Síntesis histórica de la experiencia espiritual
 

I. EXPERIENCIA CATÓLICA

Jordan Aumann

 

Introducción

La revelación de Dios a los hombres tuvo su cumplimiento en Jesucristo y terminó con la muerte del último apóstol Juan. Bajo la guía del Espíritu santo la iglesia ha estudiado y meditado continuamente el conjunto de las verdades reveladas y en consecuencia se ha dado un desarrollo en la doctrina, una « revelación ininterrumpida», como afirmó el cardenal Newman: «Toda la Biblia se escribió según el principio del desarrollo... No hay doctrina que esté ya completa al comienzo, sin que luego se vaya enriqueciendo por la profundización de fe y por los ataques de la herejía».

La espiritualidad cristiana no se escapa de la ley del desarrollo y de la evolución. Lo afirmó muy bien el cardenal Newman: «Si el cristianismo es una religión universal, no adaptada únicamente a un determinado lugar o a un determinado período, sino a todos los tiempos y lugares, no puede menos de variar en sus relaciones y en sus contactos con el mundo circundante; es decir, tiene que evolucionar. Los principios requieren aplicaciones diversas según el cambio de las personas y de las circunstancias y tienen que expresarse con nuevas formulaciones que estén de acuerdo con la forma de sociedad en la que tienen que influir»

La espiritualidad cristiana ha cambiado a lo largo de los siglos, bien como doctrina o bien como vida: como doctrina, porque los principios fundamentales de la espiritualidad cristiana se han desarrollado e interpretado en la investigación teológica; como vida, porque diversos individuos y grupos en la iglesia han presentado una santidad cristiana modificada por las influencias culturales de un período histórico determinado o de un lugar particular. Es tarea de la historia de la espiritualidad describir este proceso evolutivo seguido por los cristianos que a lo largo de los siglos han realizado la experiencia de Cristo y de la enseñanza evangélica y han dado allí su propio testimonio.

El catolicismo no es una religión del pasado; es una iglesia peregrina, en camino hacia el futuro. Por eso, aunque esta síntesis histórica es un registro del pasado, no se ha escrito simplemente para exaltar las gestas lejanas de santos y de místicos, sino para demostrar los principios perennes de la espiritualidad católica y para describir la renovación y la adaptación constante de estos principios a través de la historia de la iglesia. Por la limitación del espacio nos vemos obligados a describir tan sólo aquellas manifestaciones de santidad cristiana y de evangelio vivido que han tenido un impacto universal y duradero sobre el pueblo de Dios.

Espiritualidad de la primera iglesia

La espiritualidad de la iglesia primitiva que comprendía a las primeras generaciones después del tiempo de los apóstoles nos es conocida no tanto por la literatura de aquel período como a través de la tradición oral. En efecto, según Bouyer, los relativamente pocos textos de que disponemos son de importancia más bien secundaria. Estos primeros escritores cristianos, conocidos como padres apostólicos, eran individuos que habían conocido a los apóstoles o por lo menos fueron sus inmediatos sucesores.

La primera iglesia era litúrgica y carismática más bien que «institucionalizada», aunque había ya una estructura jerárquica y no había tensiones entre el aspecto carismático y el jerárquico. No había aún una teología sistemática (que evolucionará con el desarrollo de ciertas escuelas como Alejandría y con la defensa de la fe contra la herejía y los movimientos heterodoxos). Tampoco había formas de vida cristiana distintas de la «vida apostólica» descrita en los Hechos de los apóstoles. Por consiguiente es posible describir la espiritualidad de la primera iglesia tomando como base lo que se nos dice en los Hechos de los apóstoles y en la literatura restante de los dos primeros siglos.

La espiritualidad de la primera iglesia era cristocéntrica; ésta es la característica primera y fundamental. Las palabras y los gestos de Cristo estaban constantemente en la mente y en el corazón de los primeros cristianos que vivían aguardando la vuelta del Señor resucitado.

Observa P. Pourrat:

Tendríamos una idea muy incompleta de la espiritualidad de este período si no nos diéramos cuenta de la posición absolutamente preponderante que ocupa en ella la persona de Cristo... Jesús se presenta continuamente a los fieles como modelo del cristiano e ideal de santidad... Jesús no era para los primeros cristianos un ideal abstracto. Por todas partes era manifiesto el sentimiento tan claro de su presencia en la iglesia y en los corazones de los fieles 5.

En segundo lugar, la espiritualidad cristiana primitiva era escatológica. Pensando en el próximo retorno de Cristo, los fieles cristianos se centraban en una vigilante preparación para la parusía. Después de las diversas formas de milenarismo propagadas por Papías y sus seguidores, apoyadas en una interpretación literal del Apocalipsis (20, 1-10), se necesitaron dos siglos para purgar el concepto de milenio de sus exageraciones y para mantener el hecho fundamental de que la iglesia está ya, desde la pasión y la muerte de Cristo, en sus últimos días 6.

En tercer lugar, la espiritualidad cristiana primitiva era ascética en el significado original de esta palabra, es decir, práctica constante de la virtud. Los primeros cristianos se distinguían especialmente en la práctica de la caridad fraterna, de la humildad, paciencia, perseverancia, castidad y obediencia. Cada uno de los cristianos se esforzaba en llevar una vida virtuosa a imitación de Cristo y en los días de persecución la manifestación más alta de santidad era el martirio. Más tarde será el celibato; y más tarde todavía el ascetismo se convertirá en una firma de vida caracterizada por la austeridad. También el ascetismo como separación del mundo surgirá de alguna manera como resultado del elemento escatológico 7.

La cuarta característica de la espiritualidad cristiana de los primeros tiempos puede definirse como litúrgica. Según L. Bouyer parece ser que san Clemente fue el primero en utilizar la palabra «liturgia» aplicándola al culto cristiano. El punto focal de la vida litúrgica era la eucaristía; pero los primeros cristianos -convertidos del judaísmo- conservaban además la práctica de las formas de piedad y de culto judías. «No hay nada tan interesante -indica L. Bouyer- para la novedad del cristianismo, pero también para sus permanentes raíces en el terreno de la espiritualidad judía, como un examen de las fórmulas eucarísticas que nos ha transmitido la primitiva iglesia comparadas con las del judaísmo». La liturgia cristiana primitiva comenzaba con lecturas de la Escritura, plegarias y una instrucción, a la que seguía la confesión de fe, la oración eucarística y la asunción de las sagradas especies. Dice acertadamente P. Evdokimov: «Durante la liturgia se convoca al pueblo primero para escuchar y luego para consumir la Palabra».

Finalmente la espiritualidad de la primera iglesia era comunitaria; es decir, la vida común era un elemento esencial, como sabemos por el testimonio de los Hechos de los apóstoles. La comunidad era el ambiente en donde el fiel practicaba el amor fraterno y era también un aspecto importante de la liturgia y del culto. Además, la vida en común era el elemento fundamental para la comunidad de bienes y para la renuncia de las propiedades personales, tal como leemos en Hech 2, 42-47 y 4, 32-35. Pero con el aumento de los miembros de la iglesia dispersos por varias naciones y culturas se hicieron necesarias ciertas adaptaciones en el estilo de vida de los fieles. Era algo que había que esperar lógicamente, si se tiene en cuenta que incluso en tiempos de los apóstoles el concilio de Jerusalén sintió la necesidad de modificar los requisitos de la vida comunitaria (cf. Hech 15, 5-29)11.

También hay otros desarrollos en la iglesia primitiva que vale la pena destacar. La Didajé hace referencia a la iglesia como universal y además como una y santa; san Clemente recuerda a los corintios la obediencia a la jerarquía y defiende la primacía de la sede de Roma; san Ignacio utiliza la expresión iglesia «católica», defiende la jerarquía y es el primero no-romano que hace referencia a la primacía de Roma; el deseo de numerosos cristianos de preservar la vida de comunidad en las iglesias locales pudo haber sido un factor importante para la aparición de comunidades monásticas.

 

Gnosticismo

La aparición y la difusión de formas heterodoxas de gnosticismo constituye uno de los capítulos más interesantes y discutidos de la patrología, pero aquí sólo consideraremos el gnosticismo ortodoxo. Según L. Bouyer, el gnosticismo no fue en sus orígenes un movimiento heterodoxo ni en el judaísmo ni en el cristianismo. Incluso en san Clemente, el teólogo más interesado por la filosofia griega, la gnosis se entiende como «conocimiento del Nombre y comprensión del evangelio». J. Dupont sostiene que el concepto de gnosis en san Pablo no guarda relación con la filosofia griega y que en el período de la influencia helenista sobre la teología la gnosis se refería al conocimiento de Dios sólo como consecuencia de la Biblia griega.

El gnosticismo cristiano fue incorporado a la espiritualidad cristiana por obra de la escuela de Alejandría, bajo el impulso de Clemente Alejandrino (150-217) y Orígenes (185-254). Según Clemente la gnosis está íntimamente ligada a la oración y no es solamente un conocimiento especulativo de Dios. La cima de la gnosis es la contemplación y su grado más alto es la apatheia, es decir, el control completo de las propias pasiones y de los propios deseos 14. Orígenes por el contrario trata más explícitamente de participación en el misterio de Cristo y de conclusión de la evolución mística en la Trinidad mediante un matrimonio místico15.

 

Espiritualidad monástica

De las dos manifestaciones preponderantes de santidad cristiana -el martirio y el celibato- es el celibato (o la virginidad) el que se vio favorecido en el siglo IV cuando terminaron las persecuciones. Los cristianos que deseaban ser fieles a la vida ascética de la primera iglesia creían necesario retirarse del mundo. Indica P. Evdokimov: «No es ya el mundo pagano el que lucha y elimina al mártir, sino el eremita el que emprende el ataque y elimina al mundo de su propio ser» 16. Así pues, el monaquismo no es un elemento nuevo añadido a la espiritualidad cristiana, sino un intento de preservar intacto el ideal de vida cristiana tal como se vivía al comienzo, a saber, la vida apostólica.

El elemento distintivo del monaquismo consistía en la separación del mundo para buscar la unión con Dios en una vida de oración y de prácticas ascéticas. Al comienzo la vida monástica estaba estrechamente unida a la contemplación y al eremitismo. Este estilo de vida había comenzado en Egipto con san Pablo de Tebas y san Antonio, cuya larga vida abarca todo el período del primer monaquismo (251-356). La vida del eremita o del anacoreta consistía en práctica ascéticas, trabajo manual, meditación de la Escritura y uso de jaculatorias.

San Pacomio (348) y san Basilio (330-379) introdujeron algunos cambios en la vida monástica que dentro del monaquismo dieron origen al estilo cenobítico. Aunque separados del mundo y entregados a una vida de oración, los monjes tenían que vivir en comunidad y ejercer un apostolado (ordinariamente de dirección espiritual) que fuera compatible con la vida estrictamente contemplativa. Y con la introducción de la vida común para los monjes se puso necesariamente un notable énfasis en la obediencia al abad, con lo que la vida monástica se hizo más estructurada.

Muchas de las prácticas de los monasterios pacomianos fueron adoptadas más tarde por las órdenes monásticas y mendicantes de la iglesia de occidente: el período de postulantado y noviciado antes de la profesión, el voto de la comunidad para la admisión de los novicios a la profesión, la promesa de obediencia a las reglas, la importancia de la observancia del silencio, el ayuno prolongado y la abstinencia total de carne y de vino.

En el siglo IV el monaquismo cobró también un gran auge en la iglesia de occidente, especialmente en Roma, pero recibió un nuevo impulso cuando ciertos individuos como san Atanasio (fi373) y Casiano (en el 414) introdujeron en la iglesia latina las prácticas del monaquismo oriental. Sin embargo, el aspecto eremítico de la vida monástica no floreció nunca en occidente tanto como en oriente. De hecho, aunque fue introducido en occidente, el monaquismo oriental se occidentalizó enseguida. Según Casiano, el objetivo de la vida monástica es la perfección interior del monje, pero esta perfección consiste en la caridad y no en el modo monástico de vivir en cuanto tal. El objetivo del ascetismo monástico es la oración contemplativa.

A diferencia de Casiano, san Agustín (t430) desarrolló un tipo original de vida comunitaria, un monaquismo clerical que fue abandonando gradualmente el objetivo contemplativo para centrarse en el ministerio pastoral. San Agustín esparció, por así decirlo, las semillas de la vida canónica, que no alcanzaría todo su florecimiento hasta el siglo XI con la aparición de los canónigos regulares 20.

La nota dominante del monaquismo fue, también en occidente, el aspecto contemplativo, que fue preservado y enriquecido por san Benito (480-547), el padre del monaquismo occidental. Para proteger mejor al monje del mundo y para prevenir la involución de los monjes en un apostolado exterior, san Benito añadió a la vida de los benedictinos el voto de estabilidad 21. Los monjes benedictinos eran en su mayor parte laicos; su vida estaba dedicada a la liturgia de la misa y del oficio divino, a la lectio divina, y al trabajo manual. El monaquismo benedictino es uno de los factores más importantes de la civilización y evangelización de Europa. Y durante muchos siglos siguió siendo el foco y la fuente de la vida cristiana del laicado.

Pero en el siglo VI el papa san Gregorio Magno (540-604), el primer monje que llegó a ser papa, no vaciló en ordenar sacerdotes a los monjes e incluso en confiarles tareas apostólicas. Paralela a esta historia corre la acción maravillosa de los monjes irlandeses, famosos tanto por su severo ascetismo como por su predicación evangélica en el continente europeo.

Durante este período las diversas clases de cristianos -sacerdotes, monjas, religiosas y laicos- conservaban su identidad, aun cuando la influencia predominante en la espiritualidad se debía al monaquismo benedictino. En el laicado había dos clases: los fieles ordinarios y los ciudadanos devotos. El primer grupo vivía lo que Beda llamaba la vita popularis; recibían una instrucción de base sobre la vida cristiana, pero su conocimiento de la fe era tan rudimentario que muchos se dejaban fácilmente atraer por la magia, la superstición y las ciencias ocultas. Los cristianos «fervorosos», por el contrario, solían girar en torno a los monasterios y vivían una vida de penitencia, asistían a la misa y al oficio divino, practicaban la oración mental o la lectura espiritual y no pocas veces hacían voto de celibato.

Gracias a san Gregorio Magno la vida espiritual del clero mejoró notablemente. Los sacerdotes eran invitados a reunirse en torno al obispo de la diócesis para la obra pastoral y para la liturgia. Se les asignaba una iglesia particular para su ministerio sacerdotal, y para proteger su celibato se les estimulaba a vivir en comunidad. Se concedía un gran peso a la necesidad de la santidad personal en la vida sacerdotal, como resulta evidente de la carta del venerable Beda a Egberto de York en el año 734.

Por lo que se refiere a la vida cristiana en general podemos advertir los siguientes desarrollos. El ascetismo tan severo de los antiguos monjes y ermitaños fue sustituido gradualmente por el ascetismo de servicio al prójimo y el trabajo manual. Las obras de misericordia corporal se les proponían a los fieles como actos convenientes y necesarios de caridad fraterna y de penitencia. La vida de oración seguía siendo en gran medida común y litúrgica. Y para todas las categorías de cristianos la vida espiritual se apoyaba en la misa, el oficio divino, las homilías y la lectura de las Escrituras. El salterio era la base incluso de la oración privada y muchos de los himnos del oficio divino se compusieron durante este período, incluidas algunas letanías. Fue una época de crecimiento para la iglesia de occidente que dejó huellas en los siglos posteriores

 

Espiritualidad medieval

La espiritualidad de la edad media se extiende aproximadamente del siglo X al siglo XV, un período que vio la aparición de las famosas escuelas de teología y de formas nuevas de vida religiosa. Como consecuencia de ello la espiritualidad de este período puede identificarse estrechamente con las órdenes religiosas que florecieron entre el siglo XII y el siglo XV: los benedictinos, los canónigos regulares, los franciscanos y los dominicos. Aunque distintos en su forma de vida, en su misión y en sus carismas, las órdenes religiosas se desarrollaron del mismo modo en «escuelas de espiritualidad» en el interior de la única tradición católica. De este modo, bajo la guía brillante de san Bernardo, la espiritualidad medieval benedictina estuvo caracterizada por la piedad afectiva, mientras que los benedictinos de Cluny mantuvieron más bien la vida litúrgica en su espiritualidad; los canónigos regulares de san Víctor añadieron una dimensión mística y contemplativa; los dominicos dieron una interpretación especulativa y sistemática; y los franciscanos cultivaron una espiritualidad cristocéntrica.

Al comienzo de la edad media el monaquismo benedictino ocupaba una influencia predominante en la vida espiritual de los cristianos, pero como todas las instituciones humanas la orden se fue alejando poco a poco de su fervor y de su observancia primitiva. Hubo varios intentos de reforma que no duraron mucho tiempo y gradualmente los monjes benedictinos fueron moderando su práctica del ascetismo y concedieron menos importancia al trabajo manual, concentrándose más bien en la liturgia y en la lectio divina. En consecuencia, la influencia de los benedictinos en la espiritualidad católica de la primera edad media fue sobre todo escriturística y litúrgica.

En el campo de la liturgia los benedictinos promovieron la reforma litúrgica que inició Carlomagno. Los monjes devolvieron al canto su pureza original y compusieron un gran número de himnos. Los temas litúrgicos tenían como centro principal a Cristo (especialmente bajo el título de redentor, rey, señor, y la santa cruz) y a la virgen María. En el año 817 el concilio de Aix-la-Chapelle obligó a los sacerdotes a la misa comunitaria cotidiana y al oficio coral, pero se negó a imponer el rezo privado del breviario. La misa era considerada como el memorial de la pasión y muerte de Cristo; mediante ella Cristo comunica los frutos de su misterio pascual a la humanidad. Se hablaba con mucha insistencia de las disposiciones necesarias para recibir dignamente la eucaristía.

Una figura destacada en la reforma de la edad media fue san Pedro Damiani ( t1072), que dedicó toda su vida a la reforma de la iglesia especialmente en tres campos: la reforma del clero diocesano, la renovación de la vida monástica y la regulación de las relaciones iglesia-estado. Entre tanto las reformas monásticas seguían su curso en Cluny como punto central de donde dimanaban nuevas fundaciones. A principios del siglo XII había unas dos mil abadías, prioratos y conventos afiliados a Cluny.

No obstante, en el siglo XI el monaquismo empezó a moverse en diversas direcciones haciendo surgir nuevas formas de vida religiosa. Algunos grupos, como los camaldulenses (fundados por san Romualdo entre el 1023 y el 1027), los cartujos (fundados por san Bruno en el 1084), volvieron a la vida eremítica en un contexto comunitario. Otros, como los premonstratenses (fundados por san Norberto entre el 1115 y el 1126), añadieron a la vida monástica el ministerio sacerdotal. Un tercer fruto del monaquismo benedictino fue la orden cisterciense fundada por san Roberto de Molesmes en 1098. Los cistercienses intentaron volver a la vida monástica primitiva insistiendo en la austeridad, el trabajo manual y la pobreza. Introdujeron una forma de gobierno confiado a un abad general y a un capítulo general que habría de convertirse en el modelo de futuros institutos religiosos. Además, redujeron un poco la importancia que se daba a la vida litúrgica y volvieron a trabajar los campos. Esto es lo que constituye la diferencia fundamental entre los monjes «negros» de Cluny y los monjes «blancos» de Citeaux. San Bernardo (1091-1153) es la figura más eminente de la espiritualidad cisterciense, así como la personalidad más influyente del siglo XII.

En este punto hay que decir unas palabras sobre la vida religiosa femenina y sobre la aparición de los hermanos legos. J. Leclercq alude a un «movimiento feminista» en la vida monástica a finales del siglo XI, refiriéndose al aumento imprevisto del número de mujeres que deseaban dedicarse a una vida de soledad, de austeridad y de oración. A comienzos del siglo XII Roberto de Arbissel organizó numerosos monasterios de mujeres dándoles la regla de san Benito. Eran tiempos en los que todas las religiosas eran contemplativas; la regla de san Benito era la base y guía de toda la vida monástica.

Por lo que se refiere a los hermanos legos, conocidos también como conversos, se pueden sugerir varias razones para explicar su aparición en la vida monástica. Al principio, como ya hemos señalado, los monjes eran religiosos laicos y no clérigos. Pero ya en el siglo IV el papa san Siricio había establecido que los monjes que mereciesen la ordenación y tuvieran una preparación suficiente fueran admitidos al sacerdocio. En el año 1311 el papa Clemente V establecía que los monjes, por notificación de su abad, tuvieran que prepararse para las sagradas órdenes. En consecuencia, nacieron los hermanos legos como una clase de monjes distintos de los monjes sacerdotes y de los monjes de coro, a los que solían encomendar las tareas domésticas y manuales del monasterio.

El origen de los canónigos regulares puede hacerse remontar a los tiempos de san Agustín. Así, el papa Urbano II en una carta dirigida a una comunidad de canónigos de Baviera, afirmaba que la suya era «la forma de vida que había sido instituida por el mártir Urbano papa, que había organizado Agustín con su regla, que Jerónimo había forjado con sus cartas, y que Gregorio había ordenado instituir a Agustín, obispo de los ingleses». Pero los canónigos regulares, tal como los conocemos actualmente, no aparecieron antes de la segunda mitad del siglo XI. En aquel tiempo la regla de san Agustín se convirtió en la base de la vida canónica, y los canónigos regulares fueron reconocidos como religiosos, aunque distintos de los monjes. Durante el siglo XI existían también diversos cabildos de canónigos regulares, que eran comunidades de sacerdotes diocesanos que vivían según los consejos evangélicos y se dedicaban al ministerio sacerdotal26. En este período los canónigos regulares más famosos fueron los canónigos de san Víctor (o victorinos) y los norbertanos. Al mismo tiempo se introdujeron en la vida de la iglesia otras comunidades religiosas y asociaciones piadosas. La mayor parte de ellas desarrollaron durante algún tiempo sus funciones para desaparecer luego o cambiar su identidad. Así se fundaron diversas sociedades para el cuidado de los enfermos, como los hospitalarios de san Antonio (fundados en 1095) y los hospitalarios del Espíritu santo (fundados en 1180). Los trinitarios fueron instituidos en el 1198 para la redención de los esclavos. En Milán se fundaron los «humillados» (aunque muchos de ellos fueron condenados como herejes en 1184). Los «fratres de ponte» fueron fundados en el mismo siglo para la construcción de puentes y la manutención de hospicios. Los bigardos y begüias se dedicaron al cuidado de los enfermos, a la sepultura de los muertos y a la instrucción catequética. Había finalmente, varias órdenes de caballeros para la protección de los peregrinos y la defensa de los santos lugares de Jerusalén: los caballeros de san Juan, los templarios y los caballeros teutónicos; todos ellos fueron verdaderas órdenes religiosas aprobadas y protegidas por la Santa Sede.

Los siglos XI y XII vieron además algunos cambios en la vida sacramental y devocional de los fieles. La palabra «sacramento» asumió desde el siglo XI el sentido restrictivo de signo sensible instituido por Jesucristo para dar la gracia, y las dos iglesias -la griega y la latina- fijaron en siete el número de sacramentos. Desde el siglo XII empezó a recibirse la eucaristía en la iglesia latina sólo bajo la especie de pan, administrada únicamente a los que tenían al menos diez años de edad. Debido a las disputas sobre el momento exacto de la consagración en la misa, se estableció que la hostia se levantase inmediatamente después de las palabras de la consagración y empezó la práctica de arrodillarse desde la consagración hasta la comunión.

El concilio IV de Letrán (1215) prescribió que todos los fieles al llegar a la edad de la razón confesasen sus pecados al menos una vez al año y recibieran la comunión en el tiempo pascual. El mismo sínodo se lamentaba de que algunos obispos y sacerdotes celebrasen la misa tan sólo dos o tres veces al año y al mismo tiempo prohibió a los sacerdotes celebrar más de una misa al día, excepto en navidad. Parece ser que la palabra «transubstanciación» se introdujo en la teología por obra del obispo Ildeberto de Tours en el año 1079.

Las preces que recitaban los fieles eran el padrenuestro y el credo de los apóstoles. El avemaría se limitaba a la salutación angélica: «Dios te salve, María, llena eres de gracia, el Señor es contigo. Bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre». La palabra «Jesús» se añadió tan sólo en el siglo XV. Pero la Salve Regina era ya muy común en el siglo XII y se cantaba en procesión al terminar las completas en muchas órdenes monásticas.

La vida religiosa siguió evolucionando en el siglo XIII lo mismo que en el siglo anterior y en esta evolución se conservaron algunos elementos monásticos tradicionales, mientras que se introdujeron otros elementos nuevos y creativos. Así, a pesar de la prohibición del concilio de Letrán (1215) respecto a nuevas formas de institutos religiosos, la iglesia aprobó dos nuevos institutos: los hermanos predicadores (dominicos) y los hermanos menores (franciscanos). Como órdenes mendicantes que llevaban una vida monástica, las dos órdenes insistían en la vida de estricta pobreza, en la observancia monástica y en la vida de comunidad. Como órdenes apostólicas, las dos se fundaron para el ministerio y la predicación. Los franciscanos y los dominicos se mantenían fieles a las tradiciones monásticas en lo que se refería a su estilo de vida, pero daban al mismo tiempo una respuesta a las necesidades de la iglesia en lo que se refería al apostolado de la predicación.

Santo Domingo (1170-1221) había sido viceprior de los canónigos de san Agustín en Osma (España) antes de fundar la orden de los predicadores con la ayuda y bajo la inspiración del obispo Diego de Osma.

Desde el principio insistió en que la finalidad de su orden era «predicar para la salvación de las almas», y antes incluso de que se constituyera su orden había fundado en Prouille (Francia) en 1207 un monasterio de religiosas de clausura. Las primeras constituciones de los dominicos se basaban en gran parte en las constituciones de los norbertanos y además los hermanos predicadores vivían según la regla de san Agustín. Comprometidos como estaban en la misión apostólica de predicar el evangelio, los dominicos estaban seriamente obligados a estudiar la doctrina sagrada como medio indispensable para el ministerio de la palabra. Para facilitar el cumplimiento de esta actividad el superior tenía el poder de dispensar a los religiosos de todo lo que pudiera ser un impedimento para el estudio, para la predicación y para el bien de las almas. Consiguientemente, la espiritualidad de los dominicos es a la vez doctrinal y apostólica, y su mayor aportación a la iglesia a lo largo de los siglos ha venido del púlpito, de las cátedras y de los libros de autores dominicos.

La forma de vida introducida por san Francisco de Asís (1182-1226) era la de los predicadores ambulantes que llevaban una vida de austeridad y pobreza. A este propósito tanto Francisco como Domingo vieron la necesidad de reaccionar contra los conceptos heterodoxos de pobreza y de vida evangélica con la imitación auténtica de los apóstoles. Francisco intentaba vivir lo más posible al pie de la letra el mandato de Mt 10, 9-10, pero ya en vida suya se registró entre sus seguidores un conflicto sobre la interpretación y la práctica de la pobreza evangélica. El resultado de esta tensión fue la división de la orden franciscana en tres ramas: hermanos menores de la unión leonina (O.F.M.), hermanos menores conventuales (O.F.M.Conv.) y hermanos menores capuchinos (O.F.M.Cap.). Considerando estos desarrollos cabe preguntarse justamente si no fue san Francisco demasiado exigente respecto a la pobreza o si su carisma no fue demasiado personal para aplicarse a un instituto religioso. El 17 de septiembre de 1224 Francisco recibió el carisma de las llagas y es el primer ejemplo que registra la historia de una persona marcada visiblemente por las heridas de la pasión de Cristo.

Gracias sobre todo a la predicación popular de los franciscanos (recordemos por ejemplo a san Antonio de Padua y a san Bernardino de Sena) la devoción a Cristo ocupaba un lugar central en la espiritualidad de la segunda edad media. Pero no se trataba de una innovación, sino de una continuación o intensificación de la devoción promulgada por predicadores como san Bernardo y los cistercienses. Junto con la devoción a Cristo, especialmente en los diversos misterios de su vida terrena (por ejemplo los franciscanos hicieron popular el belén y la devoción a la pasión de Cristo, mientras que los dominicos predicaban el rosario), había una profunda devoción a María y a los santos. Esto se refleja en las obras de arte que han llegado a nosotros de este período y en los tratados populares sobre la misa.

En el siglo XIV sin embargo surgió un nuevo tipo de espiritualidad localizada en Alemania y los Países Bajos. Desde el punto de vista teológico esto trajo consigo un cambio en la intensidad y en la orientación desplazándose de la devoción a Cristo y de la meditación sobre los misterios de Cristo y de María hacia una forma neoplatónica o pseudo-dionisiana de contemplación. F. Vandenbroucke la describe como «misticismo de esencia». Desde el punto de vista histórico este nuevo movimiento introdujo la clasificación de las escuelas de espiritualidad según las naciones en lugar de según las órdenes religiosas. Por sí mismo es éste un desarrollo significativo, ya que demuestra cómo la cristiandad fue perdiendo gradualmente su identidad cultural, mientras que las diversas naciones adquirieron un sentido de identidad como naciones católicas sin abandonar sus características de cultura y de temperamento.

Fueron los místicos de Renania, bajo la guía del maestro Eckhart con sus discípulos Juan Tauler y Enrique Suso, los primeros en propagar el nuevo desarrollo de la espiritualidad. Todos ellos eran dominicos y representaban en distintas medidas una espiritualidad dionisiana. Utilizamos el término dionisiano para señalar que desde diversos puntos de vista esta escuela de espiritualidad parece arraigarse en la teología de san Agustín y del Pseudo-Dionisio, teniendo presente que este último, en el plano intelectual, es más platónico que aristotélico. Este nuevo camino era en gran medida el resultado de un gran número de religiosos entusiastas, como los begardos y las begüinas y los hermanos de libre espíritu, que tenían necesidad de dirección y de instrucción espiritual. Puede ser además que la forma neo-platónica les pareciese a algunos hombres como Eckhart más adecuada para una teología mística que la forma tomista-aristotélica tan estrictamente racional.

Por desgracia el maestro Eckhart no logró poner en correlación ni explicar los dos temas fundamentales de los místicos renanos: el misticismo de esencia (Wesenmystik) y la espiritualidad del matrimonio místico (Brautmystik). Sus explicaciones fueron tachadas de panteísmo y algunas de sus afirmaciones se consideraron que estaban rondando con el quietismo. Como resultado, el papa Juan XXII condenó en el 1329 veintiocho de las proposiciones enseñadas por Eckhart. También las enseñanzas de Juan Tauler fueron criticadas por algunos, pero fue defendido por Blosius, san Pedro Canisio y Lorenzo Surius. De todas formas sólo en el siglo XIX fue rehabilitado Tauler y encontró de nuevo un lugar en la teología ortodoxa. Enrique Suso, por el contrario, logró evitar las críticas que surgieron en contra suya y de sus hermanos dominicos.

Los Países Bajos fueron los primeros en verse seriamente influenciados por los místicos renanos; el líder de su escuela de espiritualidad fue Juan Ruysbroeck (1293-1381), que es considerado como fundador de la escuela flamenca de espiritualidad y padre de la devotio moderna, aun cuando los propagadores de esta última siguen formas y estilos completamente diversos. La doctrina de Ruysbroeck fue criticada por Gerson, de la universidad de París, y defendida por Juan de Schoonhoven.

Junto con este desarrollo de la espiritualidad en Alemania y en los Países Bajos hubo un grupo de escritores espiritualistas en Inglaterra. Sus escritos tenían una orientación dionisiana, como los de las otras dos escuelas mencionadas, pero los místicos ingleses eran mucho menos especulativos. De hecho, aunque la vida monástica florecía ya en Alemania durante el siglo XIV, los escritores ingleses sólo se refieren muy pocas veces a la vida monástica. Más aún, centraban su atención en el estilo de vida y en la espiritualidad de los anacoretas y de los laicos. The Cloud of Unknowing, obra de un autor anónimo, es considerado como el tratado espiritual más bello de la escuela inglesa. Es un tratado plenamente inserto en la tradición del Pseudo-Dionisio que subraya la teología negativa experimentada en el estado contemplativo y que intenta enseñar a las personas espirituales la forma de obtener la oración contemplativa. Otros escritores ingleses que vale la pena mencionar son Richard Rolle, Walter Hilton y Julian NorW1Ch 34.

Continuó la influencia de Ruysbroeck gracias al franciscano Enrique de Herp (+1478) y se introdujo en Francia y España, pero en los Países Bajos parece que la influencia mayor se debió a la forma de espiritualidad inglesa. El nuevo movimiento fue llamado devotio moderna por John Busch y fue aceptado muy pronto por muchas personas confusas o resentidas frente a las complicaciones de los místicos renanos. La devotio moderna ofrecía un tipo afectivo de espiritualidad que respondía a las necesidades de los cristianos devotos, sin excesivas teorizaciones sobre la unión con Dios en el estado místico. Un ejemplo destacado de la espiritualidad de la devotio moderna es la Imitación de Cristo atribuida a Tomás de Kempis.

Se sentía además en este período la necesidad de una reforma general en la iglesia. Había cisma en el papado, laxismo moral entre el clero y los religiosos, y un pseudomisticismo que era fuente de confusión y de escándalo para los fieles. Santa Catalina de Siena en Italia y san Vicente Ferrer en España no eran sino dos más entre las muchas voces que se elevaban en protesta contra el estado tan lamentable de la iglesia. Las formas externas de la vida católica estaban profundamente arraigadas, pero sin vida; se discutían las verdades teológicas fundamentales; se hablaba mucho de las etapas más elevadas de la vida espiritual y de los ideales tradicionales, pero no se ponían en práctica. La iglesia caminaba hacia el renacimiento, la revolución protestante y el concilio de Trento.

Mientras individuos como Gerardo Groot y Tomás de Kempis promovían la reforma enseñando un modo práctico de crecer en la santidad, sin teorizaciones ni argumentaciones teológicas, Juan Gerson (1363-1423), canciller de la universidad de París, libraba una batalla contra el falso misticismo en el área misma de la doctrina. Insistiendo en la necesidad de ser obedientes a la iglesia y a la enseñanza del magisterio, Gerson redactó una lista de reglas para el discernimiento de los espíritus afirmando que los que se sentían llamados a la espiritualidad contemplativa habrían debido ponerse bajo la guía de un director espiritual. Insistía en la afirmación de que el medio positivo más importante para llegar a la contemplación era la práctica fiel de la meditación. Con esto deseaba indicar un tipo afectivo de oración que supone la consideración de las verdades divinas con el objetivo concreto de crecer en la devoción y en el amor. Gerson no dio reglas ni métodos para la meditación, sino que quiso respetar la libertad del individuo, que tenía que adaptar la oración mental a sus capacidades, a sus necesidades y a sus deberes de estado. Las aportaciones de Gerson a la teología y a la práctica de la vida espiritual fueron tan variadas y ortodoxas que es una verdadera lástima que sus obras no sean mejor conocidas en los tiempos modernos.

Con Juan Gerson terminamos la consideración del período medieval. Mirando al conjunto de la iglesia nos damos cuenta de que en Italia han aparecido ya las semillas de un cristianismo humanista y de un nuevo paganismo; en el norte se siente ya el rumor de la revuelta protestante, mientras que el escolasticismo ha sido rechazado y todo el edificio de la teología católica se encuentra en peligro.

Quizás el arma más eficaz contra la humanización del cristianismo fue la introducción de los ejercicios espirituales o métodos de oración mental. En Italia el benedictino Luis Barbo (t1443) escribió un tratado sobre la meditación que, si se hubiera puesto en práctica, habría podido ser junto con su enseñanza un medio eficaz de reforma. Esta enseñanza se propagó entre las abadías benedictinas de España por obra de García de Cisneros y en 1500 los benedictinos de Montserrat publicaron un pequeño libro de ejercicios espirituales tanto para los monjes como para los fieles.

Pero la iglesia se encaminaba hacia la rebeldía y el cisma. Otros factores que contribuyeron al laxismo y a la decadencia de este período fueron la peste negra, el cisma del papado, la vida escandalosa de muchos clérigos y la indiferencia y la tibieza de no pocos laicos. La liturgia era decadente y puramente mecánica; había una oleada de superstición y de demonismo; el cristianismo se había convertido en una religión estrictamente personal de buenas obras. El norte de Europa estaba en ebullición, pero el renacimiento de la espiritualidad cristiana estaba a punto de comenzar al sur de los Pirineos, en España.
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5. P. Pourrat, Christian Spirituality, MD: Newman Press, Westminster 1953, vol. I, 56. Para las referencias específicas a Cristo en la primera literatura cristiana, cf. Carta a los corintios de san Clemente, las Cartas de san Ignacio de Antioquía y las Cartas del Pseudo-Bernabé.

6. El aspecto escatológico se encuentra en la Didajé, en las Cartas de san Ignacio de Antioquía y en cierta medida en las Cartas del Pseudo-Bernabé.

7. Se discute el ascetismo en la Didajé, en las Cartas de san Clemente y de san Ignacio de Antioquía, en las Actas de los mártires y en el Pastor de Hermas.

11. Además de los Hechos de los apóstoles, hacen referencia a la comunidad cristiana las Cartas de san Clemente y de san Ignacio y la Didaje.

14. Cf. Stromata 2-7.

15. Cf. Comm. in Joann 32, 27; Contra Celsum 111, 28, 27.

20. Desde el año 492 los canónigos y las canonesas de Letrán habían adopatado la regla de san Agustín. En los siglos XI y XII otros institutos adoptaron también la regla de san Agustín, como los canónigos de san Víctor, los norbertianos, los gilbertianos, los caballeros templarios, la orden de predicadores, los siervos de María, los hermanos eremitas de san Agustín, las brigidianas, los hermanos de la vida común y en el 1860 las visitandinas.

21. En los siglos VI y VII los legisladores monásticos más importantes fueron san Benito y Casiodoro en Italia, san Cesáreo de Arles en Francia, san Columbano en Irlanda, san Isidoro en España.

26. El concilio de Tours (567) estableció una distinción entre clérigos y canónigos y en el 755 el concilio de Vernon distinguió entre ordo canonicus y ordo regularis. El concilio de Aix-la-Chapelle promulgó una regla para canónigos que imponía la vida común y la obediencia a un superior, aunque permitía la posesión de bienes. En el siglo XII distinguió entre canonici regulares y canonici saeculares, reconociéndose oficialmente a los primeros como miembros de un instituto religioso.