Uno de los hechos más sobresalientes de la Iglesia latinoamericana de los últimos quinientos años es la elaboración de una teología sobre la historia misma de América Latina a la luz del Evangelio. De Medellín hasta ahora, en apenas treinta y dos años, la cantidad de publicaciones es, en comparación a los años anteriores, impresionante. Pero la diferencia principal no es sólo cuantitativa. La teología latinoamericana se distingue como teología de la liberación, en ruptura con la teología tradicional, cuando postula que la salvación cristiana ha de verificarse como eliminación de la pobreza y la opresión que el continente padece. En los últimos, la teología de la liberación ha seguido diversos cursos, ha profundizado sus intuiciones teológicas más profundas, ha desarrollado la espiritualidad al límite de espiritualizaciones exageradas de su causa, pero continúa siendo teología de la liberación en la medida que aún aspira a cambiar la historia de los pobres conforme a la inspiración del Reino de Dios.

Aún es temprano para emitir un juicio definitivo sobre este movimiento eclesial y teológico, en primer lugar, porque no ha concluido. Porque aún cuando pasa por un momento de crisis interna, porque aún cuando abunda en enemigos externos, despierta la simpatía de muchos dentro y fuera de la Iglesia y, no obstante sus señales de fatiga, no parece tener rivales en vigor histórico. La cristología liberacionista, en particular, plantea interrogantes serios que es preciso revisar para hacerla avanzar de la mano de la enseñanza tradicional de la Iglesia y en función de la liberación integral del pueblo de Dios en esta parte del planeta.

Hasta ahora la organización de la cristología en América Latina a partir del Jesús histórico ha permitido una renovación muy honda de la fe, pero comienza a dar señales de agotamiento. Cabe preguntarse, por el contrario, si no sería posible replantear la cristología latinoamericana a partir del hecho de la fe en Cristo y en función de una renovación de esta fe en Cristo, mediando entre una y otra la fe de la Iglesia que supone por cierto la búsqueda del Jesús histórico tal como este llega a nosotros por la Escritura, pero también por la Tradición viva de la Iglesia y en la Iglesia.

La vuelta a Jesús de Nazaret, al facilitar un acceso fresco a la persona de Jesús y a la dimensión liberadora de su misión, el reino de Dios, ha relativizado la importancia del envoltorio cultural greco-occidental de la fe tradicional en Cristo. Ha puesto al descubierto el uso ideológico de Cristo. Por último, ha inspirado una honda compasión por la situación de miseria de las grandes mayorías, estimulando una lucha histórica por suprimir esta opresión. En esto la teología de la liberación ha seguido el giro extraordinario de la teología católica del último siglo en cuanto se ha convertido en teología hermenéutica, es decir, en la medida que en vez de abordar a Cristo a partir de la dogmática como interpretación de lo revelado, lo ha hecho sobre lo directamente revelado en la Escritura.

Sin embargo, la cristología de la liberación, por decirlo así, no parece haber sido suficientemente hermenéutica, en el sentido que no ha tenido bastante en cuenta la Tradición que porta hasta nosotros el significado de Cristo, todo lo cual impide hasta ahora verificar la salvación cristiana en todos sus alcances. No ha tenido suficientemente en cuenta la Tradición en dos sentidos: a propósito del dogma con que la investigación crítica penetra en la Escritura al rescate de Jesús de Nazaret y a propósito del sujeto creyente en quien la Tradición vive por su interpretación de Cristo.

La primera insuficiencia hermenéutica se refleja allí donde la cristología de la liberación, por afirmar su legítimo derecho a la "parcialidad", lo ha hecho con menoscabo de su deber de "universalidad". La lectura "interesada" -en el mejor sentido de la palabra- de la Escritura sólo puede ser correcta "en católico" a la luz de la dogmática de la Iglesia que explicita cristológicamente el cuadrante mayor de las relaciones de Dios con los hombres y de los hombres entre sí. La cristología de la liberación ha recomprendido correctamente la Encarnación al afirmar que "Dios se ha hecho pobre". Este es su mérito y su aporte. Pero a menudo lo ha hecho con perjuicio del aquel otro dato dogmático fundamental que afirma que "Dios se ha hecho hombre". Se podrá argüir que lo primero tiene ultimidad teológica sobre lo segundo, pues el empobrecimiento de Dios especifica de qué tipo de Encarnación se trata, de una que expresa toda su verdad en el despojo del Misterio Pascual, pero lo que ha faltado explicitar es cómo tanto Encarnación como Misterio Pascual tienen por objeto la salvación de todos los hombres y no sólo de algunos, es decir, ha faltado imaginar la historia en la que el empobrecimiento de Dios es la condición precisa del enriquecimiento de la humanidad entera.

Esta clave dogmática pudiera guiar la búsqueda del Jesús del Nuevo Testamento, pero queda la impresión de que el contexto de opresión de América Latina urge un tipo de identificación de Jesús de Nazaret con los pobres que inclina la cristología a restringir la universalidad del pecado y la universalidad de la gracia, adjudicando separadamente el pecado a los opresores y la gracia a las víctimas. Con esto, sin embargo, se puede llegar a un callejón sin salida. Si de "opresores" cuya verdad última es la de ser "meros opresores" no se puede esperar más que una conversión tan radical como imposible, entonces habrá que esperar mucho rato para que colaboren en la edificación del reino. Por otra parte, si la salvación es prerrogativa de las "víctimas" por el puro hecho de ser "víctimas", si su sufrimiento es la única condición del reino, el conflicto y la opresión históricos pueden convertirse en necesarios. Entonces es posible imaginar que allí donde la cristología de la liberación ha podido generar estos dinamismos, en vez de cambiar la sociedad la ha paralizado.

Una separación tan radical entre los sujetos históricos expresa, en última instancia, una deuda de la cristología latinoamericana con la teología de la creación. No convence un "seguimiento de Cristo" fundamentado en una especie de "jesuología". Jesús de Nazaret es también el Cristo cósmico que en la creación del mundo infunde en él y en todos los hombres la racionalidad del amor y la justicia, y el que desde el futuro escatológico lucha contra las fuerzas del mal de acuerdo a esta misma racionalidad por revertir la historia en clave de reconciliación. La cristología de la liberación pedalea en el aire cuando no ubica el seguimiento de Cristo en el marco más amplio de una cristología de la creación de la cual proviene la obligación para toda la humanidad de inventar un mundo mejor, poniendo en común esfuerzos diversos de imaginación y solidaridad. A este nivel la exigencia hermenéutica de vincular al Jesús de la historia con el Cristo de la fe se verifica en la mediación de Cristo con la cultura humana, por el establecimiento de un diálogo entre fe y razón, entre fe y ciencias, y entre fe y justicia. De lo contrario, el seguimiento de Cristo se hace ineficaz, en buena medida por ininteligible o por fundamentalista, pero puede también hacerse ideológico y promotor de "guerras santas".

La Tradición, en cuanto viva en el pueblo creyente, tampoco ha sido suficientemente considerada en la cristología latinoamericana como punto de partida de la reflexión teológica. Los teólogos ponderan diversamente la fe popular en Cristo: unos ignoran su importancia, otros la desprecian, algunos la malinterpretan y no falta, afortunadamente, quien la valore. ¿Deben los teólogos ser simples voceros de la fe popular, sus explicadores? ¿Deben, por el contrario, corregirla e ilustrarla? Cualquiera sea el caso, el reconocimiento de la fe popular en Cristo debiera ser clave hermenéutica para una correcta interpretación de la Escritura en América Latina. En definitiva, el "seguimiento de Cristo" es una "interpretación de Cristo", una interpretación espiritual, creativa de Cristo que sólo puede hacerla el oyente de la Palabra y en sus propias categorías.

Esta aseveración de tipo hermenéutico empalma con un hecho importante de la teología desde Medellín hasta nuestros días: el pobre ha dejado ser visto como mero "objeto" de teología, considerándoselo "sujeto" de teología o, al menos, legítimo intérprete de la Palabra. La misma noción de "pobre" se ha enriquecido notablemente. "Pobre" es un concepto análogo que se aplica a personas en condiciones muy distintas. Aun cuando sea muy típico suyo introyectar la cultura dominante, el "pobre" es también un sujeto capaz de crear mecanismos de resistencia y de inventar una cultura propia. Para lo que aquí importa, hay que contar con que el pobre no sólo es un "oprimido" sino también un "cristiano", alguien para quien Cristo representa sus valores más hondos.

La cristología de la liberación, sin embargo, carece de un diagnóstico suficientemente fino sobre la "cristología popular" y, en consecuencia, varios de sus esfuerzos reflexivos por re-evangelizar la fe en Cristo en América Latina caen bajo sospecha de iluminismo racionalizante y violento que mueven a la iconoclastia. Una hojeada rápida a la literatura teológica de los últimos 30 años deja la impresión que los trabajos sobre la fe popular en Cristo son pocos; cuando los hay, en ellos se alude a un aspecto de esta fe popular, pero pocas veces se profundiza en él sin pasar rápidamente a subrayar la necesidad de anunciar a Jesucristo liberador.

Esta es la impresión que produce el diagnóstico de la fe en Cristo con que Jon Sobrino da inicio a su Jesucristo Liberador (1991). Sobrino celebra el surgimiento en América latina de una nueva fe en Cristo, una más cercana al Jesús de Nazaret del Nuevo Testamento y, en consecuencia, más relevante: la fe en Jesucristo liberador. Pero Sobrino destaca la importancia de esta novedad cristológica en contraposición con las diversas imágenes populares de Cristo, todas alienantes. En el mejor de los casos, la fe popular en Cristo crucificado ha dado a los cristianos algún alivio a su situación de opresión centenaria, el alivio de la resignación ante el sufrimiento. La cristología "oficial", por su parte, ha agudizado la abstracción de Cristo mediante la enseñanza de "un Cristo sin Jesús", funcional al sometimiento de los pobres. Lo que llama la atención es que, aun cuando el diagnóstico de Sobrino tiene la virtud de explicitar taras muy ciertas de la cristología popular, pareciera no hacer contacto con la verdad radical de la fe en Cristo del pueblo latinoamericano. Como si de ella dijera una verdad, pero no toda la verdad ni tampoco la verdad más profunda.

Por el contrario, Juan Carlos Scannone, aun sin desarrollar cristología alguna, en tres páginas perdidas en Evangelización, cultura y teología (1990) tituladas "Pistas Cristológicas", parece mucho más lúcido al diagnosticar que la fe en Cristo, expresada en una "síntesis vital" de "lo humano y lo divino de Cristo", no es alienante, sino la clave hermenéutica y la fuerza última del pueblo creyente latinoamericano, a partir de la cual vive unificada, integradamente las exigencias de esta vida y de la otra. Scannone no ignora las deformaciones de la religiosidad popular. Pero, en vez de desarrollar las sospechas ideológicas sobre las imágenes de Cristo del pueblo latinoamericano, señala la pista principal de una nueva evangelización de Cristo en el continente, la cual consiste en asumir la riqueza humana y cristiana de la sabiduría y de la religión popular.

La cristología latinoamericana tiene necesidad de un diagnóstico, porque del diagnóstico se sigue, se lo diga o no, el tipo de evangelización de Cristo que se intentará. De hecho, en América Latina el anuncio de Cristo es un asunto en disputa. Lo ha sido en Medellín, en Puebla y en Santo Domingo para qué decir. Volviendo sobre el caso de los autores recién citados, el diagnóstico de uno y otro permite visualizar proyectos de evangelización no sólo distintos, sino incluso contrarios. En continuidad con la fe popular Scannone propone injertar el nuevo anuncio de Jesucristo liberador en la fe tradicional en el Cristo Salvador. Sobrino, en cambio, propugna una ruptura: el nuevo anuncio de Jesucristo Liberador, el Jesús histórico de los Evangelios, debiera desplazar las imágenes alienantes de Cristo en cuanto causas precisas de la injusta miseria del continente.

Creo, en suma, que la cristología en América Latina no sólo debiera conocer a fondo la fe popular en Cristo, además de las nuevas formas de experiencia religiosa o de increencia ofrecidas por doquier en un mundo cada vez más compartido, sino también diseñar un nuevo anuncio de Jesucristo, una nueva pastoral que dé legítima cabida a la fe efectiva en Cristo, porque esta es la única manera de valorar a los pobres y a cualquier latinoamericano como sujetos oyentes e intérpretes de la Palabra, y agentes de su propia historia.

Todo lo anterior me hace preguntarme por la posibilidad de enfocar la cristología latinoamericana de otro modo. Pienso en un modo que se deje guiar por el imperativo pastoral de anunciar a Cristo a quienes ya tienen a Cristo y, al mismo tiempo, lo desvirtúan con los mecanismos típicos de la religiosidad, sea por introyección de imágenes alienantes impuestas de Cristo sea por manipulación espontánea de su figura.

Si así fuere, si la cristología ha de dejarse dar su razón de ser de la fe real en Cristo y de la necesidad de permanente re-evangelización de esta fe de acuerdo a la fe de la Iglesia, habrá tal vez que renunciar a una cristología para toda América Latina. ¿Estaría dispuesta la teología de la liberación a perder fuerza "política"? La uniformación de América Latina bajo los aspectos de "pobreza" y de "cristianismo" constituye un argumento de poder enorme, pero no se puede ocultar que en perjuicio de originalidades profundas y, en última instancia, con menoscabo de la virtud liberadora y creadora de la misma fe cristiana.

El desafío, en realidad, es establecer la gramática teológica que permita verificar la gracia incondicionada de Dios como liberación a todos los niveles de la existencia, mediante una praxis cristiana de un sujeto histórico que no es el "pueblo" sin más -categoría que hace agua por todos lados-, sino uno que admite diversas versiones de humanidad y de fe, y que alcanza por cierto a los "no pobres". No se trata de renunciar al alcance "político" de la fe, sino hallar la articulación de la acción liberadora y creadora de la realidad en el modo de ser del Cristo que la Iglesia reconoce como Creador y Redentor. El desafío, a decir verdad, es precisamente una cristología para toda América Latina, que reconozca las distintas formas de "pobreza" y de "cristianismo", en lugar de las cristologías importadas, arcaicas o modernas, que sancionan religiosamente la injusticia con una mala interpretación de la cruz de Cristo. El desafío mayor es erradicar la injusticia y la miseria por la vía de una seguimiento integral de Cristo, es decir, uno suficientemente mediado.