SENTIDO DE LA PATERNIDAD DE DIOS

EL PADRE Y MARÍA EN EL NT

 

DIOS PADRE
DicMa

SUMARIO:

I. Crítica de la paternidad de Dios en la cultura contemporánea.

II. El sentido de la paternidad (maternidad) de Dios en la biblia: 1. Dios Padre en el AT; 2. Dios Padre en el NT; 3. ¿Disponibilidad de los datos bíblicos al tema de la maternidad de Dios?: a) Consideraciones histórico-dogmáticas, b) La instancia de la teología feminista, c) Propuestas teológicas

III. El Padre y María en el NT. -

IV. Elementos de la tradición eclesial. -

V. La experiencia del Padre en María: 1. Indicaciones de la MC: a) La figura de María en relación con el Padre, b) La referencia trinitaria del culto mariano que termina en el Padre, c) María, maestra de vida espiritual; 2. La experiencia de la paternidad de Dios en María: a) La vocación "filial" del cristiano, b) La experiencia "filial" de María.


 

I. Crítica de la paternidad de Dios en la cultura contemporánea

FREUD/D-PADRE: También el misterio de Dios como Padre, que para los creyentes representa la revelación suprema del amor de Dios rico de misericordia, es objeto de contestación por parte de no pocas corrientes culturales contemporáneas tanto fuera como dentro del cristianismo.

En efecto, fuera del cristianismo sigue perdurando el pretendido rechazo freudiano de la paternidad de Dios. Para Freud el fundamento de la religión, considerada como una neurosis obsesiva universal, debería buscarse en el complejo del padre. Por eso mismo se daría un nexo intrínseco entre la fe en Dios y el complejo del padre. Por consiguiente, el Dios personal no sería más que un padre engrandecido y glorificado: "El psicoanálisis -escribía Freud en 1910- nos ha hecho comprender la íntima relación entre el complejo paterno y la fe en Dios, y nos ha enseñado que el Dios de cada uno desde un punto de vista psicológico no es más que un padre agrandado; nos muestra diariamente cómo los jóvenes pueden perder su fe religiosa apenas empieza a fallar la autoridad del padre. Reconocemos así que el impulso religioso hunde sus raíces en el complejo de los padres". Para Freud san Pablo habría insinuado la idea de que la causa de la infelicidad residiría en haber matado al Dios Padre: nos liberaríamos de ella mediante el asesinato del Dios Hijo.

Por eso el cristianismo se ha convertido de hecho en una religión del Dios Hijo, dejando de ser la religión del Padre. De todas formas, Dios seguiría siendo una proyección infantil. Los últimos desarrollos del psicoanálisis, sobre todo con V. Frankl han alterado no poco esta posición de Freud, viendo el origen de la neurosis precisamente en la carencia de religiosidad. Y con Latan, sucesor también de Freud, se afirma que el infantilismo residiría precisamente en el rechazo del padre y no en su aceptación, desde el momento en que el problema del padre no plantea el dilema aceptación-rechazo; se trata más bien de situarlo como es debido. En el aspecto teológico, se trata entonces de situar bien a Dios Padre simbólico, que habla y deja hablar, que ama y hace amar, que libera y permite la liberación.

D/PADRE/RECHAZO: Hay un segundo rechazo de la paternidad de Dios que procede de la cultura radical-marxista, presente en muchas corrientes contemporáneas, desde el nihilismo hasta el existencialismo de Sartre, desde el marxismo hasta el análisis sociológico de la escuela de Francfort. Dios es visto como padre-patrón, que obstaculiza la plena realización del hombre. Es la llamada negativa prometeica de Dios, entendido como padre autoritario, que nos acecha y nos limita. Una vez más nuestra interrogación crítica se plantea en la recta comprensión bíblica del Dios Padre de la revelación cristiana que, como se verá a continuación, es un Dios liberador.

Hay, finalmente, una tercera crítica de la imagen de Dios como Padre, que procede esta vez de dentro del cristianismo y sobre todo de la llamada teología feminista. Se trata del verdadero rostro de Dios, al que la tradición cristiana ha llamado siempre Padre, y a quien, por el contrario, se le quiere llamar también Madre, como dijo el papa Juan Pablo I desde el balcón de la plaza de San Pedro: "Dios es también Madre". "El problema de la imagen masculina de Dios —indica en este sentido Rosemary Radford Ruether— no puede tratarse como si fuera algo trivial o asunto accidental de lingüistica. Ha de entenderse ante todo como una desviación ideológica que refleja la sociología de las sociedades patriarcales, es decir, dominadas por los cabezas de familia masculinos, detentadores de la propiedad [...]. La subordinación de la mujer en el orden social y legal se refleja en el puesto subordinado que también se le asigna en el culto. El Dios único masculino es visto no sólo como creador y legislador que impone esta subordinación a las mujeres, sino que la misma estructura de la espiritualidad en relación con ese Dios viene a reforzar aquella subordinación". Para una respuesta a este interrogante nos dirigimos al dato bíblico sobre Dios Padre. En esta problemática está también implicada nuestra reflexión sobre María, rostro materno de Dios. que revela con su cariño el ser mismo de Dios. Un campesino colombiano hablaba así de María: "La Virgen santísima es para mi, junto con Cristo, la revelación clara de Dios". Y el documento de Puebla concluye afirmando que María constituye "el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre".

II. El sentido de la paternidad (maternidad) de Dios en la biblia

1. DIOS PADRE EN EL AT.

En el AT nunca se invoca a Dios con el titulo de madre ni se menciona a ninguna diosa semejante a él, como suele ocurrir entre los dioses de los pueblos semitas. El mismo título de padre se utiliza relativamente poco (cf Dt 32,6; 2Sam 7,14, Sal 68,6 89,27; Jer 3,4.19; 31,9; Is 63,15-16, 64,7: Mal 1,6; 2,10; Tob 13,4; Qo 23,1-4; 51,10; Sab 14,3). Este título es atribuido explícitamente al Señor sólo a partir de la apoca profética. Además se llama padre al Señor en relación con la globalidad del pueblo de Israel (o con el rey como representante de la nación entera: cf 2Sam 7,14 y Sal 89,27). A partir del Sirácida y de la Sabiduría, el titulo padre referido a Dios se pone también en relación con individuos concretos. El contenido de este título para Israel se deduce de la consideración del Señor no sólo como creador de todos los hombres, sino sobre todo como creador de Israel en su condición de nación y de pueblo escogido: "¿Así pagáis al Señor, pueblo insensato y necio? ¿No es él tu padre, el que te crió? ¿No es él el que te hizo y te constituyó?" (Dt 32,6). La paternidad de Dios revela el amor que Dios siente por su pueblo, el "primogénito" (Éx 4,22s): amor hecho de bondad, de longanimidad, de justicia, de verdad. Amor que a menudo es comparado con el amor conyugal (sobre todo en Oseas). Este amor de Dios supera incluso el amor natural de una madre con su hijo. Poco a poco esta paternidad se va orientando respecto a los pobres y los huérfanos, a los que Dios ama con mayor cariño que una madre terrena (Si 4.10; Is 49,15; Salmos 103,13; 68,6). Consiguientemente, también los hombres justos que siguen los caminos del Señor son llamados hijos de Dios (Si 4.11). En el Sirácida (cf 22,27-23,6) se tiene la prueba más antigua en la que Dios es llamado padre a titulo individual. El padre de la nación se convierte asimismo en padre del individuo. Y en Sab 11,23-24 (cf también 15,1) el Señor, a pesar de que sigue siendo padre de Israel de forma privilegiada, se hace padre de todo y de todos. La paternidad de Dios se extiende a todas las naciones.

2. DIOS PADRE EN EL NT.

Jesús llama a Dios habitualmente Padre. Y el misterio del Padre es reintegrar a todos los hombres a su reino, para hacer de ellos hijos suyos. Para eso envió a su Hijo (cf Jn 3,16; Gál 4,4; Rom 8,3). El mensaje de Jesucristo en este sentido revela que la bondad del Padre no constituye ninguna excepción: Dios es padre de todos (Mt 5,45; Lc 6,35), sobre todo de los desheredados y de los pecadores (cf la parábola del hijo pródigo en Lc 15,1-32). Esta bondad se convierte en solicitud paternal de Dios: el Padre sabe qué es lo que necesitamos (cf Lc 12,16-23; Mt 6,25-33). El Padre promete y da sobre todo su reino a través de la obra y de las enseñanzas de su Hijo Jesucristo. Por eso la invitación a "ser perfectos como el Padre celestial" (cf Mt 5,48) significa que los creyentes tienen que tener para con Dios una actitud verdaderamente filial, la de un hijo que se complace en transfigurarse según la imagen de su Padre celestial, a través de la obra redentora de su Hijo Jesucristo. La revelación de Jesucristo muestra la relación especialísima que tiene con el Padre. Su posición respecto a Dios es muy particular (y esto lo muestran ya sus primeras palabras en el templo: Lc 2,49). Distingue con toda claridad "mi Padre" (14 veces en Mt, cuatro en Lc y 25 en Jn) del Padre de los discípulos (el "Padre nuestro" se refiere a una oración que han de recitar los discípulos: Mt 6,9).

Sobre todo en Mt 11,25-30 (cf también Lc 10,21-22) Jesús revela su persona y su relación especialísima con el Padre; se da realmente una reciprocidad perfecta entre el Padre y el Hijo. El Hijo, además, tiene un poder universal y un conocimiento perfecto del misterio del Padre; por eso sólo él puede revelar este misterio y sólo él puede ser el verdadero mediador entre el hombre y Dios. Esta originalísima conciencia filial se expresa también mediante el término Abba. Asimismo la primitiva comunidad cristiana llamaba habitualmente a Dios con el nombre de Padre (42 veces en Pablo, dos veces en Heb, 24 veces en las cartas católicas y cinco veces en el Ap). Dios es ante todo "el Padre de nuestro Señor Jesucristo" (cf, p. ej., 2Cor 1,3; cf también 2Cor 11,31; Ef 1,3.17; Rom 15,6; Col 1,3; IPe 1,3). Al ser hermanos en Cristo, los cristianos se hacen en él hijos del Padre (cf ITes 1,3; 3,11-13; 2Tes 1,1; 2,16), y por eso pueden invocar también ellos a Dios como Abba (cf Gál 4,6; Rom 8,15). Mientras que en la oración de Jesús se capta el secreto de su filiación ontológica respecto al Padre, en la oración de los cristianos a Dios se pone de manifiesto el secreto de su adopción como hijos en el Hijo (Rm 8,16; IJn 3,1). La adopción como hijos de Dios se basa en nuestra unión con Cristo, Hijo de Dios por naturaleza (Rom 8,10-15). El evangelio de Juan es el evangelio de la revelación de Dios como Padre (en Jn 118 veces, mientras que en los sinópticos cinco veces en Mc, 17 en Lc y 44 en Mt). Jesús revela que el Padre es el verdadero Dios (cf Jn 17,3), que se da una relación íntima entre el Padre y el Hijo y que este último está siempre orientado hacia el Padre (Jn 1,18), de manera que el Padre y el Hijo son una sola cosa (Jn 10,30). Por eso la misión de Jesús es la de revelar al Padre al mundo: "He dado a conocer tu nombre a los hombres" (Jn 17,ó). En conclusión el misterio del Dios cristiano revelado por Jesús es el misterio del Padre que en Cristo "nos eligió antes del comienzo del mundo [...], predestinándonos por amor a la adopción de hijos suyos" (Ef 1,4-5). Además del conocimiento, Jesús nos ha dado también el mismo don de la filiación divina.

3. ¿DISPONIBILIDAD DE LOS DATOS BÍBLICOS AL TEMA DE LA MATERNIDAD DE DIOS?

De todo lo que hemos visto hasta ahora podemos deducir en seguida que no parece haber ningún motivo para una atribución formal a Dios del titulo de madre. Y esto en el AT parece ser una opción teológica concreta contra el politeísmo. Además, el contenido de la paternidad de Dios no es el de una generación física a partir de Dios, sino más bien el de una elección, el de una adopción, el de una liberación de Israel por obra de Dios. Así pues, Padre indica una doble libertad: libertad de todo vínculo humano y libertad basada en la relación de amor con Dios, alimentada de fe y libre de toda constricción. También Jesús se mueve en este terreno: "En nombre de la soberanía de Dios, él llamaba a la gente fuera de los vínculos de las relaciones con la familia natural, para formar una nueva familia unida por la fe dada libremente en Dios". Más que abolir los vinculos familiares, Jesús quiso afirmar que es preciso poner la llamada al reino de Dios por delante de los vinculos naturales de la familia. En una palabra, relativiza lo que en la condición patriarcal de aquella época era sumisión absoluta al padre y a la familia, en nombre del Padre celestial. Por eso se lleva a cabo un hecho paradójico: la apelación de Jesús a la paternidad de Dios no refuerza para nada los vínculos de la paternidad natural (a costa, p. ej., de los de la maternidad natural). Más aún, Jesús neutraliza el poder absoluto del padre terreno. Además, el símbolo Padre para Jesús no fue un símbolo sexista, machista, sino un modo de señalar su experiencia original con Dios, su Padre natural, y de hacer participar a los hombres de esta experiencia. En conclusión, a pesar de los prejuicios del psicoanálisis y de las otras corrientes antes mencionadas, Dios Padre simboliza la gracia y la libertad, la madurez y la fe, la intimidad con la fuente divina de la vida, la confianza en la bondad esencial de la existencia, la posibilidad de crecimiento y de creatividad. Nos planteamos entonces un interrogante: ¿el tema de la paternidad de Dios es un dato socio-cultural, de defensa contra el politeísmo, o un dato metacultural, que trasciende todo cambio de mentalidad, captando el núcleo mismo del misterio de Dios?

a) Consideraciones histórico-dogmáticas. La tradición eclesial no ha subrayado mucho este tema. Partiendo de los sinópticos, que celebran el cariño maternal de Dios y también de Jesús se desarrolló en la edad media una tradición (poco conocida) de devoción a "Cristo, nuestra Madre", propuesto como ideal del superior monástico: el abad, padre, debería ser madre. Este tema fue muy profundizado por los grandes abades y monjes cistercienses del s. XII. Pero parece ser que se trata más bien de una actitud psicológica que teológica. Por el contrario, el concepto de maternidad de Dios aparece en la mística inglesa Juliana de Norwich (a comienzos del s. xv), que ve en la Trinidad tres atributos: "El gran poder de la Trinidad es nuestro Padre, la profunda Sabiduría es nuestra Madre y el gran amor es nuestro Señor".

En la reflexión cristiana el carácter femenino fue atribuido sobre todo al Espíritu Santo (esto en las lenguas y en las áreas culturales hebreas y siríacas: ruaj-ruho). Pero agudamente observaba san Jerónimo: "Espíritu es femenino en hebreo, neutro en griego y masculino en latín, signo de la no sexualidad de Dios". San Agustín rechazó formalmente la femineidad del Espíritu Santo, seguido luego por santo Tomás. Solamente a finales del siglo pasado M.-J. Scheeben, citando a Melodio de Olimpo, presentaba la siguiente ecuación: Adán es a Eva lo que Cristo es a la iglesia-Espíritu; es decir, compara la generación del Verbo con la producción de Adán y la procesión del Espíritu con la producción de Eva. En la humanidad, el varón (virtus et sapientia) y la mujer (suavitas et caritas) son así como Cristo y el Espíritu Santo. Y en la economía divina, a la relación Adán-Eva responde la relación Cristo-iglesia, es decir, el Espíritu, como unidad sustancial de los fieles (idea desarrollada recientemente en el posconcilio por H. Mühlen). La extrema feminización del Espíritu Santo ha sido obra reciente del teólogo brasileño L. Boff, que ha pensado en una unión hipostática del Espíritu Santo con María, desde el momento en que el Espíritu tendría como misión histórico-salvifica la de divinizar hipostáticamente lo femenino. En esta hipótesis María se convierte en "el rostro materno de Dios".

b) La instancia de la teología-feminista. Son tres las corrientes de la teología feminista en relación con nuestro tema. La primera corriente considera que el simbolismo bíblico de Dios Padre es fundamentalmente no sexista: a pesar de que aparece masculino en su superficie, el simbolismo bíblico supera la diferencia varón-hembra en un nivel más profundo, en donde se encuentra el significado efectivo del mensaje. Una segunda corriente piensa que el simbolismo bíblico es masculinista en una parte determinante. Finalmente, la tercera corriente opina que esta dimensión es profunda, esencial e incurable. Este último grupo pretende destronar al Dios Padre con la Diosa Madre, la trascendencia del Dios bíblico con la inmanencia de los dioses de la naturaleza, lo infinito con lo finito, el raciocinio con el sentimiento. Desgraciadamente, desde un punto de vista estrictamente cientifico-bíblico, los estudios de las feministas son deficientes, porque les falta neutralidad en la actitud de búsqueda. Nos encontramos entonces con la afirmación de M. Daly: "If God is male, then the mole is God" ("Si Dios es masculino, entonces lo masculino es Dios"). Con la consiguiente afirmación de que en la teología occidental la imagen de lo femenino no encuentra ningún espacio en la doctrina que se refiere a Dios, llamado sucesivamente padre, señor, rey, pastor. Las feministas son conscientes de que aquí se trata sólo de símbolos, es decir, de imágenes antropomórficas, que no tienen nada que ver con el contenido sexista; pero -es ésta su objeción- a menudo el símbolo deja de ser antropomorfo y se impone como antropomórfico. Por eso M. Daly rechaza la imagen de Dios como padre, yendo más allá de ella.

Detengámonos un poco más en la razón profunda de esta instancia feminista. Daly, p. ej., subraya mucho la importancia de los símbolos. Reconocer y crear símbolos significa crear un espacio de encuentro con la realidad. Pues bien, en occidente el símbolo más profundo es el de Dios. En relación con Dios es como el hombre se ha definido a sí mismo y el mundo. Para Daly el símbolo paterno de Dios es falso e idolátrico, precisamente porque las mujeres han quedado excluidas de su proceso de creación, porque niega la experiencia de las mujeres y les impide participar en la realidad de las mismas imágenes. Por esto se rechaza también a Jesucristo como salvador, no tanto por su humanidad como por su virilidad y por su actitud de victima. De este modo se continuaría la opresión de las mujeres. Positivamente, para Daly, Dios debería ser un verbo, no un sustantivo; un proceso, no un nombre. Dios es un proceso personal. Y la relación Dios-hombre-mundo es un proceso de participación.

c) Propuestas teológicas. Al encontrarnos ante una nueva provocación teológica y al querer tomar en seria consideración las objeciones planteadas por la teología feminista, presentamos algunas ideas concretas sobre la base del dato bíblico que ya hemos examinado. Sacamos estas conclusiones de dos autores—el primero católico y el segundo protestante—que, a nuestro juicio, ofrecen algunas lineas de solución equilibrada a este problema.

1) Dios Padre, nombre teológico de Dios en C. Geffré. Después de exponer el dato bíblico sobre Dios Padre, nuestro autor afirma que si el pensamiento filosófico puede llamar a Dios con nombres diversos (creador, simple, acto puro, perfecto, inmutable, omnipotente, etc.), es en la revelación bíblica donde conocemos el verdadero nombre de Dios y donde podemos invocarlo. Pues bien, el nombre revelado de Dios no designa esta o aquella propiedad, sino la persona misma de Dios en lo que tiene de irreductible. Así, si la originalidad de Israel respecto al nombre de Dios fue el tetragrama, la originalidad de la revelación de Jesús en el NT es la revelación de Dios como Padre. Desde este momento Dios ha establecido al hombre como su interlocutor dándole el poder de designar al tú indecible de Dios con el nombre de Padre. Dios Padre, entonces, no significa un aspecto de Dios, sino la misma realidad global de Dios. El término Padre no es solamente un símbolo de Dios, no remite a un segundo significado más allá del primero; pertenece al lenguaje original de Dios, pertenece al lenguaje teológico-religioso de la invocación, no al filosófico de la atribución. Se concluye entonces que la paternidad no es un concepto filosófico, cultural, simbólico; pertenece al orden del acontecimiento y del reconocimiento. Con este concepto es como Dios mismo afirma su propia identidad. Es un nombre desde arriba, no desde abajo. No es un nombre dado por el hombre a Dios, sino el nombre mismo que Dios nos ha entregado por medio de Jesús.

2) Dios, el Padre materno en J. Moltmann. También Moltmann parte de la Escritura para llegar a la conclusión de que el nombre de Padre es un nombre teológico, y por tanto trinitario. De la creación y de la providencia de Dios no nace el nombre de Padre, sino todo lo más el de Señor. Sólo a partir de la generación del Hijo Jesucristo es como Dios se revela como Padre. Pero incluso en la generación del Hijo la imagen del Padre sufre un profundo cambio: "Un Padre que no sólo engendra al Hijo, sino que también lo alumbra no es un padre exclusivamente masculino. Es un padre materno". En resumen, la revelación neotestamentaria está lejos de la referencia sexista del concepto de Dios, eliminando toda implicación machista y patriarcal. Efectivamente, en la comunión con Jesús el primogénito "no hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús y... herederos según la promesa" (cf Gál 3,28.29). En este sentido Dios se revela también como Dios amor que sufre: "Nuestra liberación del dolor y nuestra redención del sufrimiento surgen del sufrimiento de toda la Trinidad: de la agonía del Hijo, de la congoja del Padre y de la paciencia del Espíritu. Dios libera para la vida por medio del amor doliente. Lo que es divino es ese amor, no el poder, la superioridad y la omnipotencia, como en el patriarcalismo". Esta concepción de Dios Padre no es esclavitud, sino libertad. Cuando se cree en Dios Padre, se experimenta la libertad de los hijos de Dios. Se siente uno hijo o hija con el Hijo en el Padre. No es sólo el Padre el que es escuchado; el Hijo es escuchado por el Padre y en el Hijo son escuchados también los hijos. Surge de este modo la imagen del Dios maternal. No la de Dios Madre.

lll. El Padre y María en el NT

"Cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos" (Gál 4,4). Este famoso texto de Pablo ofrece dentro de su concisión la base bíblica más antigua de las relaciones Dios Padre-María. En el plan de salvación del hombre, el Padre toma la iniciativa de enviar al mundo al Hijo que además de la generación eterna dei Padre, recibe también un nacimiento temporal de una mujer. Las modalidades de este nacimiento de una mujer y la identificación de esta mujer que colabora con el Padre en la misión del Hijo son ilustradas por san Lucas en los dos primeros capítulos de su evangelio.

M/HIJA-DE-SION: "El ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen [...]. El nombre de la virgen era María. Entrando junto a ella, le dijo: Salve, llena de gracia, el Señor es contigo'' (Lc 1,26-28). La relectura de este pasaje a la luz de la revelación veterotestamentaria ha puesto de relieve la estrecha relación que une a la hija de Sión, personificación de todo el pueblo de Dios (cf Sof 3,14; J1 2,21; Zac 9,9), con María, la encarnación del nuevo Israel. Dios Padre, respondiendo a las esperanzas de su pueblo, envía su ángel a María, hija de Sión. Es María, la nueva hija de Sión, la que acoge la promesa mesiánica en nombre de todo el pueblo. Dios vuelve a habitar en medio de su pueblo, en María, que se convierte así en el nuevo templo de Dios, en la nueva arca de la alianza. La elección de MarÍa, como hija de Sión, por parte del Padre de las misericordias se basa en la extrema gratuidad del amor de Dios, que la colmó de gracia. Llena de gracia es un titulo único. Efectivamente, en ella derramó el Padre toda la plenitud de su gracia y de su amor, con vistas a su vocación de ser la madre del mesías. Por eso precisamente María fue colmada de gracia a priori, por su predestinación a la maternidad divina.

M/VIRGEN: En su total libertad el Padre quiso además que el Hijo naciera de una virgen. La virginidad, que en el AT tenía un sentido más bien peyorativo, se convierte entonces en signo de la proximidad del reino de Dios. Indica que ha comenzado un mundo nuevo y que el orden de la creación y de la naturaleza no es absoluto ni ineluctable. Con este titulo María revela su extrema proximidad a Dios y su intimidad con él. Se presenta como un ser aparte, con una elección, una vocación y una función única. El Señor es[tá] contigo: Dios está con María y María con Dios. La plenitud de gracia es un índice de la santidad de María virgen y de su consagración por obra de Dios. La virginidad es también signo de pobreza y de total abandono a la providencia del Padre. El eros humano confiere al hombre el poder de crear juntamente con Dios. Sin embargo, "para significar que el Hijo de Dios vino verdaderamente del Padre, desde el momento de su concepción, y que por tanto la salvación humana no es fruto de una obra humana, el Señor escogió a una virgen para nacer entre nosotros". La virginidad de María es signo de la novedad del reino, que viene a sacudir las mismas leyes de la creación con las nuevas perspectivas de la redención. Signo de pobreza, que apela a la omnipotencia de Dios: de consagración, para el servicio exclusivo a Dios. "Y el ángel le contestó: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el niño que nazca será santo y llamado Hijo de Dios... Dijo entonces María: He aquí la esclava del Señor; hágase en mi según tu palabra'' (Lc 1,35-38) De esta forma María, la hija de Sión, se convierte en la morada de Dios.

El anuncio del nacimiento del precursor (Lc 1,3-25) tiene lugar en el templo de Jerusalén y va dirigido a un sacerdote en el pleno desarrollo de sus funciones litúrgicas, mientras está orando todo el pueblo; el anuncio del nacimiento del Hijo de Dios, por el contrario, tiene lugar en una región periférica, Galilea, lejos (no sólo geográficamente) de Jerusalén y de su templo, en una humilde casa, y va dirigido a una joven mujer inadaptada para el sacerdocio, en el silencio, en la soledad y en la ordinariez de su vida común y vulgar. El motivo de esto radica en que frente al anuncio del ángel está María, la hija de Sión. Por eso donde se encuentra María, allí está Israel, todo el pueblo elegido. Además, en el instante de la encarnación María es consagrada como nuevo templo, como nuevo santo de los santos, como nueva arca de la alianza, como nueva morada de Dios. Más tarde serán llamados templo de Dios, además de Cristo, también la iglesia y los cristianos (cf Jn 2,21; ICor 3,16; 6,19). En el momento de la anunciación y del fiat, sin embargo, es María la única verdadera morada del Señor. Y esto por designio gratuito del Padre, a cuya llamada responde María con su fe, presentándose como la "esclava del Señor" (Lc 1,38.48), único titulo que María se atribuye por sí misma. Los demás se le han dado por predestinación, por elección, por vocación y por función.

El titulo esclava del Señor —lo mismo que el ebed Yavé del AT— significa obediencia al Padre y aceptación de su plan de redención a través de la encarnación del Hijo. María entra libre y activamente en su papel de hija de Sión y de madre del mesías. Su vocación es el servicio al Padre y al Hijo. En efecto, acepta con fe una situación humanamente incomprensible para los hombres desde el momento que el fruto de sus entrañas es totalmente obra del Espíritu de Dios que ha bajado sobre ella. Isabel, que había experimentado la incredulidad de Zacarías, que se quedó mudo, elogia la fe de María: "¡Bienaventurada la que ha creído que se cumplirán las cosas que se le han dicho de parte del Señor!" (Lc 1,45). Efectivamente, María tiene la firme esperanza de que nada es imposible para Dios, que, lo mismo que concilió en Isabel la esterilidad y la maternidad del precursor, puede también conciliar en ella la virginidad y la maternidad del redentor. Con esto María realizó un acto de fe no sólo personal, sino corporativo, en nombre también del nuevo Israel, que es la iglesia de Cristo. Lo que Israel no consiguió llevar a su cumplimiento debido a su incredulidad y a su desobediencia, lo lleva a cabo María por su fe y su obediencia al Padre. Lo mismo que el antiguo Israel comenzó con el acto de fe de Abrahán, así el nuevo Israel comienza con el acto de fe de María, esclava del Señor. Esta expresión que en el NT encontramos sólo en Lc 1, dado que en He 2,18 se trata de una cita del AT—subraya la disponibilidad para cumplir la voluntad del Padre en concreto. En efecto, el Padre quiso que la encarnación del Hijo estuviera precedida de la aceptación de la madre, de manera que lo mismo que la primera mujer en el orden de la creación contribuyó a la ruina y a la muerte, así esta primera mujer en el orden de la redención contribuyera a la vida. La misión de esta sierva —lo mismo que la del siervo del Señor—será oscura y también dolorosa. El camino que el Padre le ha trazado al Hijo, lo ha trazado también para María, su madre. Y María, lo mismo que el Hijo, se abandona obediente a la voluntad del Padre.

ARCA-ALIANZA: La bajada del Espíritu Santo sobre María (Lc 1,35) ha sido vista Dios Padre como un paralelismo con la manifestación de Dios en la tienda de la reunión (Éx 40 34s), cuando la nube cubrió dicha tienda y la gloria del Señor llenó la morada. Esto, para subrayar la continuidad a pesar de todo de las dos alianzas. También la visita a Isabel (cf Lc 1,39) ha sido relacionada con el traslado del arca de la alianza (2Sam 6,1-23). En efecto, Isabel se alegra frente a la presencia del Señor en María, lo mismo que habían hecho David y el pueblo. Y el cántico de María, el Magnificat (Lc 1,46-55), puede llamarse el himno al Padre, el cántico de la paternidad de Dios con el nuevo Israel según el Espíritu, desde el momento en que la misericordia de Dios se extiende de generación en generación sobre los que le temen.

Las relecturas contemporáneas de este cántico ponen de manifiesto no sólo la humildad de la esclava frente a Dios, sino también la dimensión profética de María al anunciar la obra de justicia, incluso humana, que la llegada del reino de Dios habrá de establecer en la tierra. El Señor omnipotente, salvador y santo, humillará realmente a los soberbios, derribará a los poderosos, dejará a los ricos con las manos vacías, mientras que ensalzará a los humildes, colmará de bienes a los hambrientos y socorrerá a Israel. Por eso el tema del Magníficat es fundamentalmente el amor del Padre a los humildes y a los pobres. Por eso Dios escogió en su libre designio a una virgen pobre y humilde. Y María, con el Magnificat, se convierte en signo de la misericordia del Padre para con todos los hombres (mientras que Abrahán lo había sido solamente para Israel). El Magníficat es el cántico de la mujer fuerte, que reivindica los derechos de Dios y que hace vislumbrar el nuevo orden que habrá de establecerse con la llegada del reino. De esta forma María es la primera revolucionaria del orden nuevo.

Finalmente, la relación Dios Padre-María recibe otra interesante manifestación en el episodio de la pérdida del niño Jesús en el templo. Cuando María le pregunta llena de preocupación a su hijo: "Hijo, ¿por qué has hecho esto? Mira que tu padre y yo te buscábamos angustiados", Jesús le responde: "¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debo ocuparme en los asuntos de mi Padre?" (Lc 2,48-49). María, que "guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc 2,51), "meditándolas' (Lc 2,19), profundizó en este incidente y comprendió su función en el plano de la salvación del Padre a través de su Hijo, el único mediador. Es decir, comprendió mejor el ofrecimiento de Jesús "al Señor" en el templo (Lc 2,22), no se trataba sólo de un signo de pertenencia simbólica, sino real, del Hijo al Padre. En conclusión, creemos que como en el caso de la relación María-Cristo (cf la relectura de Lc 1,26-28 a la luz de la tradición bíblica de la gebirah) y María-Espíritu Santo (cf los estudios posconciliares en este sentido), también la relación María-Dios Padre puede profundizarse ulteriormerte a partir del dato neotestamentario, aparentemente exiguo, en este sentido.

IV. Elementos de la tradición eclesial

En los primeros siglos la tradición eclesial se preocupó, entre otras cosas, de concretar la relación María-Cristo. La relación María-Dios Padre es posible captarla indirectamente en la afirmación del doble nacimiento del Hijo: su generación eterna del Padre y su nacimiento temporal de María. Este hecho recibió ya una alusión en el Credo niceno-constantinopolitano del año 381 (DS 150), pero fue definido abiertamente en Calcedonia en el año 451 cuando se dice de Jesucristo: "Engendrado por el Padre antes de todos los siglos según la divinidad, y en estos últimos tiempos por nosotros y por nuestra salvación de María, virgen y madre de Dios según la humanidad' (Ds 301). También san Eusebio de Vercelli (t371) dice de Cristo: "De Patre ante saecula sine matre genitus, et in fine saeculorum de matre sine patre est generatus". Y san Ambrosio (+ 397): "Qui erat ex Patre, carnem sumpsit ex María". Muchos autores —p. ej. san Cirilo de Alejandría, san Vigilio y otros— asocian de este modo la paternidad del Padre a la maternidad virginal de María en orden a la encarnación de Jesucristo, que es Hijo del Padre según la divinidad e hijo de María según la humanidad. Algún autor, en el ámbito de una referencia trinitaria más amplia, subraya la dignidad particular de María al haber sido elegida por el Padre para su función de madre del Salvador. San Efrén de Siria (t373) dice en este sentido: "Bienaventurada eres María, porque en ti habitó el Espíritu Santo, al que cantó David; bienaventurada eres tú, que fuiste digna de recibir de Gabriel el saludo del Padre. Bienaventurada eres tú, que fuiste hecha como una carroza para el Hijo de Dios". Aunque atribuyendo a toda la Trinidad la obra de la encarnación del Hijo, se admite también que fue el Padre el que envió a su Verbo al seno de la Virgen, el Hijo el que asumió la humanidad en la unidad de su persona y el Espíritu Santo el que formó el cuerpo en el seno de la Virgen sin concurso de varón: así lo indica Héric de Auxerre (+ después del 883) en una homilía inédita. Aelredo de Rievaulx (+ 1167) atribuye al Padre la santificación de María: "Quam Pater sanctificavit, et Filius fecundavit, obumbravit Spiritus Sanctus". También san Francisco de Asís llama a María la "elegida del santísimo Padre celestial, que fuiste consagrada por él con el santísimo Hijo querido y con el Espíritu Santo Paráclito, y que tuviste y tienes toda plenitud de gracia y todo bien". En otra oración el mismo Francisco invoca a María como "hija y esclava del altísimo Rey y Padre celestial".

Es en la edad media cuando la relación Dios Padre-María se subraya de manera más concreta, de forma que se da preferencia a esta frase: "Hija del Padre, madre del Hijo, sagrario del Espíritu Santo". Conrado de Sajonia, p. ej., afirma: "Dominus iste: ipse est Dominas Pater, cujus María est filia nobilissima; ipse est Dominus Spiritus Sanctus, cujus est sponsa venustissima; ipse est Dominus trinus et unus, cujus est María ancilla subjectissima". La explicación de esta filiación adoptiva de María y de todos los cristianos por el Padre es ilustrada de este modo por santo Tomás de Aquino: "Adoptio licet communis sit toti Trinitati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis hujus similitudinis exemplar".

En la tradición eclesial se utiliza a menudo, también en relación con el Padre, el título de esposa. El fundamento de esta atribución reside tanto en la analogía que aparece entre la paternidad del Padre y la maternidad de María en orden a la encarnación de Jesucristo, como en el hecho de que el Padre asocia consigo a María con un vinculo de predilección, de fidelidad y de gracia, llamándola llena de gracia. Por eso justamente —dice san Bernardo— "sponsae nomine censetur anima quae amat".

Por lo demás, la revelación tanto del A como del NT recoge en términos esponsales los vínculos de amor y de fidelidad entre Dios y su pueblo, entre Jesucristo y los hombres (cf Jer 2,2; Is 54,2ss; Ez 16,15ss; Os 2,19; Mt 22,2; 9,i5; Jn 3,29; Ap 19,1; 21,2). El título de esposa del Padre, que se encuentra ya en el s. v en Crisipo y luego en autores como Ruperto de Deutz, Alberto Magno y otros, indica en la edad media que María es la cooperadora del Padre en la obra de la encarnación y de la redención: el Padre, como esposo, ofrece a María a su Hijo, pidiendo su asentimiento. Ruperto de Deutz dice: "Sponsa Patris, sponsa et mater Filii, templum Spiritus Sancti". Y Elinando de Froidmont: "Conjux Patris, mater Filii, sacrarium Spiritus Sancti". Y Odón de Canterbury: "Elegit eam Pater in sponsam, Filius in matrem, Spiritus Sanctus in templum".

También la escuela francesa del s. XVII pone el énfasis en este titulo, sobre todo con Olier y con De Bérulle. Este último, p. ej., dice que María "fue escogida para estar ligada al Padre eterno en calidad de esposa, y de este admirable matrimonio el fruto más precioso y más digno es Jesús, el gozo de los ángeles y el deseado de las gentes". De este rapidísimo "excursus" se deduce cómo la relación Dios Padre-María puede resumirse adecuadamente en los dos títulos de hija y esposa del Padre. El primero hace referencia ante todo a la gracia especialísima con que estuvo adornada María en toda su existencia y sobre todo cuando acogió con fe la palabra del Padre, por esto se convirtió no sólo en madre del Verbo, sino también en la primera creyente, en la primera hija adoptiva del Padre en el Hijo. El segundo título de esposa hace referencia a la maternidad de María, que estuvo asociada al Padre en la encarnación del Hijo. El Vat II dio la preferencia al titulo de hija del Padre: "Redimida de modo sublime en virtud de los méritos de su Hijo y unida a él por un vínculo estrecho e indisoluble, fue investida del sumo oficio y dignidad de madre del Hijo de Dios y por ello de hija predilecta del Padre y templo del Espíritu Santo" (LG 53). El concilio pone igualmente de relieve el consentimiento de María al proyecto del Padre, su fe en la aceptación de la maternidad del Hijo de Dios y su cooperación al proyecto del Padre: "Quiso el Padre de las misericordias que la aceptación de la madre predestinada precediera a la encarnación" (LG 56). "Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo al Padre en el templo" (LC 61), María cooperó con el Padre mediante la obediencia, la fe, la esperanza y la caridad (cf LG 63,56,55).

V. La experiencia del Padre en María

1. INDICACIONES DE LA MC. (Exhortación apostólica Marialis cultus, de Pablo VI) La MC contiene notables sugerencias relativas a la relación Dios Padre-María. Y esto tanto para justificar y fundamentar la memoria que se hace de María en la liturgia y en el culto cristiano como para mostrar el carácter paradigmático para la iglesia y para los cristianos de la actitud filial de María respecto al Padre. La memoria cotidiana de María en el sacrificio eucarístico "debe ser tenida como una forma particularmente expresiva del culto que la iglesia rinde a la bendita del Altísimo" (MC 10). Efectivamente, María es modelo eclesial de unión con Cristo, a través del cual se rinde culto al Padre: `'La ejemplaridad de la santísima Virgen en este campo dimana del hecho que ella es reconocida como modelo extraordinario de la iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo, esto es, de aquella disposición interior con que la iglesia, esposa amadísima, estrechamente asociada a su Señor, lo invoca y por su medio rinde culto al Padre eterno" (MC 16). A pesar de la indiscutible nota cristológica del culto a la Virgen, la MC contiene un marco de referencia sustancialmente trinitario. Por eso podemos captar y aislar algunos elementos que ponen de relieve la figura de María en relación con el Padre, la referencia trinitaria del culto mariano que tiene al Padre como último término, María maestra de vida espiritual.

a) La figura de María en relación con el Padre. María fue elegido por el Padre con vistas a la redención: "En vistas a él (a Cristo), Dios Padre la eligió desde toda la eternidad como madre toda santa y la adornó con dones del Espíritu Santo que no fueron concedidos a ningún otro" (MC 25). La santidad de María, que fue adhesión al proyecto del Padre, fue dinámica y no estática: "Su santidad, ya plena en el momento de la concepción inmaculada, y no obstante creciente a medida que se adhería a la voluntad del Padre y recorría el camino del sufrimiento [...], progresando constantemente en la fe, en la esperanza y en la caridad" (MC 56). Por eso María es llamada con el titulo conciliar de hija predilecta del Padre (ib). María es virgen atenta al Padre, que "acoge con fe la palabra de Dios" (MC 17), "Admitida al diálogo con Dios, da su consentimiento activo y responsable no a la solución de un problema contingente, sino a aquella obra de los siglos como justamente ha sido llamada la encarnación del Verbo" (MC 37). María es la virgen orante: "Así aparece en la visita a la madre del precursor, donde abre su espíritu en expresiones de glorificación a Dios, de humildad, de fe, de esperanza" (MC 18). Lo mismo que María, "virgen orante, también la iglesia... cada día presenta al Padre las necesidades de sus hijos" (ib). María es la virgen que se hizo madre del Hijo de Dios por obediencia al Padre: "aquella que por su fe y obediencia engendró al mismo Hijo del Padre" (MC 19). María es también la virgen oferente, como demuestra tanto el episodio de la presentación en el templo, en el que la iglesia ha visto la continuidad con la ofrenda fundamental que el Verbo encarnado hizo al Padre al entrar en el mundo, como en la escena del Calvario donde María consintió en la inmolación del Hijo, "ofreciéndolo ella misma al Padre eterno" (MC 20).

b) La referencia trinitaria del culto mariano que termina en el Padre. Así pues, el culto a la Virgen "tiene su razón última en el designio insondable y libre de Dios, el cual, siendo caridad eterna y divina [...], lo lleva a cabo todo según un designio de amor: la amó e hizo en ella maravillas (cf Lc 1,49); la amó para sí mismo, la amó para nosotros, se la dio a si mismo y la dio a nosotros" (MC 56). Por esto el culto a la Virgen y los ejercicios relativos de piedad tienen que expresar "claramente la nota trinitaria y cristológica que les es intrínseca y esencial. En efecto, el culto cristiano es por su naturaleza culto al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo o, como se dice en la liturgia, al Padre por Cristo en el Espíritu" (MC 25). "Finalmente, siendo connatural al genuino culto a la Virgen el que mientras es honrada la madre (...), el Hijo sea debidamente conocido amado y glorificado, este culto se convierte en camino a Cristo, fuente y centro de la comunión eclesiástica, en la cual cuantos confiesan abiertamente que él es Dios y Señor, salvador y único mediador (...), están llamados a ser una sola cosa entre sí, con él y con el Padre en la unidad del Espíritu Santo" (MC 32).

c) María, maestra de vida espiritual. María se convierte en maestra de vida espiritual para los cristianos, tanto por su personal disponibilidad de obediencia al Padre como porque el fin del culto a la Virgen es precisamente conducir a los hijos al Padre en el Hijo. En efecto, María hizo de su vida entera un culto a Dios; por eso se convierte en maestra de vida espiritual para los cristianos que, como ella, hacen "de la propia vida un culto a Dios, y de su culto un compromiso de vida" (MC 21). El fin de este magisterio espiritual de María es "reproducir en los hijos los rasgos espirituales del Hijo primogénito" (MC 57? Al honrar a la llena de gracia los cristianos se ven orientados a cultivar en ellos mismos el estado de gracia, es decir, la amistad con Dios, la comunión con él, la inhabitación del Espíritu: "Esta gracia divina alcanza a todo el hombre y lo hace conforme a la imagen del Hijo" (MC 57). La iglesia católica, adoctrinada por una experiencia de siglos, ve una ayuda poderosa en María, la Mujer nueva, que "junto a Cristo, el Hombre nuevo", puede conducir al hombre a su plena realización (ib). Por esto Pablo Vl establece un maravilloso paralelismo entre la invitación de María en Caná ("Haced todo lo que él os diga": Jn 2,5) y la voz del Padre en la teofanía del monte Tabor ("Escuchadlo": Mt 17,5), para indicar cómo la verdadera devoción a la Virgen es un itinerario hacia el Padre a través de Cristo en el Espíritu Santo (MC 57).

2. LA EXPERIENCIA DE LA PATERNIDAD DE DIOS EN MARÍA.

a) La vocación 'filial " del cristiano. CR/HIJO-DE-D: San Pabio dice que el Padre llama a los hombres "a la comunión de su Hijo Jesucristo" (lCor 1,9). Efectivamente, en él el Padre "nos eligió antes del comienzo del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados, predestinándonos por amor a la adopción de hijos suyos por Jesucristo" (Ef 1,4-5). Y en realidad, "cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y porque sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones al Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál 4,4-ó). Con esta filiación adoptiva los cristianos llaman a Dios Padre nuestro, forman parte de la misma familia de Dios (2Pe 1,4 Ef 2,19, Heb 3,2.6), están seguros de su amor (Rm 8,39), que es amor de un padre misericordioso para con sus hijos (cf 2Tes 2,16; 2Cor 13, 11.13; Jn 16,27). El titulo de hijo indica la realidad nueva y profunda del ser cristiano. Para el cristiano este título no indica una situación pasajera. La filiación adoptiva que recibe de Dios, una vez que se ha establecido mediante el bautismo, es una situación estable que caracteriza a su nuevo ser. Por eso la comunidad de los creyentes forma la comunidad de los hijos de Dios y el Padre nuestro es la oración de todo ellos. Esta filiación es adquirida por los cristianos mediante su asimilación a Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, a través del bautismo: "Pues cuantos en Cristo fuisteis bautizados os habéis revestido de Cristo" (Gál 3,27). Es el bautismo el que lleva a cabo esta transformación ontológica espiritual, introduciendo a los fieles en su nueva situación existencial de hijos de Dios en el Hijo. El ser cristiano es entonces un ser filial, ejemplificado en el ser mismo del Hijo de Dios: al revestir a Cristo los cristianos se hacen ''conformes con la imagen del Hijo" (Rm 8,29), de manera que Cristo se convierte así en "el primogénito entre muchos hermanos (ib). En la situación de filiación adoptiva en relación con el Padre y de fraternidad con Cristo los fieles adquieren una libertad y una igualdad absoluta delante de Dios y entre ellos mismos. Efectivamente, entre todos los que han sido bautizados en Cristo ya "no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3,28; cf ICor 12,12s). Para los hijos de Dios no hay ya más que una sola condición: la de herederos de las promesas de Dios (cf Gál 4,7; Rom 8,17). Al despojarse del hombre viejo, el cristiano se ha revestido del nuevo, "a imagen de su Creador" (Col 3,10); por eso mismo, una vez más, "no cabe distinción entre griego y judío, circuncisión o incircuncisión, bárbaro, escita, siervo, libre, sino que Cristo es todo en todos" (Col 3,1 1).

b) La experiencia 'filial''de María. Si la vocación del cristiano es llegar a ser hijo de Dios en el Hijo, a fin de vivir en la libertad de esta su condición filial, María fue la primera que vivió en sí misma esta experiencia. Como criatura absolutamente llena de gracia, ella participó plenamente de la vida divina trinitaria. Predilecta del Padre y escogida y predestinada por él al servicio de la maternidad divina, María se ha convertido en reina de todo lo creado con su excelsa santidad. Pero vivió esta condición suya de privilegio en una actitud de servicio al Padre proclamándose `'esclava del Señor" (Lc 1,38). Efectivamente, la ley de la espiritualidad cristiana es que el primero ha de ser el último y el servidor de todos (cf Mc 10,43-45), desde el momento en que Cristo fue el primero que vino "no a ser servido, sino a servir" (Mc 10,45; cf Mt 20,28). Por esto, después de su fiat al Padre, el evangelio registra la visita de María a Isabel como testimonio inmediato y concreto de servicio. Pero el servicio a Dios hace a los hombres no ya esclavos, sino amigos de Dios: "Ya no os llamo siervos [...], sino amigos" (Jn 15,15). Por eso mismo, incluso en la humildad de su servicio, María experimentó siempre la plena cercanía y amistad de Dios. Y la experiencia filial del Padre en María alcanzó su punto más elevado en su condición de madre del Hijo encarnado. Mediante esta maternidad María se unió realmente de forma única al Hijo del eterno Padre, que tomó precisamente del seno de la Virgen su humanidad. Su unión íntima con Cristo, no ya sólo por gracia, sino también mediante su naturaleza humana, puso a María en la condición de total apertura y unión con el Padre, realizando incluso de este modo una situación paradójica; en efecto ella, en el Hijo Jesucristo, no era sólo hija del Padre, sino también madre del Hijo. Por eso la paternidad de Dios en ella fue vivida como maternidad respecto al Hijo. En consecuencia, como el Hijo estaba totalmente orientado hacia el Padre y procedía de él, también María era totalmente del Padre y estaba orientada al Padre.

Si la maternidad divina de María puede ser vista como la imagen humana y creada de la paternidad de Dios, su existencia filial en unión con su Hijo divino puede considerarse como la imagen humana y creada de la filiación divina de Cristo. Y María vivió esta su realidad filial no ya de una forma pasiva, sino de forma activa, correspondiendo plenamente a las consecuencias de esta situación de privilegio en el servicio tanto del Hijo como de sus hermanos en él. María confió todo su ser a la omnipotencia del Padre para que pudiera ser el templo de Dios y el sagrario del Espíritu Santo.

Como madre de Cristo —y por tanto, no sólo revestida del hombre nuevo, sino siendo ella misma nueva criatura en Cristo, nuevo Adán—, María vivió en el Espíritu la experiencia filial de santidad, de amor, de libertad y de servicio. El Magnificat, y no solamente el fiat, es una de las expresiones más significativas de la experiencia que María tiene del Padre de las misericordias y de su amor paternal respecto al pueblo elegido. Porque si es verdad que Cristo es el rostro humano de Dios, también es verdad que María toma parte activamente en la revelación del rostro misericordioso de Dios Padre, que da al mundo a su Hijo predilecto, que se interesa por la libertad de los pobres y de los oprimidos y reivindica sus derechos contra los prevaricadores.

Al mismo tiempo, la experiencia de la paternidad de Dios en María le revela al hombre algunas realidades, particularmente expresivas en nuestros días. En primer lugar, esta paternidad de Dios implica el descubrimiento y la valoración de María como hija del Padre. Como tal, ella le restituye al hombre su verdadera identidad de hijo de Dios. En efecto, invocar a Dios como Padre es encontrar la verdadera identidad del hombre nuevo, creado a imagen y semejanza de Dios y recreado como hijo suyo adoptivo en Jesucristo.

En segundo lugar, la experiencia de la paternidad de Dios en María, madre del Hijo de Dios encarnado, hace descubrir su función de maternidad espiritual para con los hijos del Padre y hermanos de Cristo. Como tal, María restituye al hombre su identidad de hermano entre los hermanos, todos ellos hijos de un mismo Padre, comprometiéndose además a reivindicar en nombre de Dios los derechos de igualdad, de justicia y de libertad. En esta única familia de Dios quedan superados todos los confines y límites y la disparidad de lengua, de pueblo, de condición, de sexo: "Ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer" (cf Gál 3,28), puesto que todos somos hijos del Padre en Jesucristo y todos somos herederos y partícipes del reino.

En tercer lugar, la experiencia de la paternidad de Dios en María pone de relieve su fundamental estado de criatura, pero redimida ya por el Padre con vistas a la reconciliación del hombre y del cosmos en su Hijo. Como tal, María restituye al hombre el cosmos en su doble sentido de lugar profano, abierto a la conquista, al conocimiento y al uso (no al abuso) del hombre, y de lugar sagrado en donde el hombre recoge la alabanza de la creación dirigiéndola a Dios. A la creación que alberga la esperanza de verse también ella "liberada de la esclavitud de la corrupción para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (cf Rom 8,20s), María le revela ya su destino de libertad y de re-creación en el Espíritu del Señor resucitado. La experiencia de la paternidad de Dios en María no es por tanto neurosis sino liberación; no es limitación del hombre, sino su realización suprema; no es imposición masculina, sino afirmación de hermandad universal y de reconciliación con el cosmos.

A. AMATO
DICCIONARIO DE MARIOLOGIA
Págs. 599-614