Estados Unidos de Norteamérica.

Longinqua oceani comenzaba -como también lo iba a hacer TB- con grandes alabanzas al pueblo americano -Pontifex eamdem benevolentiam quam in laude et admiratione professus est erga populum Americae. Después de expresar la admiración y el afecto del Papa por la fuerza de la fe y el crecimiento de la Iglesia católica en los Estados Unidos, pasaba a tratar el asunto de la división entre los obispos de los Estados Unidos, al tiempo que advertía a los católicos norteamericanos del error que entrañaba la tentación de creer que la situación de la Iglesia en su país podía considerarse como ideal católico, extrapolable a otras latitudes donde el modelo era el de la confesionalidad católica del Estado y la sociedad. León XIII no dejaba la menor sombra de duda sobre su convencimiento de que la Iglesia norteamericana produciría más y mejores frutos si disfrutase del favor de las leyes y del patrocinio de la autoridad pública.
 

a)Diversidad y pluralismo en la historia del catolicismo norteamericano

En el trasfondo de los problemas condensados bajo el rótulo de "americanismo" latían las divisiones dentro de la Iglesia norteamericana. Ya quedaba lejana la unidad que, a una Iglesia exigua en número y necesitada de organización, habían aportado los católicos de ascendencia inglesa -el primer obispo católico, John Carroll elegido en 1789 por voto casi unánime de los sacerdotes, o John England cuyo liderazgo indiscutible, en la primera parte del siglo XIX, había mantenido la cohesión de la Iglesia católica. A finales del siglo pasado, la complejidad del catolicismo americano se había hecho grande, y con ella también los problemas de división y las luchas por el poder. También había cambiado la fuerza de su presencia pública en el país: la catedral de New York, St. Patrick, en pleno Manhattann, que el Arzobispo John Hughes había comenzado en 1858, llegaba a su término en 1885. Aquella catedral, con sus tremendas agujas, representaba una arquitectura neogótica impactante y se erigía en símbolo retador en el corazón de la gran metrópoli.

Los católicos norteamericanos formaban a finales del siglo pasado un grupo muy heterogéneo

⁴⁷. Al medio millón de católicos principalmente de origen británico que había en 1830, se fueron sumando muchos miles de irlandeses llegados en un abundante flujo migratorio desde 1820 y constante, a un ritmo elevado, hasta 1860. A los anteriores se unieron, sobre todo, los de origen alemán, llegados a América a partir de la segunda mitad del siglo XIX, entre 1840-50 y 1890. Todos eran católicos pero entre ellos había no pocas diferencias. Les separaban tradiciones, estilos de relación y de celebración, lenguas originales, por citar algunas de las diferencias más aparentes.

Por un lado, estaban los obispos de origen irlandés (tanto los nacidos en Irlanda y emigrados a Estados Unidos como los descendientes de irlandeses nacidos en el Nuevo Continente-Irish-American). Estos ocupaban a finales del siglo XIX las sedes episcopales más importantes, sobre todo, las de la próspera y poderosa Costa Este del país. La mayor parte de los obispos irlandeses buscaban con ahínco adaptar la Iglesia católica al espíritu americano -una estrategia "liberal"

⁴⁸ tendente a la nacionalización de la Iglesia-, en continuidad con las directrices marcadas por Carroll y England. La revista de los paulistas Catholic World fue uno de los principales medios de expresión de esta tendencia.

Por otro lado, los obispos de origen alemán concentraban su mayor fuerza en las diócesis del centro del país, particularmente en un triángulo formado por Milwaukee, Cincinnati y St. Louis. Entre ellos prevalecía la tendencia a conservar las tradiciones, la lengua y las prácticas religiosas de sus países de procedencia originales

⁴⁹. Entre éstas ocupaban lugar destacado las procesiones, la liturgia recargada y una atención especial prestada a la música como forma privilegiada de expresión religiosa. No disimulaban su mayor cercanía hacia posiciones conservadoras. El canal principal para la difusión de sus ideas era la revista, por entonces fundada, American Ecclesiastical Review (AER).

Los prelados de origen irlandés tendían a hablar en nombre del catolicismo de la nación, dado que la mayoría de los irlandeses hablaban inglés como lengua materna y los Irish-American no se consideraban extranjeros en Estados Unidos. Sin embargo, aquella "autoconciencia" no recibía confirmación por parte de los otros grupos. Thomas McAvoy saca dos conclusiones de ese hecho: la primera es que mientras los irlandeses fueran los portavoces del catolicismo romano, éste iba a seguir siendo considerado religión extranjera; la segunda, el recelo que los norteamericanos de origen germano (y la minoría de origen británico) sentían ante aquella situación.

Hasta la censura papal del "americanismo", la balanza se inclinó claramente del lado de los que perseguían la americanización de la Iglesia. Hito importante de esta corriente fue el III Concilio Plenario de Baltimore, celebrado el año 1884. Allí se había conseguido un cierta unidad en doctrina y práctica, pero en absoluto se habían disipado las discrepancias de origen, formación y objetivos entre los miembros de la jerarquía norteamericana. Los claros triunfadores fueron los obispos de la tendencia liberal nacionalizadora que, compartiendo ideas con católicos liberales europeos coetáneos, mostraban una patente buena disposición hacia las leyes constitucionales y hacia las instituciones democráticas de su país. "Americanismo" se convirtió en identificativo de la tendencia de los "liberales". Aquella etiqueta fue utilizada por el sacerdote francés Maignen en un duro estudio crítico (Études sur l'américanisme: Le père Hecker, est-il un saint?) sobre la vida del católico fundador de los paulistas, que había sido redentorista, el P. Hecker. Según Maignen, el converso fundador de los paulistas era símbolo de una nueva orientación teológica -"americanismo"-que no podía tener cabida dentro de la verdad católica. Que aquella obra fue influyente lo prueba el hecho de que es el motivo reconocido por León XIII en TB para abordar el asunto del "americanismo":"Occasionem scribendi praebuit liber de Vita P. Hecker"

⁵⁰.
 

b) Frutos de la estrategia americanista

La estrategia "americanista" dio varios frutos concretos. Los más importantes fueron la erección de la Universidad Católica (primera institución nacional del catolicismo americano) encomendada a uno de los católicos liberales, así como la participación católica en los Parlamentos de Religión y el progresivo acercamiento entre católicos y las autoridades políticas, que se materializó en un acuerdo entre escuelas públicas y escuelas parroquiales católicas en 1891, por el cual estas últimas cederían durante el día los locales a cambio de recibir fondos públicos para pagar a los maestros. Estos elementos se convirtieron en asuntos altamente controvertidos y se cuentan entre los detonantes que hicieron intervenir al Papa, ante las denuncias presentadas contra los "americanistas" y los sucesivos cambios de posición del delegado pontificio en Estados Unidos

⁵¹.

Los "americanistas" pedían que la Iglesia aceptase la posibilidad del desarrollo doctrinal y el pluralismo social, en correspondencia con cambios legítimos y asumibles de la cultura moderna, y suscribían la distinción entre el "americanismo político", fundado en la Declaración de Independencia y la Constitución americanas, y el "americanismo eclesiástico", por el cual se asumía la solución práctica de la LR que disfrutaba la Iglesia de Estados Unidos. Como muestra fidedigna tenemos un párrafo de una conferencia pronunciada por Denis O'Connell, uno de los teólogos en el punto de mira de la censura romana, en el IV Congreso Internacional de intelectuales católicos celebrado en Friburgo (Suiza) en 1897, esto es, dos años después de Longinqua oceani y dos años antes de TB.

"[El americanismo] no implica conflicto ni con la fe ni con la moral católicas, a pesar de las declaraciones en sentido contrario; no es una nueva forma de herejía o de liberalismo o de separación. (...) No es otra cosa que la devoción leal que los católicos norteamericanos profesan hacia los principios sobre los cuales se funda su gobierno, y la convicción consciente de que estos principios permiten a los católicos las oportunidades favorables para promover la gloria de Dios, el crecimiento de la Iglesia y la salvación de las almas en América"

⁵².
 

c)Los efectos de la condena papal

TB es una larga carta que, aunque llena de distinciones, de hecho, acabó resultando una censura de todo americanismo. Se especifaron errores concretos

⁵³, pero la imputación genérica hecha contra el "americanismo" era la de liberalismo, el error contra la religión condenado sin paliativos en el número 80 del Syllabus

⁵⁴(1864, acompañado de la encíclica Quanta cura de Pío IX), tres puestos por delante de la condena del error que decía que la religión católica no debería ser la única religión del Estado (error núm. 77 del Syllabus).

El "americanismo" rechazado era la versión europea del mismo, una creación del francés Maignen en sus ataques al P. Hecker, difundida con mezcla de opiniones erróneas e ideas de católicos liberales europeos, a los que no se les nombraba. Pero en la práctica la censura afectó tanto a las teorías y prácticas del "americanismo" propugnado por Ireland, Keane, Spalding y O'Connell, como al "americanismo" que se puede llamar político - la devoción al modo de vida americano y a su sistema de gobierno, expresamente excluido de la condena papal

⁵⁵.

Se podrá discutir la tesis de Margaret M. Reher según la cual el conflicto "americanista" fue en su raíz un problema eclesiológico

⁵⁶, pero lo que no es rebatible es que la condena (o amenaza de condena) de León XIII en 1899 afectó de modo importante a la vida eclesiástica y tuvo repercusiones eclesiológicas. Aunque ninguno de los supuestamente censurados por "americanistas" se sintió públicamente reflejado en los términos de la doctrina denostada (se ha escrito incluso que el "americanismo" condenado no pasaba de ser una "herejía fantasma"

⁵⁷), las consecuencias para el conjunto de la Iglesia católica norteamericana, tanto en su vida interna como en sus relaciones con el conjunto de la sociedad, fueron muy notables.

El arzobispo Weakland se ha referido a esta primera década del siglo como de tiempo de "supresión teológica" cuyo nefasto resultado fue "la ausencia total de creatividad teológica en Estados Unidos, durante más de medio siglo"

⁵⁸. Donald E. Pelotte asegura que la condena del "americanismo" constituyó un retroceso importante para la emergente vida intelectual de la Iglesia norteamericana. Lo nefasto fue el clima de sospecha hacia la teología "científica"

⁵⁹. Michael V. Gannon afirma, por su parte, que la purga efectuada en los seminarios de Estados Unidos fue la principal causa de las dos generaciones de sacerdotes americanos aislados de la comunidad intelectual del país y sus canales de expresión

⁶⁰. Y es que con el talante de la sociedad americana, ciertos métodos de censura y actuación represiva pueden crear mucha más confusión que cualquier tipo y grado de pluralismo en teología moral

⁶¹.

Sin duda este ajuste de cuentas dentro de las filas eclesiásticas tuvo consecuencias directas para la relación del catolicismo con los valores e instituciones políticas de la sociedad norteamericana. Dentro de este marco "antiamericanista", el "American experiment" no encajaba, y en el marco de principios constitucionales y políticos de la República americana, no encajaba una Iglesia que, orgullosamente, proclamaba como ideal la confesionalidad católica del Estado y veía la democracia con enormes recelos.
________________
1 Existen estudios que apuntan en esta dirección de biografía intelectual, pero nadie ha acometido por el momento el conjunto que requiere esa tarea. El estudio de D. E. PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict (Paulist Press, New York 1975) sigue siendo una fuente básica para relacionar la trayectoria intelectual de Murray y los movimientos acontecidos en la vida civil y eclesial de su país. Las obras de J. L. HOOPER y los ensayos de W. J. BURGHARDT (Vid. bibliografía, en este capítulo) también ofrecen abundantes referencias para contextualizar la obra de nuestro autor. Un intento fallido (comenzado y no concluido) de hacer una bibliografía completa de Murray lo encontramos en E. J. HUGHES, A Man for Our Season: The Priest 25 (1969) 389-402.

2 Sus padres fueron un abogado escocés y una ama de casa irlandesa, dos de los miles de católicos que se habían afincado en la gran metrópoli de la Costa Este de aquella inmensa nación de inmigrantes.

3 En la actualidad la Weston School of Theology es una de las facultades de teología que dirige la Compañía de Jesús norteamericana. En ese centro (hoy internacional) se forman jesuitas de Estados Unidos, junto a otros jesuitas extranjeros y un número creciente de no jesuitas: laicos, religiosos y clero diocesano.

4 Aquellos centros universitarios católicos superaron las expectativas de éxito que habían concebido sus fundadores. Según estudios solventes, desde hace años, por ejemplo, los católicos norteamericanos de origen irlandés, italiano, alemán o polaco, están por encima de la renta media de los protestantes de origen británico, alemán o escandinavo. Además, en nivel educativo, los irlandeses-americanos superan a los británicos-americanos (Cf. A. M. GREELEY, The American Catholic: A Social Portrait (Basic Books, New York 1977), cuadros 3.6A y 3.4A, en pp. 62, 59. No faltan voces críticas que se alzan pidiendo que los católicos no pierdan la memoria de sus propios comienzos y de los orígenes de sus centros, porque sigue habiendo pobres. Cf. D. HOLLENBACH, The Catholic University Under the Sign of the Cross: Christian Humanism in a Broken World (1996) (manuscrito entregado por el autor).

5 De este tiempo se conserva un pequeño artículo que Murray publicó en el boletín de Woodstock sobre la relación entre Estado y colegios en Filipinas: J. C. MURRAY, Governmental Supervision of Schools in the Philippines: Woodstock Letters 58 (1929) 48-53.

6 J. C. MURRAY, The Problem of Free Speech: Philippine Studies 1 (1953) 107-124, en: J. L. HOOPER (ed.), Bridging the Sacred and the Secular. Selected Writings of John Courtney Murray, S.J. (Georgetown University Press, Washington, D.C. 1994) 54-70. [A partir de ahora me referiré a esta colección de artículos de Murray editada por Hooper, como Bridging].

7 De entonces es el siguiente artículo: J. C. MURRAY, Crisis in the History of Trent: Thought 7 (1932), reeditado en: J. L. HOOPER (ed.), Bridging , 285-294.

8 D. Th. HUGHSON (ed.), Matthias Scheeben on Faith: The Doctrinal Dissertation of John Courtney Murray, vol. 29: Toronto Studies in Theology (The Edwin Mellen Press, Lewiston, NY 1987). Una síntesis realizada por el mismo autor se puede ver en: J. C. MURRAY, The Root of Faith: The Doctrine of M.J. Scheeben: Theological Studies (TS) 9 (1948) 20-46.

9 La obra principal a este respecto es: M. AUBERT, Le problème de l'acte de foi (Warny, Louvain 1945), citada por: J. C. MURRAY, The Root of Faith..., 20.

10 Sobre la relación del pontificado de Pío XI con el Nazismo y el Comunismo hay una abundante bibliografía; destaco únicamente el excelente capítulo en: I. CAMACHO, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximación histórica (San Pablo, Madrid 1991) 151-182.

11 J. A. KOMONCHAK, John Courtney Murray and the Redemption of History. Natural Law and Theology en: J. L. HOOPER & T. D. WHITMORE (eds.), John Courtney Murray & the Growth of Tradition (Sheed & Ward, Kansas City 1996) 60-81, en p. 62.

12 S. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales en: Obras completas (B.A.C., Madrid 1977) 233-234 [n.106].

13 J. C. MURRAY, Towards a Theology for the Layman: Jesuit Educational Quarterly 11 (1949) 349.

14 Aunque el año 1945-46 seguía figurando entre los profesores la verdad es que su cargo de "religious editor" en America no le permitió dedicarse a la facultad, por lo menos, no lo pudo hacer con normalidad: J. C. MURRAY, The Social Function of the Press, en: Bridging, 200-201.

15 En el invierno de 1962 la Universidad de Yale vuelve a invitar a Murray, esta vez para impartir las conferencias de la Cátedra Santo Tomás Moro. En el prefacio al libro que publicó a partir de aquellas conferencias escribía Murray: "Mi afecto a la comunidad de Yale, profesores y alumnos, data principalmente del año 1951-52 que pasó como profesor visitante del departamento de Filosofía. Este afecto ha aumentado y ha adquirido mayor carácter de gratitud con la invitación de la Universidad a dar las conferencias Santo Tomás Moro (Invierno 1962)" en: J. C. MURRAY, The Problem of God, Yesterday and Today (Yale University Press, New Haven 1964); citaré según la traducción española de J. M. Valverde El problema de Dios. La imagen teológico-histórica del Dios bíblico como problema del hombre (Nova Terra, Barcelona 1966) 8.

16 La reacción de Murray ante esa alocución papal fue de indisimulada alegría, pues descubría elementos indudables de cambio en la posición oficial con un consiguiente distanciamiento respecto a la posición de la Tesis-hipótesis defendida públicamente por el Cardenal Ottaviani, que consideraba el Estado confesional católico como el ideal. Animado por la declaración papal, Murray se atreve a criticar pública y claramente a Ottaviani ("Murray was incautious enough to take issue publicly with Cardinal Ottaviani's position, reiterated in a recent lecture, that `error has no rights'. The fact was in the fire. Murray was told by his Jesuit superior to lay off Church-State relations", en: Th. BOKENKOTTER, A Concise History of the Catholic Church (Doubleday, New York 1990) 398. Esto supondrá un punto de inflexión en el modo como hasta ese momento había discurrido la controversia. A finales de 1954 a Murray se le ordenaba mantener silencio y no escribir nada sobre el tema de la LR. La orden le llegaba por medio del delegado norteamericano del Superior General de la Compañía a instancias de autoridades romanas, el P. Vincent McCormick. El apoyo que sus superiores le habían dado nunca había dejado de insistir en la prudencia; ahora esa estrategia ya no era suficiente. Se puede ver con detalle en: D. E. PELOTTE, o. c., 46-59. Whitmore aporta algunos datos que no constan en el estudio de Pelotte: por ejemplo, que el último de la serie de artículos que van de 1949 a 1955, Leo XIII and Pius XII: Government and the Order of Culture, no pudo ser publicado. En ningún lugar mejor que a través de una reciente investigación de J. A. Komonchak se puede conocer esta historia dolorosa de la relación de nuestro teólogo con autoridades vaticanas (sobre todo con el Cardenal Ottaviani y con varios teólogos norteamericanos -Fenton, O'Shea, Connell) por supuestos problemas doctrinales nunca hechos públicos pero, a fuerza de la investigación, ya conocidos: J. A. KOMONCHAK, The Silencing of John Courtney Murray, en: A. MELLONI, D. MENOZZI, G. RUGGIERI, M. TOSCHI (eds.) Cristianesimo nella Storia. Saggi in onore di Giusepe Alberigo (Il Mulino, Bologna 1996). Dice Komonchak: "It is now possible to identify the propositions censured by the Holy Office. In the Roman diary of Joseph Cifford Fenton and in the papers of Francis Connell can be found the following text: Proposizioni Dottrinali Erronee". Además de las cuatro proposiciones censuradas como erróneas, este artículo da cuenta de la correspondencia de los superiores religiosos con Murray, así como de algunos escritos que éste envío a algunos amigos en los que se describe todo el tormentoso proceso.

17 La traducción al inglés de este discurso: Card. A. OTTAVIANI, Church and State: Some Present Problems in the Light of the Teaching of the Pope Pius XII: American Ecclesiastical Review (AER)128 (1953) 321-334.

18 D. CALLAHAN, Authority and the Theologian: Commonweal 80 (1964) 319-323.

19 La autoridad de Richard A. McCormick nos permite decirlo con mayor precisión: "En los años cuarenta y cincuenta, aunque la moral católica era muy pastoral y prudente, críticamente respetuosa, realista y compasiva, abierta, caritativa y bien informada, sin embargo era demasiado parcialmente orientada hacia la confesión, dominada por el magisterio, centrada en el derecho canónico y dirigida a los seminaristas", en: R. A. McCORMICK, Notes on Moral Theology 1940-1989: An Overview: TS 50 (1989) 3-4. "For quite a few years ago, theologians have, without disowing casuistry, disowed an excessively casuistic approach to moral life", en: R. A. McCORMICK, Notes on Moral Theology: TS 26 (1965) 596.

20 En esa revista trabajo de 1941 a 1967.

21 Sigue la carta con la enumeración de algunos de los temas en que Murray había trabajado: "The subjects I have written in: Catholic Action (I taught this at Woodstock); cooperation among men of goodwill; the papal peace program; the moral implications of atomic energy; freedom of religion (involving liberalism, Church and State, etc.). Add also: College religion, and theology for the laity", cit. en: D. E. PELOTTE, o. c., 8.

22 J. C. MURRAY, The Social Function of the Press, en: J. L. HOOPER (ed.), Bridging, 200-201.

23 J. C. MURRAY, For the Freedom and the Trascendence of the Church: AER 126 (1952) 28-48, en p. 43.

24 J. C. MURRAY, We Hold These Truths. Catholic Reflections on the American Proposition (Sheed & Ward, Kansas City, Mo 1960) 20 [ de ahora en adelante: WHTT].

25 George Weigel se refiere a este dominio de este particular ethos protestante como una forma de "semi-establishment": no era un "establishment" formal pero sí un modelo de "semi-establishment", "its institutional expresions ranged from the early schools through the McGuffey readers and to such agencies as the YMCA...", en: G. WEIGEL, Catholicism and the Renewal of American Culture (Paulist Press, New York 1989) 111.

26 Una de los estudios principales sobre el tema del irracionalismo y el escepticismo frente a los cuales es alternativa la "filosofía pública" es: R. B. FOWLER, Believing Skeptics: American Poltical Intellectuals, 1945-1964 (Greenwood, Westport, Conn. 1978).

27 D. BELL, The End of Ideology (Free Press, New York 1962) 121.

28Más adelante veremos cómo esta línea de filosofía práctica, nunca ausente en el pensamiento norteamericano, resurgió con fuerza en la crisis de la postguerra. Murray, junto a Lippmann, Hallowell y Rawls, cada uno desde su propia tradición, compartieron un interés visible por mantener la convicción del consenso público en virtud del cual la comunidad democrática debía depender de un conjunto de verdades más fundamental que las de un consenso pragmático o meramente ideológico. Y precisamente el fundamento moral más allá del pragmatismo y de la ideología lo encontraban en la teoría de la LN.

29 Michael J. Sandel es uno de los autores que mejor ha estudiado este asunto: "The Supreme Court thus gives clear expression to the public philosophy of the procedural republic. In its hands, American constitutional law has come to embody the priority of the right over the good. The areas of religion and speech illustrate the influence of this liberalism in our constitutional practice; they also display the difficulties it confronts", en: M. J. SANDEL, Democracy's Discontent. America in Search of a Public Philosophy (Harvard University Press, Cambridge, Ma. 1996) 55.

30 "The semi-establishment of Kulturprotestantismus was succeeded by another semi-establishment, though: this time, of a generalized secularism evident in the Supreme Court jurisprudence on matters of church-and-state since the groundbreaking of Everson case in 1947, en: Ibid., 112.

31 Un tratamiento sugerente de esta transformación lo podemos encontrar en: W. A. GALSTON, Liberalism and Public Morality, en A. J. DAMICO (ed.), Liberals on Liberalism (Rowman and Littlefield, New York 1986) 129-147.

32 R. NIEBUHR, The Children of Light and the Children of Darkness (Charles Scribner's Sons, New York 1944) 133.

33 W. LIPPMANN, The Public Philosophy (Mentor, New York 1956) 88.

34 J. C. MURRAY, WHTT, 273.

35Ibid., 87-89.

36 J. C. MURRAY, Christian Humanism in America: Social Order 3 (1953) 236-237.

37 J. C. MURRAY, The Return of Tribalism, en: Bridging, 147-156, en p. 149.

38 Bibliografía básica sobre el `americanismo': Th. McAVOY, Great Crisis in American Catholic History 1895-1900 (Henry Regnery Co., Chicago 1957); The Catholic Minority After the Americanist Controversy, 1899-1917: A Survey: Review of Politics 21 (1959); El americanismo: mito o realidad: Concilium 27-30 (1967) 124-151; R. D. CROSS, The Emergence of Liberal Catholicism in America (Harvard University Press, Cambridge, Ma. 1958); M. REHER, The Church and the Kingdom of God in America: The Ecclesiology of the Americanists (Ph. D., Forham University, 1972); Pope Leo XIII and "Americanism": TS 34 (1973) 679-689; EDITORIAL de La Civiltà Cattolica (6 marzo, 1899), Leo XIII e L'Americanismo": La Civiltà Cattolica 1165-1176 (1898-1899) 641-653.

39 LEON XIII, Testem Benevolentia. Epistola ad Cardinalem Gibbons, Archiepiscopum Baltimorensem. De Americanismo, en: Leonis Papae XIII. Allocutiones, Epistolae, Constitutiones, Aliaque Acta Praecipua, vol. VII (1897-1900) (Desclée de Brouwer, Brugis et Insulis 1906) 223-233. La traducción inglesa de la carta papal se puede ver en: J. WYNNT (ed.), The Great Encyclical Letters of Pope Leo XIII (Benzinger Bros., New York 1903). Reproducido parcialmente en: DENZINGER-HUNERMANN, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Verlag Herder, Friburgo de Brisgovia 1991), traducción española: (Herder, Barcelona 1999), en adelante: DZ-H y n. Aquí: DZ-H, 3340-3346.

40 Para un estudio sistemático y detallado de la eclesiología desde el Vaticano I al Vaticano II, cf. J. A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días (Cristiandad, Madrid 1985) 28-97.

41 A buen seguro hubo responsabilidad dentro y fuera de la Iglesia, e injusticia tanto en actuaciones acometidas como en agresiones recibidas. En el caso paradigmático de las relaciones entre Iglesia católica y la Revolución francesa, la opinión de que fue la Constitución Civil del Clero la que generó una actitud antirrevolucionaria por parte de la Iglesia es ampliamente compartida por los comentaristas [Cf. Communio 3 (1989)]. Robert F. Leavitt tiene unas reflexiones sobre la negación del catolicismo de la razón moderna y del pluralismo que en su devenir se va gestando. Difiere en la interpretación al uso en que pone a la Iglesia más como reactiva a los golpes que recibe que como la dominadora de la situación que directamente ataca: "[Catolicism] regarded as a cultural outcast, still holding to what some took as outdated methaphysics, a supernaturalism, and medieval social world, Catholicism rejected modernity in turn and sought to preserve its own integrity doctrinally and socially. The otherness of modernity confronted the otherness of a mediaeval church. Against the new symbol of autonomous reason it asserted the need for faith, dogma, and historic revelation. Excomunicatiated by modernity as a serious intellectual faith, it excomunicated in return", en: R. F. LEAVITT, Notes on a Catholic Vision of Pluralism, en: E. D. PELLEGRINO, J. P. LAGAN, J. C. HARVEY (eds.), Catholic Perspectives on Medical Morals. Fundational Issues (Kluwer Academic Plublisher, Boston 1989) 231-260, en p. 237.

42 C. PALACIOS, La autoridad en la Iglesia: Selecciones de Teología 110 (1989) 115.

43 "La definición dogmática de 1870 ha marcado profundamente la vida teológica, espiritual y pastoral de la Iglesia, por no decir nada de su incidencia en la historia propiamente política y diplomática. Con la Pastor Aeternus, efectivamente, tomó vigor y alcanzó su climax, si es que alguna vez se debilitó, la tendencia hacia la centralización que ha tenido graves y múltiples reflejos sobre el clero y sobre el laicado (...) Los reflejos negativos son principalmente el centralismo curial y su método de uniformidad a toda costa, con peligro de infraestimar los incalculables componentes culturales, sociales, religiosos, teológicos, políticos, artísticos de una sociedad humana extremadamente pluralista y variada, como es la Iglesia, unificable sólo desde la fe común. Además el conformismo, que con el tiempo genera en su seno la hipercrítica y el antiautoritarismo. Finalmente, el sentido de seguridad terrena y una cierta actitud de servilismo, que no honran el testimonio cristiano". En: Editorial de la La Civiltà Cattolica: El ministerio del Papa después de los dos Concilios Vaticanos: La Civiltà Cattolica 3249 (2 de nov. 1985) 209-221.

44 Murray se refiere muy pocas veces al "modernismo". Una de ésas es su ensayo El problema de Dios, en p. 102: "La tesis moderna se acabó de forjar por completo en la escuela de pensamiento religioso, filosófico e histórico que recibió el acertado nombre de "modernismo". La posición ciristiana había sido que el cristianismo es una religión de acontecimientos: su fe está basada en sucesos históricos. Es también una religión de dogmas; su fe está expresada en afirmaciones que son verdaderas y por tanto se refieren a la realidad transcendental, a Dios mismo y a su voluntad para el hombre".

45 Eran nuevos eslabones de una ya larga cadena en la que se contaban: la condena de Pío VI a la Revolución francesa, en Quod Aliquantulum (1791), la encíclica de Gregorio XVI Mirari Vos (1832), o de Pío IX Qui Pluribus (1846), Quanta Cura (1864) y, anejo a la encíclica, el Syllabus de errores (1864), o Vehementer Nos de Pío X (1906), en respuesta a la separación entre Iglesia y Estado que se acababa de producir en la República francesa. Cf. DZ-H 2730-2732 (Mirari Vos); DZ-H, 2775-2777 (Qui pluribus); DZ-H, 2890-2896 (Quanta cura); DZ-H, 2901-2980 (Syllabus); DZ-H, 3401-3466 (Lamentabili); DZ-H, 3475-3500.

46 LEON XIII, Longinqua oceani. Epistola ad Episcopos foederatum Americanae septentrionalis civitatum. De Rebus Catholicis, en Leonis Papae XIII. Allocutiones, Epistolae, Constitutiones, Aliaque Acta Praecipua, vol. VI (1894-1897) (Desclée de Brouwer, Brugis et Insulis 1900) 12-25. La traducción inglesa de la carta papal se puede ver en: J. WYNNT (ed.), o. c.

47 Th. Bokenkotter da los datos siguientes: en 1830 la población católica de EEUU era de un medio millón de una población total de 12 millones; en 1860, era 3.1 millones (mayoría de irlandeses) de 31,5 millones; en 1890 había casi 9 millones (casi tantos irlandeses como alemanes) de 63 millones; en la ola de inmigración que hubo entre 1890 y 1920 predominaron italianos y europeos del Este. Cf. Th. BOKENKOTTER, A Concise History of the Catholic Church, 332-333. Otros estudios consultados, donde se pueden contextualizar históricamente estos datos: A. M. GREELEY, The Catholic Experience: An Interpretation of the History of American Catholicism (Doubleday, Garden City NY 1969); American Catholics: A History of the Roman Catholic Community in the United States (Oxford University Press, Oxford/New York 1981); J. P. DOLAN, The American Catholic Experience: A History from Colonial Times to the Present (Doubleday, Garden City, NY 1985).

48 Los más destacados entre los "liberales" eran el arzobispo de Baltimore, James Gibbons, nombrado cardenal en 1886, John Ireland, arzobispo de St. Paul, Monseñor Denis O'Connell, rector del Colegio Norteamericano en Roma, el obispo John Keane, primer rector de la Universidad de América (Washington), monseñor John Lancaster Spalding, ordinario de Peoria.

49 Entre los conservadores estaban los obispos de origen alemán a los que hay que sumar dos poderosos obispos irlandeses, el arzobispo Corrigan de New York y el obispo de Rochester McQuaid, así como los jesuitas y monseñor Joseph Schroeder, un profesor de teología dogmática que, procedente de Europa, enseñaba en la Universidad Católica de Washington.

50 LEON XIII, TB, en: o. c., 223.

51 Th. McAvoy se extiende en los pormenores de todos los cambios de opinión del delgado papal, el arzobispo italiano Francesco Satolli, Th. McAVOY, El americanismo: mito o realidad, 131-134.

52 D. O'CONNELL, Fribourg Address, en: F. KLEIN, Americanism: A Phantom Heresy (Aquin Bookshop, Cranford, NJ 1951) 75. El arzobispo Ireland, líder de la corriente liberal, pronunciaba las siguientes enardecidas palabras: "Es la época de la democracia. Es una época de libertad civil y política; el pueblo cansado del ilimitado poder de los soberanos, se ha convertido en soberano y ejerce más o menos directamente el poder que originariamente era suyo por ordenación divina, J. IRELAND, The Church and the Modern Society, I: 64-65, cit. en: Th. McAVOY, El americanismo: mito y realidad, 129.

53 Los errores del "americanismo" condenados eran la aspiración natural al bien sobrenatural, la noción falsa de la actividad del Espíritu Santo, la eliminación de "aduanas" para conversos, la eliminación de la distinción entre preceptos y consejos, la oposición a la vida religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. En la segunda parte de la carta se encuentran los tres errores más importantes que el Papa quiere refutar: "Americanismum in consectariis suis perversum esse ostenditur: 1m. Consectarium: Rejecto magisterio externo, internus Spiritus Sancti instinctus, nunc temporis amplior, sequendus est. 2m. Consectarium: Virtutes quas passivas vocant, nunc magis quam activae opportunae sunt. 3m. Consectarium: Religiosa vita despicitur". Cf. LEON XIII, TB, o. c., 227-231.

54 "Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere", en: DZ-H, 2980.

55 Th. McAVOY, últ. o. c., 138.

56 M. REHER, Pope Leo XIII and "Americanism", 678.

57 Según rezaba el título del libro de Felix Klein Americanism: A Phantom Heresy (1951) cit. en nota 11.

58 R. WEAKLAND, The Price of Ortodoxy: Catholic Herald (Sept. 11 y 18, 1986) 1-3.

59 "As ecclesiastical witch-hunts replaced openness to scholarship, seminaries lapsed into a (manual) dogmatic slumber from which they awakened only with Vatican II", en: D. E. PELOTTE, o. c., 4.

60 M. V. GANNON, Before and After Modernism: The Intellectual Isolation of the American Priest, en: J. T. ELLIS (ed.), The Catholic Priest in the United States: Historical Investigations (St. John's University Press, Collegeville 1971) 293-383.

61 Así lo dice Richard A. McCormick aplicándolo a lo que les sucede a los católicos americanos con las declaraciones provenientes de Roma. Cf. R. A. McCORMICK, Pluralism within the Church, en E. D. PELLEGRINO, J. P. LAGAN, y J. C. HARVEY (eds.), Catholic Perspectives on Medical Morals. Fundational Issues (Kluwer Academic Plublisher, Boston 1989) 147-167, en p. 164.