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Notas sobre fenomenología y teología

 

Enzo Solari A.*

 

Me propongo reseñar unas obras que tantean las posibilidades teológicas de la fenomenología y, más en general, las relaciones de la filosofía con la teología. Éstas son, pues, anotaciones exploratorias y provisionales, una recensión y un primer comentario: de ahí la profusión de citas. Para ello, no me detendré en algunos autores justamente célebres como Scheler (y su De lo eterno en el hombre de 1921) y Heidegger (con su conferencia Fenomenología y teología de 1927 y sus Beiträge de 1936-1938), sino en dos pensadores españoles bastante menos notorios, Xavier Zubiri y Antonio González, cuyas últimas obras publicadas poseen una importancia excepcional para este asunto, especialmente desde un punto de vista latinoamericano. Antes, presentaré esquemáticamente un concepto de fenomenología.


1. Cien años de fenomenología


Entre 1900 y 1901 se publicaron las Investigaciones lógicas. Edmund Husserl, su autor, firmó el prólogo de la primera edición de esta obra en Halle del Saale, el 21 de mayo de 1900. Como se sabe, Husserl prosiguió durante toda su vida la constitución de esa filosofía racionalmente esclarecida y rigurosamente justificada que denominó ‘fenomenología’1.


1.1. La fenomenología de Husserl


Luego del derrumbe del hegelianismo y en pleno reinado del cientificismo (positivismo, neokantismo, psicologismo), Husserl se embarca en una ambiciosa indagación filosófica acerca de aquello que escapa de la actitud natural y de la competencia científica, a la búsqueda de un ámbito previo, fundamental y absoluto2. Es por esto que su figura es socrática y cartesiana: modestia, radicalidad e impertinencia se combinan con afán de certeza y apodicticidad. Ya lo dice en un diario de 1906: “Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver para mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano3. El objetivo de esta crítica racional es desbordar los horizontes de la antigüedad y de la modernidad. De la mano de Brentano, Husserl afirma la intencionalidad de la conciencia (toda conciencia es conciencia-de algo) y proclama la máxima fenomenológica: Zurück zu den Sachen selbst!, ¡volvamos a las cosas mismas! Es el “principio de todos los principios” del § 24 de las Ideas: “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; [...] todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da4. Husserl pretende lo esencial de las cosas y asegura que, en sus diversos pasos, la reducción (epokhé) es el método de una filosofía estricta, en cuya virtud se ponen entre paréntesis: (1) todos los prejuicios y teorías de la conciencia subjetiva; (2) lo accidental y variable de los objetos dados a la conciencia; (3) la ingenua creencia en la independencia real de estos objetos respecto de la conciencia; y (4) esta conciencia en lo que tiene de fáctica, empírica y contingente5. Mas, como se ha hecho notar, Husserl ejecuta este programa intelectual de manera claramente idealista, bajo el supuesto del primado de la conciencia constituyente, de un yo puro: “las unidades de sentido presuponen [...] una conciencia que dé sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido6. Es el idealismo trascendental de Husserl. Sea de ello lo que fuere, Husserl -sobre todo en la Crisis- restaura ese mundo de la vida (Lebenswelt) olvidado por el objetivismo de las ciencias y reivindica la responsabilidad del intelectual por el destino de la humanidad: “la filosofía, la ciencia, no sería, pues, sino el movimiento histórico de la revelación de la razón universal, connatural –‘innata’- a la humanidad en cuanto tal [...] Aquí radica nuestra propia indigencia, la de nosotros, que no somos filósofos-literatos, sino que, educados por los genuinos filósofos de la gran tradición, vivimos de la verdad y sólo viviendo así estamos y queremos estar en nuestra verdad propia [...] No podemos renunciar a la fe en la posibilidad de la filosofía como tarea, esto es, a la posibilidad de un conocimiento universal. A esta tarea nos sentimos, en cuanto filósofos serios, llamados. Y, sin embargo, ¿cómo mantener viva esta fe y aferrarse a ella, una fe que sólo tiene sentido en relación con el único fin que a todos nos une, la filosofía? [...] Somos, pues -¿cómo podríamos ignorarlo?-, en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad”7.


Los discípulos de Husserl, si utilizamos un criterio amplio de identificación, llegan hasta nuestros días. Sobre todo si pensamos, como Ricoeur, que la fenomenología es “la suma de la obra husserliana y de las herejías nacidas de Husserl8. Son fenomenólogos, pues, A. Reinach, E. Stein, R. Ingarden, T. Celms, E. Fink, L. Landgrebe, M. Scheler, N. Hartmann, K. Jaspers, M. Heidegger, H-G. Gadamer, A. Schütz, K. Held, J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty, E. Lévinas, P. Ricoeur, J. Derrida, J. F. Lyotard, J. Ortega y Gasset, X. Zubiri, J. Patocka, etc. Es sabido que la fenomenología ha hecho escuela en varias disciplinas científicas: sociología (Gurwitsch, Schütz, Berger, Luckmann), psiquiatría (Jaspers, Minkowski, Binswanger, Tellenbach), etc., etc.


1.2. Método y programa


Es de destacar la diferencia antes apuntada entre el método fenomenológico y el programa filosófico que, con dicho utillaje, el propio Husserl desarrolló. Pues de la posibilidad de hacer esta distinción -de la legitimidad de las herejías ante la ortodoxia idealista del maestro- penden las virtualidades de la fenomenología. De esto se dieron cuenta los mejores discípulos de Husserl.


Heidegger, por ejemplo, ya decía que Ser y tiempo -§ 7- no se adscribe “a un ‘punto de vista’ ni a una ‘corriente’ filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma. La expresión ‘fenomenología’ significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de esta [...] El término ‘fenomenología’ expresa una máxima que puede ser formulada así: ‘¡a las cosas mismas!’ -frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las seudopreguntas que con frecuencia se propagan como ‘problemas’ a través de generaciones […] Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento establecido por Edmund Husserl, en cuyas Investigaciones lógicas la fenomenología se abrió paso por primera vez […] Lo esencial en ella no consiste en ser una ‘corriente’ filosófica real. Por encima de la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como posibilidad9. Zubiri dijo otro tanto en un texto de 1980: “La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento [...] La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y esta última función fue para mí la decisiva [...] Pero mi reflexión personal tuvo, dentro de esta inspiración común, una inspiración propia. Porque ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la verdadera cuestión. Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente10. También Ricoeur ha reconocido, al recordar su traducción comentada de Ideas I, que trató de “disociar lo que me impresionaba como el núcleo descriptivo de la fenomenología de la interpretación idealista en la que ese núcleo se encontraba envuelto [...] Más allá de la crítica del idealismo husserliano, considero que la fenomenología es el supuesto insuperable de la hermenéutica, en la medida en que para la primera toda cuestión sobre un ser cualquiera es una cuestión sobre el sentido de ese ser [...] La hermenéutica invita así a remontarse en la obra de Husserl de las Ideen y de las Meditaciones cartesianas a las Investigaciones lógicas, es decir, a un estado de la fenomenología donde la tesis de la intencionalidad revela una conciencia dirigida fuera de sí misma, vuelta hacia el sentido, antes de ser para sí en la reflexión11.


A mi modo de ver, esta distinción es sumamente relevante. Permite a la propia fenomenología desplegar sus mejores posibilidades en cuanto filosofía primera y rigurosa, donde el análisis accesible para cualquiera y la búsqueda de unos hechos radicales constituyen el único camino legítimo. La fenomenología así entendida hace de la filosofía un saber libre que se pretende justificado pero nunca plenamente adecuado respecto de aquello que intenta tematizar. Es decir, la filosofía viene a ser logos acerca de un ámbito antepredicativo, último o primario; un ámbito susceptible de ser inteligido y que, al mismo tiempo, opera como un patrón que permite contrastar y corregir dichas intelecciones. La marcha de la razón se desprende así de arbitrariedades, esoterismos y esteticismos y constituye un camino sobrio de radicalización, solitario por su talante meditativo y dialogante para su precisión y mejora.


1.3. Una fenomenología latinoamericana


Pues bien, he aquí uno de los ejercicios fenomenológicos recientes de mayor interés: Estructuras de la praxis, de A. González. Fruto, también, de una renuncia al idealismo. En esta obra, que destila sobriedad y rigor, su autor pretende una filosofía crítica respecto de cualquier presupuesto y, por ende, radicalmente justificada. Su “Introducción” es toda una declaración de principios: “Estas páginas pretenden ser unas páginas de filosofía. No es algo tan obvio como se pudiera pensar. Con frecuencia, lo que se presenta como filosofía no es más que la exposición de distintas opiniones filosóficas o, a lo sumo, el recurso a las mismas para dar lugar a nuevas combinaciones eclécticas. Es como si la lechuza de Minerva hubiera decidido no anidar nunca más en algunos recintos universitarios. La discusión filosófica de los problemas parece dejar paso a las 'modas' efímeras, que se ofrecen al mercado filosófico con las mismas técnicas comerciales con las que se presentan los artículos de consumo. La adscripción a una determinada escuela filosófica obedece más a la efectividad de la propaganda, a la belleza de los discursos, a inclinaciones del carácter, o a simples casualidades biográficas12.


Pensando desde América latina, González quiere encontrar un punto de apoyo confiable en medio de la desorientación de la humanidad contemporánea para, así, orientar la praxis en el mundo. Claramente influido por Husserl y Zubiri, aunque tratando de superarlos en radicalidad filosófica, propone que el principio de la filosofía se encuentra en la ejecución misma de la existencia, es decir, en los actos, sean estos de la clase que sean. Los actos son hechos primordiales, y su análisis intrínseco constituye la tarea propia de la filosofía primera. En los actos en cuanto tales hay verdad primera y simple, con independencia de sus presupuestos (sustancia, sujeto, inteligencia, etc.) y de todo aquello que presuntivamente los trascienda (lo que las cosas actualizadas sean real e independientemente de su actualización): “La verdad primera no es la actualidad de nuestros actos ante una inteligencia, sino el factum radical de los actos mismos [...] La verdad simple de los actos es una verdad extralingüística. Esto significa que tenemos un asidero fuera del lenguaje que nos libra del permanente círculo hermenéutico. Ello no obsta para que todo discurso sobre esa verdad primera tenga que hacerse en un lenguaje. Sin embargo, ya no se trata del lenguaje del presente hablando sobre el lenguaje del pasado, sino del lenguaje hablando sobre una verdad primera que no es lingüística. Por eso, nuestro lenguaje tiene un criterio fuera de sí mismo para ser sometido a un proceso siempre abierto de eliminación de presupuestos. Aunque este proceso no se pueda dar nunca por concluido, ello no significa que no sea un proceso productivo que nos permite progresar en la reflexión filosófica. En lugar de contentarnos con una pura dependencia de la tradición, tenemos una verdad primera que nos sirve para poner esa tradición a prueba13.


Los actos, añade González, se organizan de múltiples maneras. El análisis de los actos -en y por ellos mismos, sin trascenderlos- registra las siguientes configuraciones funcionales: la acción (sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en las cuales se actualizan las cosas en alteridad radical), la actuación (sistema de percepciones, emociones y deseos, o sea, de acciones con sentido intencional) y la actividad (sistema de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades). En cada configuración, son analizables diversos caracteres: personal, social, espacio-temporal, verdadero y moral en la acción; intencional, lingüístico, social, verdadero y moral en la actuación; racional, creativo, personal, histórico, verdadero y ético en la actividad, aparte esa particular actividad que es la actividad científica14. En suma, la praxis es un sistema complejo e integrado de acciones, actuaciones y actividades, y la filosofía primera, praxeología trascendental15.


La de A. González, me parece, es una novísima fenomenología, una fenomenología práctica. Y, dejando a salvo su crítica, abre valiosas perspectivas filosóficas y teológicas. Así, por dar algunos ejemplos, la filosofía latinoamericana puede encontrar aquí no sólo un modelo de seriedad filosófica sino sobre todo un hito en su propio desarrollo; la praxeología de González supone ir más allá de lo que hasta la fecha se ha recorrido en ella16. Y con la teología latinoamericana ocurre otro tanto: la acusación -frecuentemente formulada- de imprecisión en el manejo de la noción de praxis17 puede aquí ser salvada de manera responsable y contemporánea, como veremos18.


1.4. Apertura, rigor y responsabilidad


En el fondo, la fenomenología ha sido un estilo reflexivo abierto, recusador de los sistemas, que ha vivido y asumido la crisis del pensamiento moderno y la edificación de buena parte de las filosofías del siglo XX. Más allá de Hegel y del idealismo moderno, es una filosofía atenida a las cosas. De ahí la importancia para ella de separar aguas respecto de cualquiera prolongación idealista. Empero, tan importante como eso -según alcanzo a ver- es el discernimiento de muchas de sus manifestaciones contemporáneas: analíticas, hermenéuticas y deconstrucciones. Con todo el respeto que se merece el lenguaje (mucho se nos ha enseñado a este propósito), la fenomenología es una filosofía que arranca de hechos anteriores al logos, a las tradiciones, a la textualidad19.


Como quiera que sea, quizá si lo mejor de la fenomenología radique en su deseo de ser ciencia libre, en su honradez intelectual, en su responsabilidad ética, en su talante. En este sentido, Husserl siempre quiso servir intelectualmente a sus contemporáneos y nunca dejó de considerarse un principiante, tanto por la flaqueza de sus fuerzas cuanto por su obstinada búsqueda de lo principial, hecha y rehecha tantas veces como fueren necesarias. Son paradigmáticas las palabras del prólogo a la segunda edición de su obra fundacional: “Las Investigaciones lógicas habían sido para mí una obra de emancipación; por tanto, no un fin, sino un principio. Acabada la impresión, reanudé en seguida los estudios20.


Ya lo decía Ortega: la filosofía es el cuento de nunca acabar. Aunque no se trata sólo de un cuento.


2. Dos fenomenologías del cristianismo


Quién puede negarlo: las relaciones que guardan entre sí teología y filosofía son difíciles de tratar. Entre otras razones, porque el adecuado planteamiento de dichas relaciones supone una concepción teológica y filosófica ya constituida, concepción de la que el autor de estas líneas carece. Lo que sigue, pues, no tiene más riqueza que la que le dan los textos citados y no posee más hilvanación que su propio carácter de marcha, de búsqueda problemática.


Hace un par de años, el papa Juan Pablo II publicó su encíclica Fides et ratio (1998). Con Aeterni Patris (1879), son las únicas encíclicas íntegramente dedicadas a la filosofía (Nº 57). En Fides et ratio se abordan las relaciones entre “…las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad” (Nº 1). Uno de los servicios que la Iglesia presta a la humanidad, dice el papa, es la “diaconía de la verdad” (Nº 2). Por un lado, la encíclica destaca la importancia de la filosofía para el quehacer teológico: es la relevancia de la racionalidad, del rigor, de la pregunta por la totalidad, etc. Y, a la vez, enfatiza la necesaria apertura de la inteligencia a la dimensión sapiencial, al misterio, al fundamento, a la Revelación, a las tradiciones religiosas en general y cristianas en particular, etc. (Nº 16-23, 49-63 y 80-85). Desde el punto de vista de la distinción y de la radical unidad de ambas disciplinas (Nº 17), alude a figuras ejemplares: especialmente santo Tomás (Nº 43-44 y 57-61), aunque también san Pablo, san Justino, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita, san Agustín, san Anselmo, san Buenaventura, F. Suárez, J. Newman, J. Maritain, E. Stein, V. Soloviov, V. Losskij, etc. (Nº 24, 36-41 y 74). La encíclica menciona también a la sabiduría hebrea, hindú, china y griega (épica, tragedia y filosofía propiamente tal) (Nº 1). Alerta, por cierto, contra algunas tentaciones que, en conjunto, se caracterizan por desesperar del ser, de la verdad y de las capacidades universales de la razón y por declararse a favor del fenómeno y de una razón timorata: el eclecticismo, el historicismo, el cientificismo, el pragmatismo, el nihilismo, ciertas vertientes posmodernistas (Nº 86-91). Reafirma, en todo caso, que la filosofía es un momento intrínseco de la reflexión teológica: “con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos comparten este desinterés por el estudio de la filosofía” (Nº 61).


Sin embargo, no dejan de haber cuestiones discutibles en el mismo documento. Hay problemas que quedan relativamente abiertos. El papa afirma una cierta discernibilidad de los dogmas respecto de los instrumentos conceptuales con los cuales fueron formulados. Dice la encíclica: “con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que trascienden el fenómeno lingüístico […] Los enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura del período en que se formulan, presentan una verdad estable y definitiva […] La historia del pensamiento enseña que a través de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan […] Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser” (Nº 95-97). Además, pese a que no se ‘canoniza’ ninguna filosofía en particular (Nº 49 y 59), sí se realizan opciones que dan que pensar. Es lo que ocurre con el privilegio de una muy determinada concepción de la filosofía (como ya se dijo, “del ser”: Nº 66) y de la verdad (una objetiva “adaequatio rei et intellectus”: Nº 82).


Para concentrar la discusión de ambas cuestiones, recordaré brevemente algunas ideas de X. Zubiri y de A. González. Se insinúan estas ideas como posibilidades contemporáneas, fenomenológicas si hemos de ser más precisos, para mejor entender la relación de la teología con la filosofía. (La fenomenología, dicho sea de paso, asoma tímidamente en la encíclica citada; así en el Nº 59, cuando menciona el ejemplo de ciertos filósofos católicos que “intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica”.) El juicio reposado de estas interpretaciones fenomenológicas de la fe cristiana excede los límites de este artículo, aunque el autor no oculta sus simpatías por ellas.


2.1. Los dogmas y la historicidad


¿Qué son los dogmas? ¿Acaso no son enunciados históricamente verdaderos? ¿Hay alguna solidaridad entre las formulaciones dogmáticas, por una parte, y el lenguaje conceptual y los presupuestos filosóficos que ellas mismas utilizan, por la otra? ¿En qué radica lo verdaderamente vinculante para la fe eclesial? ¿Cómo ilustrar concretamente todo esto en un dogma?


Zubiri, a este respecto, entrega valiosas sugerencias21. Se pregunta por la permanencia de Cristo en el cuerpo eclesial, sobre todo a raíz de la revelación y del dogma. Y, de entrada, hace dos afirmaciones: Cristo está históricamente en la Iglesia y la revelación es formalmente histórica. La revelación es don de Dios como principio de vida para el hombre. En una palabra, es phanérosis, manifestación: “de ahí que no se pueda entender jamás la donación de Dios al hombre en función de la revelación, sino que (al revés) hay que entender la revelación de Dios desde la donación que él hace de sí mismo al hombre” (C: 455). Zubiri recuerda su idea de religación: hay una experiencia manifestativa del poder de lo real al que estamos religados; por la inteligencia descubrimos -en esa religación- la realidad de Dios; y, supuesta la opción de fe en el Dios cristiano, tal manifestación viene a ser revelación. Obviamente, “la revelación no es un dictado, sino que es sencillamente una iluminación de la inteligencia, en la forma que sea” (C: 457). Iluminación para comprender a un nivel distinto lo que ya se ha aprehendido humanamente. La revelación no se dirige tan sólo a la inteligencia judicativa, sino que va destinada al hombre por entero para que este la crea: “está dada para que el hombre dé su corazón a aquello que recibe. Cor dare es el origen de la palabra credere (C: 458-459). Volviendo a las afirmaciones iniciales: la historicidad de la revelación equivale a decir que Cristo “es una verdad históricamente constituida” (C: 459). De ahí que, con Suárez, Zubiri admita la posibilidad de oscurecimientos parciales de la revelación y cite a san Jerónimo: “gimió el orbe entero y se asombró de descubrirse arriano” (C: 459). El hombre ha de creer y aceptar la revelación que se le ofrece. La revelación es una oferta para que el poder de Dios se apodere del hombre que la recibe: “la oferta es un transcurso en apoderamiento […] La historicidad de la revelación no es sino la dialéctica de este apoderamiento” (C: 460).


Esta dialéctica posee diversos estratos, sigue Zubiri. Primero, progreso teológico: la revelación es histórica porque puede ser mejor inteligida. Segundo y más hondo, progreso teologal: la revelación es histórica porque puede ser asimilada de mejor manera en la vida religiosa de individuos, sociedades o épocas. Tercero y aún más hondo, progreso real: la revelación es histórica porque la revelación misma puede quedar más y mejor manifiesta que antes. Aquí, en este tercer estrato, radica lo verdaderamente crucial. La revelación puede progresar y es histórica por razones intrínsecas. Zubiri afirma que “la historia no es otra cosa sino la revelación misma en acto” (C: 463). Y la revelación es tradición viva: como unidad histórica, la revelación es “una tradición viva en que unos hombres (Cristo el primero de ellos y después los demás) van comunicando a otros, en una experiencia manifestativa de su vida con Cristo, aquello que constituye el contenido de la revelación” (C: 463).


Agrega Zubiri que esta tradición, como concepto teológico, es constituyente, continuante y progrediente. Constituyente como depositum: la revelación toma la forma de depósito. Aquí surge la cuestión de la inspiración, cuando se trata de la fijación escrita del depósito: 1° es una acción recibida, 2° para escribir, y 3° para enseñar pedagógicamente y sin error lo que el autor quiere enseñar, al modo como lo puede enseñar y a los destinatarios a los cuales quiere enseñar. Por eso los libros revelados son tan concretos y circunstanciados y, a la vez, transmiten verdades que pueden decirse, pensarse y enseñarse de otras formas y en otras circunstancias. Tradición continuante como propositum: la revelación se reactualiza y toma la forma de algo propuesto al hombre como enseñanza. “Cristo no estuvo solamente en el comienzo de la tradición, sino que está justamente contenido en el fondo de ella, continuándola precisamente como gran didáskalos, como gran maestro en el seno del pueblo de Dios” (C: 467). Tradición progrediente como suppositum: la revelación es el supuesto del progreso que vendrá. Zubiri desarrolla esta idea de suppositum. La revelación está conclusa (no hay más revelaciones), pero así y todo exige interna y realmente un progreso: “es la exigencia de que lo revelado esté más revelado” (C: 469).


Este progreso, piensa Zubiri, es condición de posibilidad de la revelación misma: es “progreso hacia la identidad”, “actualización de la mismidad”, porque “el depósito revelado no puede, en ciertos momentos, seguir siendo el mismo más que progresando” (C: 470). Tradición y Escritura, dice Zubiri, no son dos fuentes sino dos formas de la revelacion. El progreso de la revelación reactualiza la misma revelación de distinas maneras a lo largo de la historia, maneras todas siempre conformes pero nunca plenamente adecuadas a la revelación. De ahí que haya dogmas sólo en tanto en cuanto hay revelación que progresa. Para Zubiri, el progreso dogmático no se asimila a una germinación biológica (Newman) ni a un razonamiento silogístico (ciertos teólogos especulativos). El progreso dogmático, primero, radica en una situación humana, que envuelve al hombre por entero, incluida por cierto su dimensión religiosa. Segundo, la revelación se le ofrece al hombre para ser aceptada como sistema de posibilidades. Y tercero, estas posibilidades permiten una nueva comprensión de la revelación: “¿dónde está dicho que otras mentalidades, otras civilizaciones, otros modos de pensar con otra tradición religiosa distinta no puedan ser los órganos a los cuales se dirija el depósito revelado para tener una comprensión mucho más rica y, desde luego, progresiva, respecto de lo que tenemos nosotros?” (C: 476). Dentro de las nuevas posibilidades de comprensión de la revelación, unas son acertadas y se cumplen en el depósito, otras no. Pero tomado el cuerpo eclesial entero, tiene de todos modos una infallibilitas credendi.


Zubiri enuncia algunos criterios morales para discernir si una posibilidad comprensiva constituye o no verdadero progreso: mismidad (testimoniar lo mismo), permanencia o genuinidad (lo que es creído en todas partes, siempre y por todos) y conspiración (aspiración común, “la fecundidad misma de la revelación de Cristo en el Espíritu de la Verdad”: C: 478). De todos modos, hay que averiguar si una posibilidad que satisface los tres criterios se cumple o no en el depósito de la revelación. El cumplimiento de una posibilidad es un suceso y su verdad es intrínsecamente histórica. Zubiri, por esto, prefiere hablar de historia del dogma: “los dogmas son lo revelado ya, pero más revelado por el apoderamiento intelectivo del hombre por la verdad real ya revelada” (C: 478)22. Los dogmas no están ni virtual ni implícitamente en el depósito; son posibilidades cuyo fundamento es la misma revelación: “los dogmas están en el depósito revelado en tanto que la revelación está fundando sus propias posibilidades de ser más y mejor revelada” (C: 479). Mas, fundados en la revelación, los dogmas lo están indiscernidamente: “aquello en que no están como acto es en la actualidad histórica” (C: 479-480).


Pero, en todo caso, al igual que los sacramentos, los dogmas acontecen en el cuerpo eclesial y, por ende, son acciones de Cristo: “una definición dogmática no es una acción en que la Iglesia define la revelación, sino que es pura y simplemente Cristo definiéndose a sí mismo […] a lo largo de las circunstancias históricas” (C: 480-481). A los dogmas se llega -dice Zubiri- gracias al Espíritu Santo presente en la Iglesia. Toda ella goza de la infallibilitas credendi y, fundada en ésta, algunos miembros de la Iglesia poseen infallibilitas docendi. Ambas constituyen la infallibilitas corporis Christi, en virtud de la cual la Iglesia, más que no errar, está interiormente iluminada para ir definiendo progresivamente el depósito. La infalibilidad arranca de la historicidad: “es el órgano de la identidad histórica de la revelación” (C: 482). Por esto es por lo que es posible el progreso. La revelación, por ser intrínseca y formalmente histórica, no puede no progresar: “la historia de los dogmas no es sino la experiencia teologal e histórica de la revelación que tiene Cristo y, con él, su Iglesia” (C: 483).


En la modernidad, el cristianismo se ha ido enfrentando con la razón científica, con la razón filosófica y, en lo que aquí interesa, con la razón histórica. Ante ésta, el cristianismo ha creído su deber justificar cada dogma en y por sí mismo. Zubiri piensa distinto: “hay que tomar la historia de los dogmas en la totalidad de la constitución del sôma tês aletheías, del cuerpo de la verdad […] Es el enfrentamiento del Cristianismo con la historia teologal entera como un todo” (C: 484-485). La revelación sólo acontece históricamente en el cuerpo eclesial. Tanto en la creación como en las esencias abiertas (los seres humanos) y en Cristo, Dios no sólo está en la historia, “sino que además está históricamente en ella” (C: 485). Empero, previene Zubiri, para el cristianismo la historicidad no es lo más radical, puesto que ella misma es un ‘dar de sí’ por parte de Dios, un dar de sí ‘deiformante’ de cada hombre23.


2.2. Una nueva conceptuación del misterio eucarístico


Zubiri concreta estas reflexiones con una consideración especial de la eucaristía24. Sorprende la radical libertad filosófica con que conceptúa el dogma eucarístico: “La eucaristía es la forma suprema de la vida de Cristo en cada uno de nosotros. Es un misterio. A fuer de tal, es algo que no se puede ‘explicar’. Pero, sin embargo, es algo que se puede ‘tratar’ conceptualmente para precisar cuál es el punto radical en que se halla lo misterioso del misterio. Esto es la teología. Por tanto, una cosa es el misterio y la fe en él, otra la conceptualización teológica: es evidente que para creer en la eucaristía no se precisan conceptos teológicos […] En este estudio me limitaré a la conceptualización propiamente metafísica. Y en esta conceptualización las teologías difieren según sea el elenco de conceptos metafísicos a que apelen. Aquí seguiré una vía metafísica bastante simple, y atenida a los nudos datos de la fe […] No pretendo decir cosas nuevas sobre la eucaristía, sino que intento conceptuar a mi modo las ya sabidas […] Es muy posible que tal conceptuación parezca a muchos insuficiente. Pero insuficiente ¿para qué? Ciertamente para el misterio; pero esta insuficiencia es esencialmente inherente a toda conceptuación teológica del misterio. Insuficiente ¿metafísicamente? Todo depende de la idea que se tenga de la metafísica” (C: 397-398).


De este modo, Zubiri reinterpreta metafísicamente la eucaristía. Y lo hace a la zaga de sus categorías, sobre todo las de sustantividad, condición, cosa sentido, actualidad, comunión y corporeidad, en virtud de las cuales rechaza –sobre todo por razones filosóficas- la tradicional teoría de la ‘transsubstanciación’25. En esta larga cita pueden apreciarse los momentos culminantes de la reflexión eucarística de Zubiri: “en la consagración, al pan consagrado, en cuanto realidad físico-química, no le sucede nada, sino que pierde su anterior sustantividad alimenticia. Esta sustantividad de material que era se ha convertido, por la mera presencia real de Cristo, en espiritual, en la sustantividad divina de Cristo. La presencia real de Cristo ha cambiado la condición del pan. Por consiguiente, la conversión del pan consagrado no es transsubstanciación, sino transsubstantivación […] La metafísica clásica ha pensado que la presencia real es una consecuencia de la conversión. Como no puede haber accidente sin sustancia, la conversión sustancial determinaría la presencia de la sustancia de Cristo en el pan. Entiéndase esta conversión como conversión formal (santo Tomás) o como conversión equivalente (Suárez), siempre será que el fundamento de la presencia real es la conversión. Modestamente, pienso de otra manera. Creo que la conversión es la consecuencia de la presencia real del cuerpo de Cristo en el pan-alimento. La presencia real es el fundamento de la conversión. Sólo porque Cristo está presente en el pan, este pan, como sustantividad de alimento, ha perdido sustantividad material y ha adquirido sustantividad de alimento espiritual. Por la presencia real de Cristo el pan se convierte ratione alimenti. La conversión afecta formalmente a la condición del pan […] Que Cristo ‘tome’ el pan significa, pues, que Cristo hace de la actualidad del pan principio de su propia actualidad. En su virtud, la presencia real de Cristo en el pan, es decir, esta actualidad común, es lo que constituye, a mi modo de ver, lo que se ha llamado presencia sacramental. La actualidad del pan en cuanto pan ‘significa’, en efecto, la actualidad de Cristo en el pan como alimento […] El principio de actualidad humana es lo que constituye la corporeidad. Cuerpo es formalmente principio de actualidad. De aquí resulta que en la comunión personal de los partícipes del ágape con Cristo, Cristo es actual en cada uno de ellos por principio de actualidad formal de Cristo, es decir, por el cuerpo de Cristo. Los partícipes del ágape, al adquirir una actualidad con Cristo, forman, por tanto, cuerpo con él, y en su virtud su comunión personal con Cristo es precisa y formalmente incorporación al cuerpo de Cristo. Y como todos forman un mismo cuerpo con Cristo resulta, como nos dice san Pablo, que todos somos con-corpóreos en Cristo. La idea del cuerpo de Cristo, de incorporación a Cristo y de concorporeidad está expresada en san Pablo. La esencia formal de la eucaristía es comunión personal, y la esencia de la comunión personal es incorporación al cuerpo de Cristo. Y como cuerpo es la actualidad del ‘yo mismo’ en la realidad, resulta que esta incorporación consiste en que cada partícipe del ágape es ‘yo mismo’, siendo yo en y por el Yo de Cristo. Todo cristiano es otro Cristo” (C: 406-407, 416 y 420).


En suma, finaliza Zubiri, “la vida de Cristo en nosotros es una vida que emerge de Cristo (alimento) por transsubstantivación, en forma de actualidad corpórea que consiste formalmente en la incorporación a Cristo” (C: 421).


En Zubiri se aprecia una clara conciencia de la inadecuación del lenguaje teológico y, en general, religioso respecto de lo que quiere decir. De ahí la posibilidad y la necesidad de depurar y justificar permanentemente este lenguaje -típico prurito fenomenológico-, sabiendo que en dicha tarea tal lenguaje nunca dirá perfectamente lo que quiere decir: “el hombre no acaba nunca de saber bien todo lo que cree” (C: 586). Y esto vale especialmente de los enunciados dogmáticos. No está dicho en ninguna parte, por ejemplo, que la teoría tomista de la transsubstanciación (y la aristotélica de la sustancia) sea la mejor manera de conceptuar el misterio eucarístico. No se trata, pues, de discutir la importancia que los conceptos, argumentos y autores filosóficos poseen para el quehacer teológico. Todo lo contrario. Se trata de hacer más lúcido el recurso de la teología a la filosofía, en el entendido de que la teología busca la inteligencia de la fe y de que para dicha inteligencia la filosofía es relevante. A esto nos aplicamos a continuación, para finalizar.


2.3. ¿Qué filosofía?


Las ideas dogmáticas y eucarísticas de Zubiri plantean inevitablemente algunas preguntas: ¿en qué clase de filosofía y sobre qué tipo de verdad puede radicarse la teología? ¿Tan sólo en la ‘filosofía del ser’ y la ‘verdad objetiva’ de santo Tomás y la neoescolástica? ¿No caben otras posibilidades? Por cierto, no es ésta ocasión ni para una consideración histórica ni para un tratamiento sistemático de un asunto de tanta envergadura. Por el momento, me conformo con unas pocas observaciones y con la consideración de algunas ideas recientes26.


Históricamente, teología y filosofía han vivido relaciones algo traumáticas. Normalmente de dominio y control de la una sobre la otra e incluso, en el extremo, de aniquilación de la contraria. El escándalo frente a la modernidad ha dificultado particularmente el diálogo de la teología con la filosofía y, tal vez, ha sido la causa de la identificación de la filosofía teológicamente utilizable con la neoescolástica. Sin negar toda la riqueza de esta tradición y, muy en especial, del pensar de Tomás de Aquino, se advierte con frecuencia en algunos intelectuales católicos una falta de consideración por la filosofía moderna y contemporánea. Uno se pregunta si el aprecio por la philosophia perennis no oculta, en ocasiones, un desconocimiento de Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Kirkegaard, Nietzsche, Frege, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Merleau-Ponty, Gadamer, Lévinas, Ricoeur y un largo etc.


Resulta interesante, en este sentido, conocer las ideas de González. En un primer momento, considera “como un hecho normal y legítimo el que el teólogo no recurra explícitamente a la filosofía en su tarea, sino que utilice primariamente –por ejemplo- la mediación de ciencias sociales”27. Mas, cuando hace ‘crisis’ su propia adhesión a la teología de la liberación, afirma que la filosofía es imprescindible para la teología. Dice: “nuestro análisis de la praxis solamente pretende determinar con rigor cuáles serán los conceptos que legítimamente podrán ser utilizados en nuestra tarea teológica. Si esto no se hace, los conceptos filosóficos aparecerán también, pero de un modo incontrolado […] Es preferible un recurso explícito a la filosofía, pues ello nos permitirá determinar con el mayor grado posible de conciencia cuál es el instrumental filosófico que vamos a utilizar”28. Así, sigue González, la filosofía imprescindible para la teología no es una metafísica sobre Dios o el mundo, ni una teología natural o teodicea, sino -ya se adivina- una filosofía primera de la praxis humana, una analítica de los actos y de sus típicas configuraciones funcionales (acciones, actuaciones y actividades), gracias a la cual la teología pueda procurarse un instrumental conceptual que –en la medida de lo posible- sea esclarecido y apto para conceptualizar la revelación cristiana. Para González, como sabemos, ésta es una filosofía consciente de sus propios límites: “ciertamente podría alegarse que la filosofía nunca podrá pretender una autotransparencia perfecta, y que por eso mismo nunca será posible una liberación total de los presupuestos. Sin embargo, la presencia constante de presupuestos no priva de sentido a la eliminación de los mismos en la medida en que carecen de justificación […] El análisis filosófico de la praxis humana, entendido como proceso nunca concluso de aproximación asintótica, es precisamente lo que rompe el círculo hermenéutico, posibilitando una permanente crítica de nuestros presupuestos. El descubrimiento de presupuestos, lejos de desanimarnos, nos muestra más bien la necesidad de una labor filosófica en la que se legitime lo más exhaustivamente posible el instrumental conceptual que en cada caso vamos a utilizar, por mucho que una legitimación exhaustiva nunca sea posible. Esto es precisamente lo que pretende nuestro recurso a la filosofía en esta obra teológica” (TPE: 74).


Teología y filosofía están profundamente imbricadas, aunque se mantienen distintas y autónomas. Ello se refleja en la tesis general de todo el libro: “es la tesis que sostiene que a partir de un estudio analítico de la praxis humana es posible esbozar una teología fundamental que, heredando algunas de las grandes contribuciones teológicas del siglo XX, puede superar algunas de sus deficiencias, facilitando una comprensión más unitaria y completa de los contenidos fundamentales de la fe cristiana” (TPE: 18). Se trata de una interpretación praxeológica de la fe cristiana que no pretende subordinar la teología a la filosofía: “esas categorías [filosóficas] no sirven como criterios para medir la revelación de Dios. Al contrario: el Dios que se revela transforma radicalmente nuestra praxis y les muestra a los pobres una nueva e insospechada dignidad que transforma sus vidas y las de su entorno. Por eso pensamos que toda teología que pretenda servir realmente a los pobres tiene que ser discípula de la palabra revelada de Dios, y no su maestra” (TPE: 14)29.


Con esta idea de filosofía, González propone una nueva idea de verdad. Si todo se inicia en los actos, la verdad primera y simple es la de los actos, la de la praxis en cuanto tal: “[…] podemos dudar de todo, menos del acto mismo de dudar. Es posible que no sea verdad aquello que pensemos sobre las cosas, pero lo que tiene un carácter inconcuso es el acto mismo de pensar sobre ellas. Podemos cuestionar todo lo que afirmamos sobre la realidad, pero no podemos dudar del acto mismo de afirmar. La verdad simple no es otra cosa que este carácter inconcuso e ineludible de nuestros actos. La verdad, en este sentido, no es primariamente una propiedad de nuestro lenguaje, sino una propiedad de los actos mismos […] Toda verdad ulterior de nuestras afirmaciones descansa sobre la verdad simple de nuestros actos […] Nuestros actos, a pesar de nuestro constante fluir, tienen la firmeza, la solidez y la seguridad de aquello que resiste todo cuestionamiento escéptico […] Y esto significa que, precisamente en el orden de la verdad, los actos poseen la firmeza, la solidez y la seguridad que caracterizan a lo verdadero” (TPE: 101-102). De allí arrancan derivadamente otras modalizaciones de la verdad: verdad actual (de las cosas actualizadas en los actos), verdad como adecuación (de los esquemas intencionales respecto de las cosas actualizadas en los actos) y verdad como realización (desvelamiento de, cumplimiento en, encuentro con la realidad independientemente de los actos) (vid. TPE: 101-110).


Pues bien: con esta idea filosófica de la verdad, González reinterpreta la verdad de la revelación cristiana. En primer lugar, “la fe cristiana, en cuanto participación en la fe de Cristo, tiene la verdad simple de un acto de entrega infalible. Es la infalibilidad de la entrega de Cristo, en quien ha acontecido (egéneto) la verdad misma de la revelación (Jn 1,17) […] De ahí que Cristo sea la verdad por antonomasia (Jn 14,6), sobre la que se fundan todos los demás modos de verdad propios de la revelación cristiana”. En segundo lugar, “la verdad de la revelación cristiana no es solamente la verdad de una entrega. Es también la verdad de una persona en la que podemos depositar nuestra confianza. Este segundo modo de verdad ya no es la verdad simple de su entrega, sino la verdad actual de alguien que pudo ser oído, contemplado y palpado por los discípulos (1 Jn 1,1). En la historia de la praxis humana se hizo presente la verdad misma de Cristo. Esa verdad pudo ser actualizada en la praxis de sus contemporáneos. Por eso mismo, Cristo es la verdad actual de Dios en nuestra historia”. En tercer término, “en el Evangelio nos encontramos con la verdad de unas afirmaciones relativas a nuestra liberación del esquema de la ley. Y es que las afirmaciones propias de la fe cristiana (fides quae) pretenden ser adecuadas a aquello que ha sucedido en la praxis de los cristianos: la liberación del pecado fundamental de la humanidad. La verdad de la palabra del Evangelio es la verdad como adecuación de unas proposiciones al hecho de nuestra liberación. Esta liberación ha tenido lugar mediante la muerte y resurrección de Jesucristo, con quien Dios se había identificado”. En fin, “la verdad de la fe cristiana pende en último término de la verdad última de la realidad del Dios único que se ha identificado con Jesucristo. La verdad de ese Dios no tiene […] evidencia empírica en nuestra praxis, pero se verifica indirectamente en nuestra liberación del esquema de la ley […] Liberándonos del esquema de la ley, Dios ha hecho caer la máscara que le impone el pecado fundamental de la humanidad. Los ídolos han sido derribados, y en Cristo se ha revelado Dios a sí mismo como amor tripersonal. Ésta es la verdad última de Dios, revelada en Cristo. Es la verdad como realización, en el totalmente otro, de aquello que nos anuncia el Evangelio de nuestra liberación” (TPE: 445-447).


Pero terminemos ya. Éste es un asunto difícil, decíamos antes. Mas, no ha sido un esfuerzo inútil. Quedan algunas cosas. Parece difícil entender contemporáneamente la fe cristiana sin el recurso a la historicidad y, más en general, a tradiciones filosóficas que trascienden con mucho los moldes neoescolásticos y que indudablemente enriquecen la intelección de nuestra fe. Lo que sucede con Zubiri y González de seguro puede ampliarse a otros autores. La única conditio sine qua non que debe satisfacer una filosofía para ser teológicamente aprovechable es ésta: que sea auténtica filosofía, saber que busca con rigor a través de preguntas radicales. Es justamente el caso de la fenomenología. Por eso, si es verdad que hay que lamentar la falta de formación filosófica de muchos teólogos, también lo es que hay que apenarse por la estrechez filosófica de otros cuantos. Si de santo Tomás se habla, no está de más recordar que el Aquinate fue un pensador audaz y atrevido para sus contemporáneos (entre otras razones por su asimilación de Aristóteles, que entonces gozaba de mala fama en la cristiandad). Todo lo contrario de tantos tomismos y escolasticismos antiguos y modernos. De hecho, poco después de su muerte, Tomás llegó a ser censurado por algunos obispos, como el de París, Esteban Tempier. Mas, como dijo Maritain, “Esteban Tempier no era la Iglesia30. Los obispos se equivocan, los papas pueden ser herejes. Y la filosofía ha padecido el clericalismo, no sólo el de derechas sino también el de izquierdas: en un caso, la filosofía se adscribe sin suficiente discernimiento a una escuela, se vuelve dogmática y así pierde su carácter más propio; en el otro caso, se la concibe como un lujo burgués o racionalista, en todo caso conservador y en suma prescindible para la experiencia creyente.


Se habla muy fácilmente de ‘filosofía cristiana’, sin parar mientes en que lo cristiano ha ofuscado no pocas veces lo filosófico. La ‘filosofía cristiana’, ¿ha sido filosofía? ¿No será mucho más urgente comenzar por una liberación de la propia filosofía? ¿Una tal liberación no enriquecería a la misma teología? Son cuestiones que suscita la lectura de los textos de Zubiri y de González. Como para repetir que la filosofía no es mero cuento sino investigación, in-vestigare, vía, marcha, búsqueda de vestigios.





*Profesor en el Departamento de Filosofía y Humanidades de la Universidad Alberto Hurtado.

1‘Fenomenología’ designa un nuevo método descriptivo que hizo su aparición en la filosofía a principios de siglo y una ciencia apriórica que se desprende de él y que está destinada a suministrar el órgano fundamental para una filosofía rigurosamente científica y a posibilitar, en un desarrollo consecuente, una reforma metódica de todas las ciencias”: HUSSERL, Edmund, “El artículo ‘Fenomenología’ de la Enciclopedia Británica”, en Invitación a la fenomenología (trad. A. Zirión, Paidós, Barcelona 1992), p. 35.

Al morir, Husserl dejó una enorme masa de manuscritos taquigrafiados, que contenían no menos de 50.000 páginas inéditas. Fuera de las Investigaciones, algunas de sus obras –publicadas en vida o póstumamente- son: La idea de la fenomenología (1907), Lecciones sobre fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1905-1910), Fenomenología de la intersubjetividad (1905-1935, incluyendo Problemas fundamentales de la fenomenología, de 1910-1911), Filosofía como ciencia estricta (1911), Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913-1938), Filosofía primera (1923-1924), Lógica formal y trascendental (1929), Meditaciones cartesianas (1931), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936), Experiencia y juicio (…1938), etc.

2Al igual que Bergson se había estrellado al aplicar al tiempo las ideas de Comte, así también Husserl [doctor en matemáticas y discípulo de Weierstrass] se estrelló al querer dar una interpretación psicológica de los conceptos aritméticos. Con lo cual se le hizo cuestión la idea misma de filosofía [...] Tiene que liberarse tanto del psicologismo como de la idea de la filosofía anclada en las ciencias del espíritu al modo de Dilthey”: ZUBIRI, Xavier, “Husserl”, en Cinco lecciones de filosofía (Alianza Editorial, Madrid 1988), p. 210.

3Citado por GARCÍA-BARÓ, Miguel, Husserl (Ediciones del Orto, Madrid 1997), p. 56.

4Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (trad. J. Gaos, FCE, México 1997), p. 58.

5Sobre la reducción, vid. Ideas I, Filosofía primera II y Crisis §§ 35-73.

6Ideas (n. 4), p. 129. Pareja reflexión hace Husserl en otro lugar: “¿Cómo se ‘haría’ ese sentido [“el sentido ontológico de ‘objetos’ existentes en sí, frente a la índole contingente de los actos y de los sujetos”], cómo surgiría en nosotros mismos y de dónde podríamos tenerlo, si no de nuestra propia operación constituyente de sentido? Lo que tiene sentido para nosotros, ¿puede recibirlo, en último término, de alguna otra parte que de nosotros mismos? Esta pregunta, una vez referida a una especie de objetos, se generaliza en seguida: todas y cada una de las objetividades, con todo el sentido con que tienen validez para nosotros, ¿no están cobrando o han cobrado validez en nosotros mismos, con el sentido que nosotros mismos hemos alcanzado?”: Lógica formal y lógica trascendental (trad. L. Villoro, UNAM, México 1962), p. 274.

7La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (trad. J. Muñoz y S. Mas, Crítica, Barcelona 1991), pp. 16-18.

8“Husserl (1859-1938)”, en A l' école de la phénoménologie (Vrin, Paris 1993), p. 9. Para empezar a orientarse en Husserl, además de la obra recién citada de Ricoeur, vid. THURNHER, Rainer, "'¡A las cosas mismas!' Acerca de la significación de la máxima fenomenológica fundamental en Husserl y Heidegger", en Seminarios de Filosofía 9 (1996), pp. 29-44, y GARCÍA-BARÓ (n. 3) y "El programa de la fenomenología: una radicalidad más allá del sistema y lo exacto", en Misceláneas Comillas 56 (1998), pp. 195-216. Para un panorama de la fenomenología y una adecuada selección bibliográfica, vid. LÉVINAS, Emmanuel, Théorie de l’ intuition dans la phénoménologie de Husserl (Vrin, Paris 1984), 224 pp.; SZILASI, Wilhelm, Introducción a la fenomenología de Husserl (trad. R. Maliandi, Amorrortu editores, Buenos Aires 1973), 181 pp.; KOLAKOWSKI, Leszek, Husserl y la búsqueda de certeza (trad. A. Murguía, Alianza Editorial, Madrid 1994), 77 pp.; SAN MARTÍN, Javier, La fenomenología de Husserl como utopía de la razón (Anthropos, Barcelona 1987), 206 pp.; WALDENFELS, Bernhard, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología (trad. W. Wegscheider, Paidós, Barcelona 1997), 191 pp.; y HUNEMAN, Philippe y KULICH, Estelle, Introduction à la phénoménologie (Armand Colin, Paris 1997), 192 pp.

9Ser y tiempo (trad. J. E. Rivera, Universitaria, Santiago de Chile 1997), pp. 50-51 y 61.

10“Prólogo”, en Naturaleza, Historia, Dios (Alianza Editorial, Madrid 1987), pp. 13-14.

11Autobiografía intelectual (trad. P. Willson, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires 1997), pp. 24 y 59-60.

12Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (Trotta, Madrid 1997), p. 11.

13GONZÁLEZ (n. 12), p. 68.

14GONZÁLEZ (n. 12), pp. 81-186. Para la fundamentación de la ética, precedida de una discusión tanto con la tradición como con corrientes contemporáneas, vid. pp. 170-185. Una reciente prolongación de esta propuesta ética es la de COROMINAS, Jordi, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo (Desclée de Brouwer, Bilbao 2000), 405 pp.

15GONZÁLEZ (n. 12), pp. 187-189. Por lo mismo, la praxeología difiere de la filosofía de la acción de Blondel, de las filosofías marxistas de la praxis y del pragmatismo (pp. 189-190).

16Sobre este punto, vid. la caracterización de la filosofía latinoamericana que hace SCANNONE, Juan Carlos, “Liberación. Un aporte original del cristianismo latinoamericano”, en VV.AA., Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía: Religión (ed. J. Gómez Caffarena, Trotta, Madrid 1993) 3, pp. 93-105.

17Vid. NOEMI, Juan, Teología latinoamericana (Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago de Chile 1998), pp. 23-26 y 89-93.

18El propio González tiene conciencia de las posibilidades teológicas de su filosofía primera (n. 12): “Incluso los problemas propios de la filosofía de la religión y de la teología pueden encontrar en la praxis el ámbito para su planteamiento correcto y su solución adecuada” (p. 189).

19Una cuestión que habría que argumentar extensa y cuidadosamente, por cierto.

20Investigaciones lógicas (trad. M. García Morente y J. Gaos, Alianza Editorial, Madrid 1982), p. 25. “Esta senda es, a la manera de la ciencia genuina, una senda infinita. Por ello la fenomenología exige de los fenomenólogos que renuncien al ideal de un sistema filosófico y que, no obstante, vivan como trabajadores más modestos en comunidad con otros en pro de una philosophia perennis”: HUSSERL (n. 1), p. 73. Zubiri, asimismo, acostumbraba repetir estas palabras de Agustín: “Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar”.

21Para lo que viene, se sigue Cristianismo: el problema teologal del hombre (Alianza Editorial, Madrid 1997), pp. 454-486, que es la transcripción de un curso impartido por el filósofo en 1971. En adelante, C.



22Antes de hablar de historia del dogma, Zubiri hablaba de su evolución, como se ve en un texto de 1967 (C: 487-613), cuyo análisis escapa a los objetivos de estas páginas. Allí dice: “a las realidades manifiestas en la revelación se las puede llamar dogmas […] Es decir, dogmas son las fórmulas verdaderas que enuncian la realidad manifiesta […] Los artículos y las fórmulas dogmáticas son verdaderos, pero no hacen sino enunciar con estricta verdad la verdad revelada, fundados en ésta y sin jamás agotarla” (C: 492). De más está advertir el parentesco de estas ideas de Zubiri con buena parte de la teología dogmática contemporánea. Por todos, vid. WERBICK, Jürgen, “Prolegómenos”, en VV.AA., Manual de teología dogmática (trad. C. Bado y M. Bazán, Herder, Barcelona 1996), pp. 83-85: “el dogma hay que entenderlo como un ‘enunciado dentro del misterio’ (K. Rahner [...]), aunque infinitamente superado por la autoafirmación de ese misterio en el Logos de Dios, Jesucristo. El ‘siempre más’ de lo que se pretende todavía puede palparse en la riqueza relacional de las metáforas previas al dogma, que por eso mismo no pueden considerarse sustituidas con la formulación del dogma. Finalmente, el dogma ha de entenderse como una formulación contingente e histórica, que en el supuesto de otras circunstancias mentales históricas perfectamente habría podido sonar de forma distinta. Ha de entenderse como una ‘regulación comunitaria y terminológica, de lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser tenida, por otro lado, en cuenta en la interpretación de las aclaraciones eclesiásticas, sin que sea lícito confundirla con la cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible sólo desde ella’ (K. Rahner [...]) [...] Que los dogmas son irreformabiles (irreformables) (DS 3074; Dz 1839) significa que no se puede ‘retroceder’ más allá de los mismos, pero no desautoriza la afirmación de que el Espíritu Santo conduzca a una mayor profundización incluso de las verdades de fe formuladas, y la formulación del dogma se presenta como una estación intermedia en el camino del hallazgo teológico y eclesial de la verdad.”

23Para entender mejor la idea de deiformación, auténtica clave de bóveda del pensamiento teologal de Zubiri en su madurez, conviene acudir al menos a sus siguientes trabajos: “En torno al problema de Dios” y “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”, ambos en Naturaleza, Historia, Dios (Alianza, Madrid 1987), pp. 417-542; y C entero. Para una visión sintética de las ideas teologales de Zubiri, vid. mi artículo “La filosofía de la religión de Xavier Zubiri. Presentación, contextualización y evaluación”, en Revista Agustiniana 42 (2001) 128, en prensa.

24“Reflexiones teológicas sobre la eucaristía”, discurso de 1980, publicado en 1981 e incorporado en C (397-421). En este texto verdaderamente admirable pueden percibirse las nuevas tendencias de la teología sacramental; por todos, vid. NOCKE, Franz-Josef, “Eucaristía”, en VV.AA. (n. 22), pp. 924-926: “la teología actual busca nuevas categorías explicativas [de la eucaristía], por cuanto el lenguaje y los supuestos mentales han cambiado a su vez” (p. 925).

25Además de la síntesis que se hace de dichas categorías en el texto sobre la eucaristía, no queda más remedio que acudir a los textos maduros de Zubiri: Sobre la esencia (Alianza, Madrid 1972), 525 pp., y la trilogía sobre la inteligencia (Alianza, Madrid 1980-1983), 314, 398 y 354 pp.

26Entre tanto texto, se han considerado a modo de introducción: VV.AA., “Filosofía y teología. Relaciones y límites”, en Teología y Vida 33 (1992), pp. 1-160; SILVA, Eduardo, “La relación entre la filosofía y la teología” (inédito); SCANNONE, Juan Carlos, “¿Cómo hablar hoy filosóficamente de Dios? Replanteo desde América Latina” (inédito); ELLACURÍA, Ignacio, “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en VV.AA., Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner (Cristiandad, Madrid 1975), pp. 325-350 y “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, en ECA 322-323 (1975), pp. 409-425; NOEMI, Juan, “La Iglesia interpelada por la razón moderna”, en VV.AA., La Iglesia interpelada (San Pablo, Stgo. de Chile 1993), pp. 21-48; SILVA, Joaquín, “El implicado filosófico de la hermenéutica teológica. Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la filosofía en la teología”, en Teología y Vida 41 (2000), pp. 188-263. Según Ellacuría, “sin una mirada sobre los supuestos últimos, la justificación es siempre insuficiente y, lo que es peor, deja al pensar teológico a merced de quienes lo dominan desde una determinada teoría del quién, del qué y del para qué del conocimiento humano […] Hay en la teología latinoamericana una serie de planteamientos filosóficos, que es menester sacarlos a la luz y fundamentarlos, para llevar la liberación a las raíces mismas del trabajo intelectual”: “Hacia…”, p. 411. El mismo Noemi ha dicho algo muy importante: “el problema teológico reside en que la filosofía no es un lujo para el teólogo, sino una necesidad que determina la seriedad y la misma posibilidad de su quehacer”: “Hacia una teología de la evangelización en América Latina”, en Teología y Vida 36 (1995), p. 207.

27“El significado filosófico de la teología de la liberación”, en Miscelánea Comillas 51 (1993), p. 150.

28Teología de la praxis evangélica (Sal Terrae, Santander 1999), pp. 73-74. En adelante, TPE.

29Desde aquí, González levanta una excepcional teología fundamental, que incluye un balance teológico del siglo XX (TPE: 21-70), analiza la praxis (TPE: 71-111), introduce la categoría de ‘esquema de la ley’ (TPE: 112-173), estudia la religión de Israel (TPE: 174-249), presenta la praxis humana ante Cristo como algo que culmina con la justificación por la fe (TPE: 250-406) y, en fin, concluye con la verdad de la revelación cristiana (TPE: 407-448). Siempre bajo la convición de que “Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo” (2 Co 5,19). Para una recensión de esta obra, vid. COROMINAS, Jordi, “La Teología de la praxis evangélica, ¿una teología para el siglo XXI?”, en www.geocities.com/teologialatina/

30El Doctor angélico (trad. M. Guirao y E. Pironio, Club de lectores, Buenos Aires 1942), p. 115.