LOS NOMBRES DE DIOS
TEOLOGÍA DE LA MARGINACIÓN
José Sols Lucia
Este trabajo ha merecido el premio que la Fundación Lluís Espinal
(Cristianisme i Justícia) ha concedidio este año. Fue presentada al concurso
sólo una parte del mismo.
Sumario
I. El desconcierto de una miseria que es nueva y de siempre
1. Características de la marginación y perplejidad
2. Tres precedentes de lucha social
2.0 Las revoluciones burguesas. Los nacionalismos
2.1 La revolución socialista: el marxismo
2.2 Las revoluciones del Tercer Mundo
3. La marginación es distinta
4. La marginación síntoma de una enfermedad endémica
II. Intermedio: una matriz teológica reciente
1. La Teología Política europea
2. La Teología de la Liberación
III. La Teología de la Marginación
1. Cuatro lecturas de una sola realidad
a) El modelo Belén
b) El modelo Nazaret
c) El modelo Galilea
d) El modelo Jerusalén
2. El lugar de Dios: abajo
3. La realidad de Dios
4. ¿Un nuevo Dios o el Dios de siempre?
5. Dios es comunidad de tres
6. Una teología de síntesis
7. Hoy más que nunca, la espiritualidad
8. La recuperación de María
9. La Iglesia, lejos de su misión
10. Evitar ingenuidades
IV. Consideraciones finales
1. El eje de esta teología
a) Dios es el sujeto
b) Algo acerca del hombre
c) Una Iglesia nueva que bosteza
2. La Teol. de la Marg. en el problema de la marginación
3. El lugar de la Teología de la Marginación en la teología
Notas
Cuestionarios para la reflexión en grupo
I. EL DESCONCIERTO DE UNA MISERIA QUE ES NUEVA Y ES DE
SIEMPRE
Las distancias son muy cortas. Y eso nos desconcierta. Pocas
calles separan la opulencia urbana (bancos, grandes almacenes,
restaurantes de lujo...) de las islas de marginación donde viven
personas en condiciones de verdadera infrahumanidad. Y a veces ni
tan sólo esas calles son separación: los "transeúntes", impúdicos, se
atreven a pasear y a dormir delante de los mayores símbolos del
progreso moderno(1).
No hay ciudad moderna que no se libre de este problema. Y la
impresión generalizada es que las bolsas de marginación no sólo no
son fruto de una coyuntura desfavorable (un tiempo de crisis que
acaba pasando), sino que se trata de un problema endémico de
nuestra estructura socioeconómica que va a ir en aumento en los
próximos años, especialmente con la llegada masiva de inmigrantes
extranjeros.
Muchos voluntarios, mayoritariamente cristianos, se han lanzado a
las calles en socorro de esta masa humana desatendida. Algunos se
han estrenado hace poco; otros ya son "gatos viejos". Las diferentes
administraciones de nuestro país también acaban de estrenarse en el
problema: hasta fecha muy reciente todavía había directores
generales y alcaldes que negaban la existencia de esta marginación
en sus ciudades. Así, se da el caso de aquel gobernante político que
se negaba a abrir las puertas del metro por la noche afirmando que
en la ciudad "había camas para todos". En poco rato, y a lo largo de
sólo tres o cuatro calles del centro de la ciudad, un grupo de
voluntarios contabilizó más de treinta personas durmiendo en el suelo,
sin otro techo que las cornisas de los edificios o las paradas de los
autobuses.
Sin duda, la realidad de la marginación en nuestras ciudades ya es
hoy algo públicamente reconocido, aunque no siempre conocido por
todos los ciudadanos. Las medidas que han adoptado las
administraciones son tímidas y a veces de enorme ineficacia porque
resulta que a esa gente perqueña es muy difícil acceder "a lo
grande"(2).
Los voluntarios que trabajan en ese campo se hallan a menudo
desconcertados: ¿Tiene sentido el trabajo que hacen? ¿Conseguirán
arreglar algo? ¿Cómo es que encuentran más fracaso que éxito? Y
muchos que han partido de una opción de fe se cuestionan si la
teología que hasta hoy han conocido es válida para esa realidad. ¿No
será necesaria una nueva teología, una "Teología de la
Marginación"?
1. CARACTERÍSTICAS DE LA MARGINACIÓN Y PERPLEJIDAD
La situación no deja de ser paradójica: se trata de situaciones de
miseria en un medio social de opulencia. El contraste
opulencia-miseria es muy marcado, tal como ocurre en muchos países
del Tercer Mundo. La diferencia con ellos reside en que aquí tenemos
bolsas de pobreza en un medio de riqueza, mientras que allí tienen
bolsas de riqueza en un medio de pobreza. Aunque probablemente
tanto el contraste de allí como el de aquí son expresiones algo
diversas de un mismo mal estructural de nuestra sociedad.
Los grados de infrahumanidad llegan a situaciones extremas que
sólo son creíbles cuando se contemplan con los propios ojos:
transeúntes confundidos entre las basuras de la ciudad, niños
nacidos con taras (por alcoholismo de los padres, etc) y a menudo
maltratados, prostitutas mayores (desgastadas) que ofrecen un
"sevicio" a cambio de un bocadillo, ... y un larguísimo rosario de
tragedias individuales.
En la mayor parte de los casos nos encontramos ante una miseria
sin retorno, que es uno de los puntos que más desanima a voluntarios
y trabajadores sociales. Muchos sujetos están definitivamente rotos,
desestructurados, quebrados en la médula de su existencia
psicológica y social. Toda solución, todo proyecto de cambio, toda
suma de dinero, ha llegado tarde. Viven en un estado de coma social,
de coma irreversible. A veces este "sin retorno" se produce en forma
de "retorno al punto de partida": después de años de lucha para que
una persona salga de su situación, parece que se logra algún éxito.
Tal mujer deja la prostitución esclavizante, aquel hombre ya no bebe,
o estos chicos ya van regularmente a la escuela. Y sin embargo el
trabajo de varios años se puede ir a pique en una tarde: aquella mujer
ha vuelto a prostituirse, aquel hombre está extendido, borracho, en la
calle, y estos chicos han desaparecido de la escuela y quizás del
hogar.
Se trata de una miseria que no tiende a estancarse (muerta esta
generación, acabado el problema), sino a reproducirse: y aquí salta la
voz de alerta de trabajadores sociales y voluntarios. El problema
continuará y crecerá si no se corrige la tendencia. Las hijas de
prostitutas se prostituyen, los hijos de alcohólicos beben, los
hermanos menores de delicuentes se lanzan al robo y a la droga. Y
además en esas familias el número de hijos acostumbra a ser
notablemente superior al de la media de nuestra sociedad. Sólo
tienen la vida, sólo valoran la vida: los hijos son su única riqueza, su
única esperanza, su único orgullo.
El mundo de la marginación contiene una gran heterogeneidad: no
podemos hablar de "clase social", de "problemática común", ya que lo
único común a todos ellos reside en que han quedado apeados del
imponente "TGV" de la historia contemporánea. Pero por lo demás
poco hay en común entre un inmigrante africano indocumentado, un
niño maltratado, un drogadicto, un presidiario, una prostituta "barata",
un anciano en soledad o un vagabundo. Todos están mezclados en la
misma geografía (el "barrio chino", la cárcel, el puerto, ...), pero cada
uno carga con una historia distinta, sólo inteligible cuando se le
escucha a él (o a ella) en concreto.
Quizás esta heterogeneidad es la causa del enorme individualismo
de esas personas. En las cárceles esta falta de espíritu colectivo se
agrava de forma dramática. Los que desean salir de su condición de
marginados (que son pocos porque pocos son los que tienen
conciencia refleja de su marginación, y de éstos, pocos creen poder
conseguir algo) están convencidos de que sólo en solitario podrán
recorrer esa aventura por el desierto. Es la ley del "sálvese quien
pueda", que se inscribe en el polo opuesto del tradicional "juntos
venceremos". Esperan la oportunidad de su vida, un buen "contacto"
con alguien que les ayude, y este tipo de búsqueda sólo se hace
dejando a los demás de lado.
Siempre que hablamos de gente empobrecida decimos que son
mayorías: y eso es cierto en los países del sur del planeta o en el
proletariado histórico de Europa. Pero la marginación urbana es
minoritaria. Sin duda, son muchos más de los que creemos, pero no
dejan de ser una pequeña parte de la población. ¿Dónde está, pues,
el problema si resulta que no son muchos? El problema no reside
tanto en la cantidad (aunque, insistimos, no son pocos) cuanto en la
gravedad de su situación, y en la enorme dificultad que supone
encontrar una salida satisfactoria a ese problema tan complejo y tan
diverso.
El mundo de los marginados es silencioso y está silenciado. Ellos no
hablan y de ellos no se habla. No tienen voz (sindicatos, etc) y están
fuera de la ley. Muchos saben que si van a denunciar su situación
acabarán aún peor de como están, porque no tienen DNI, no tienen
permiso de residencia, trabajan clandestinamente, viven en una
pensión que no cumple las condiciones legales o no han llevado a sus
hijos a la enseñanza obligatoria. Prefieren callar. Y la sociedad
prefiere no hablar de ellos (aunque ya hemos indicado que se va
tomando conciencia del problema): es particularmente llamativo el
silencio reiterado de los Medios de Comunicación Social, que sólo se
ha roto puntualmente en temas candentes como el de los motines en
las cárceles, las manifestaciones de vecinos contra la droga o las
agresiones de "skin heads" (cabezas rapadas) a transeúntes. En
algunas ocasiones, los MCS han hablado del problema con un valor y
una claridad dignas de elogio; otras veces, en cambio, han informado
con flagrantes manipulaciones, tal como explican algunos de los que
trabajan inmersos en la realidad de la marginación. En cualquier caso,
lo que predomina es el silencio. Y no es difícil intuir el significado de
este silencio nuestro: escondemos un sentimiento de culpa colectiva.
Callamos porque en el fondo sabemos que somos corresponsables de
este drama.
Llama la atención el hecho de que la marginación sea
exclusivamente un fenómeno urbano. ¿Acaso no hay bolsas de
marginación en el mundo rural? El marginado medio busca el
anonimato. No quiere que se le conozca públicamente, que se sepa
cuán bajo ha caído. Y por ello busca el lugar del anonimato por
antonomasia, que no es otro que la gran ciudad moderna, el sitio
donde uno puede vivir míseramente durante años sin que nadie le
pregunte nunca "¿quién eres?", "¿qué te pasa?". Por tanto, el campo
sí genera marginación (ancianos empobrecidos, personas dementes,
...), pero el mendigo del campo (que tiene un nombre propio y que es
conocido por todos los del pueblo) huye a la ciudad y allí se pierde en
el anonimato. El que en su pueblo era "Rafael" en la ciudad será "un
vagabundo".
Las personas marginadas parece que solamente tengan presente.
No recuerdan. No esperan. Sólo viven el hoy. Y en el hoy, sólo viven.
Todo apunta a que carecen de sentido histórico. Y esto es algo que
desconcierta a los que se acercan a ellos: ¿cómo es posible que no
quieran recordar de dónde vienen y que parezcan no esperar nada
del mañana? Pero aun esto debe ser matizado, porque a veces uno sí
se encuentra en los márgenes con personas que gustan narrar su
vida: no obstante, no salen de ahí, de esa narración reiterativa. Ese
recuerdo del pasado no les lleva a tener una conciencia de
transformación, de esperanza de futuro, de sentido del devenir.
Cuando hay recuerdo, es un recuerdo sin historia.
Los que conocen la marginación en las grandes ciudades de
Oriente (India, etc) dicen que la situación es parecida, pero al menos
allí se respira a menudo alegría, una cierta esperanza. Aquí no. En
nuestras áreas de marginación reina la tristeza, la desconfianza: niños
tristes, madres malcaradas, hombres que se arrastran por las
aceras.
Resumiendo, y por tanto simplificando, podríamos decir que el
mundo de la marginación está formado por
* minorías diversificadas
* que viven infrahumanamente
* en un medio social de opulencia,
* que son difícilmente integrables en el sistema social
* y que a menudo no tienen conciencia refleja de su marginación.
Desconcierto, perplejidad: esto describe el estado de las personas
integradas en el sistema cuando deciden acercarse a los marginados
del sistema. Allí, en los márgenes, la lógica es distinta, abundan las
incongruencias, las contradicciones. ¿Cómo ayudarles cuando no
quieren ser ayudados? ¿Cómo puede ser que, aun queriendo
avanzar, no pongan los medios para ello? ¿Cómo es que hacen lo
que critican? ¿Por qué retroceden cuando habían logrado ya
importantes éxitos? Absurdo, silencio.
2. TRES PRECEDENTES DE LUCHA SOCIAL
Cuando nos encontramos ante situaciones de infrahumanidad, de
injusticia, nos preguntamos con buena fe acerca de las posibles
soluciones, de la salida social al problema. Nuestra historia
contemporánea es rica en transformaciones sociales, algunas de
magnitud muy considerable. ¿Se puede pensar en una transformación
semejante para los marginados de las grandes ciudades? En nuestro
escrito no vamos a abordar exhaustivamente las respuestas a esta
pregunta, ya que más bien nos adentraremos en las preguntas
teológicas, pero sí que vamos a señalar la continuidad y la
discontinuidad que hallamos entre la marginación de hoy y las
marginaciones históricas. No es tarea de la teología el abordar la
viabilidad de una transformación social, ya que eso compete a la
política y a las ciencias sociales, pero sí puede y debe plantearse la
necesidad de esa transformación. En teología hablamos de Dios, de
un Dios concreto que no es neutro ante el sufrimiento humano, sino
que llama a la liberación de cualquier forma de esclavitud.
2.0 Las revoluciones burguesas. Los nacionalismos
La revolución francesa de 1789 fue la primera gran revolución de la
historia contemporánea, sólo precedida por la sublevación de las
colonias británicas en América. En París se quiso dar un aire de gran
acontecimiento social a lo que en el fondo no fue más que un cambio
político: prácticamente nadie mejoró su condición económica. Los
burgueses, que se habían enriquecido durante décadas (y algunas
familas durante siglos), lograron detentar el poder político y
resquebrajar el orden medieval, pero el campesinado y el proletariado
naciente continuarían en su estado de postración.
Y eso fue común a casi todas las revoluciones burguesas del XIX y
a los movimientos nacionalistas (centrípetos y centrífugos): fueron
"sociales" estos acontecimientos en la medida en que la sociedad se
transformó, pero no pasaron de ser "políticos" en la medida en que la
infraestructura económica y la gradación social no quedó
sustancialmente alterada.
No encontramos en ellos verdaderos precedentes de la lucha
social, aunque tampoco podamos olvidarlos, entre otras cosas porque
sí transmitieron la idea novedosa de que la sociedad puede ser
cambiada por un movimiento revolucionario.
2.1 La revolución socialista: el marxismo
Las revoluciones burguesas utilizaron un lenguaje con pretensión
de universalidad (por ejemplo, hablaban de los "derechos del
hombre"), pero en muchos casos abordaron reivindicaciones que sólo
satisfacían a un sector de la sociedad, normalmente aquel que ya
detentaba poder económico y cultural, pero que se encontraba
alejado de los círculos del poder político. En cambio, la ideología
socialista (especialmente la del llamado "socialismo científico" de Karl
Marx y Frederic Engels) contenía un plan de transformación de la
humanidad, o al menos de la humanidad que se hallaba inmersa en el
mundo del capitalismo occidental. La frase del Manifiesto Comunista,
"Proletarios del mundo entero: ¡uníos!", quería ser un verdadero
programa de acción. A través de la revolución de las masas
proletarias y campesinas (oprimidas por la propiedad privada de los
medios de producción y por la búsqueda capitalista del máximo
beneficio) se llegaría a la transformación de la totalidad del sistema.
El intento triunfó y fracasó. Triunfó porque logró herir hondamente
al sistema capitalista, de tal forma que el capitalismo posterior a la
gran crisis de 1929 tuvo que aceptar la intromisión del Estado en la
economía y con el tiempo los sindicatos lograrían victorias laborales
de suma importancia. El capitalismo europeo de hoy (otra cosa será el
mundial) ya no es como el del siglo pasado: la huella de Marx, Engels
y tantos otros luchadores de la izquierda es imborrable.
Y fracasó el intento porque la revolución nunca fue mundial(3) y
porque de hecho hay que reconocer que la alternativa al capitalismo
no ha llegado a tomar cuerpo de forma satisfactoria (o sea de forma
económicamente eficaz y socialmente humanizadora) prácticamente
en ningún país del mundo. El socialismo, tal como estaba concebido
por sus precursores, o era "mundial" o no podía sobrevivir. No llegó a
ser mundial, y por eso ahora agonizan los intentos históricos de
realizaciones socialistas: en un medio ambiente mundial capitalista, el
socialismo no ha podido (o no ha sabido) respirar. Aunque queda la
cuestión pendiente de si lo que Marx denominó "socialismo" quizás
haya sido el "capitalismo de Estado" que sí ha llegado a existir.
Podríamos decir que Marx acertó como analista y erró como
adivino: sus análisis de las contradicciones intrínsecas del sistema
capitalista siguen hoy siendo válidos (el capitalismo genera la riqueza
de unos gracias a la explotación de muchos, que antaño fueron las
masas proletarias europeas y más recientemente han sido los países
del sur del planeta), pero la anunciada ruptura total del sistema y la
llegada de la sociedad comunista (ausencia de Estado) después de
una etapa socialista (señorío del Estado) parecen hoy aún más
lejanas de lo que estaban cuando él escribía.
Lo que aquí nos interesa es el precedente del
socialismo/comunismo como intento de transformación de la totalidad
del sistema, como lucha por sacar a una gran multitud de hombres de
su prostración social y económica. Y eso en parte se consiguió:
¡cuántos acomodados de hoy son nietos de los proletarios de ayer,
gracias a las mejoras sociales del sistema!
2.2 Las revoluciones del Tercer Mundo
El moderno sistema económico ha ido ensanchando su mercado y
sus zonas de producción. Desde el siglo XVI Europa empezó a sacar
provecho de las riquezas de los otros continentes, dando bien poco a
cambio, y a menudo incluso destruyendo. En el siglo XX las relaciones
económicas se han internacionalizado más que nunca (el relevo del
protagonismo lo ha tomado Estados Unidos de manos de Francia y
Gran Bretaña) y por ello el lugar de los proletarios europeos de ayer
lo ocupan ahora los coreanos o thailandeses mal pagados de hoy. En
Europa ya hay sindicatos por todas partes (cosa impensable en
tiempos del socialismo naciente), pero el problema se ha trasladado
ahora a los países del sur donde dictaduras férreas o democracias
más que discutibles velan por los intereses de los siete grandes del
mundo.
Los habitantes de aquellas zonas coloniales que se han ido
independizando a lo largo del siglo pasado (América Latina) y de este
siglo (Asia y África) han cobrado en muchos casos conciencia de su
situación infrahumana y han estallado en revuelta popular: guerrillas
latinoamericanas, marxismo asiático, "antiapartheid" sudafricano, etc.
No encontramos en estos movimientos de transformación política y
social una pretensión de universalidad (intentan cambiar su país, más
que el mundo), aunque sí hallamos a menudo un lenguaje
universalizante, ya que perciben que su problema (el de este o aquel
país) es común a todo el continente o a todo el sur del planeta.
Aquí no ha habido ni triunfo ni fracaso. Estamos en plena ebullición.
Aún no sabemos dónde acabarán los procesos revolucionarios de
América Latina, en qué desembocarán los marxismos asiáticos, cómo
se canalizará el resurgir del Islam y cuándo despertará del todo el
África negra. Habrá que esperar para saberlo (y quizás habrá que
trabajar para que ocurra).
En los tres casos que hemos mencionado como precedentes (más o
menos adecuados) de transformación social (revoluciones burguesas
y nacionalistas, revolución socialista y revoluciones del Tercer Mundo)
encontramos un sujeto colectivo multitudinario (y normalmente
mayoritario). Esto supone que
a) mucha gente vive el mismo problema,b) toma conciencia de su
situación c) y se lanza contra las minorías opresoras.
Los líderes tienen un papel clave en los dos últimos puntos: ayudan
a la población a que abra sus ojos y vea la realidad, y organizan la
protesta colectiva (pacífica o violenta).
Ciñéndonos a los dos verdaderos precedentes de cambio social
(socialismo europeo y Tercer Mundo), salta a la vista que en ambos
casos hubo un análisis de la realidad, un modelo de interpretación: en
el primer precedente (apartado 2.1) ese análisis fue el marxismo y en
el segundo precedente (apartado 2.2) lo fue inicialmente el marxismo
(asiático y latinoamericano) y, posteriormente, en la reciente América
Latina lo ha sido la teología de la liberación (que partía de análisis
modernos de la sociedad, aunque nunca se supeditara a uno de
ellos).
En ambas situaciones, los sociólogos, los políticos y los
economistas (¡y hasta los teólogos!) han podido elaborar sistemas
teóricos coherentes, en una u otra postura: han trabajado con cierta
comodidad (aunque a menudo con graves amenazas políticas) por el
hecho de abordar una población multitudinaria, con una problemática
homogénea, con conciencia refleja de su situación (o con facilidad
para adquirirla) y en disposición (más o menos pronta) de lanzarse a
la transformación social. Los sociólogos podían trabajar sobre datos
que verdaderamente respondían a la realidad, los políticos podían
canalizar históricamente ese movimiento colectivo, los economistas
podían elaborar modelos socioeconómicos que por los menos sobre
el papel tuvieran cierta coherencia, y los teólogos podían ver en esa
masa oprimida el nuevo pueblo de Israel que está llamado a vivir el
éxodo liberador, la salida de Egipto, y podían ver el rostro de Cristo
humillado y agredido en los millones de rostros de todo un pueblo
explotado.
Y si hemos hablado en pasado no es porque todo eso ya no ocurra,
sino porque ha precedido en el tiempo a la realidad de la marginación
en las grandes ciudades del norte del planeta. Sin duda, esas
multitudes humilladas del Tercer Mundo a las que hemos aludido
siguen en la misma situación que hace algunas décadas, y en no
pocos casos viven hoy más pobreza de la que experimentaban
entonces.
3. LA MARGINACIÓN ES DISTINTA
La miseria que viven centenares de personas en determinadas
zonas de las grandes ciudades modernas tiene sin duda algunas
semejanzas con las miserias que acabamos de recordar (proletariado
europeo y Tercer Mundo), pero el abismo de la diferencia es mayor
que los puntos de similitud que podamos encontrar. Sociólogos,
economistas, políticos (gobernantes y opositores) y teólogos se dan
de bruces contra esa realidad, aun cuando sus esfuerzos sean
sinceros. Los tres primeros necesitan un sujeto colectivo, una masa
humana relativamente homogénea, y no la encuentran.
Los voluntarios y profesionales que trabajan al lado de la persona
concreta marginada (habrá que hablar de "persona" más que de
"clase social") saben muy bien que los grandes análisis realizados por
muchos de esos teóricos no responden a la verdadera realidad que
uno se encuentra en la calle. Pero al mismo tiempo les piden que
logren presentar un análisis válido, una reflexión, una interpretación,
una salida, porque necesitan todo eso para tener un marco
hermenéutico que les ayude a moverse en el encuentro con la
"persona concreta". Así, todos esos analistas y pensadores sin duda
tienen un importante papel que desempeñar, pero no pueden abordar
la problemática de la nueva marginación urbana con el mismo
encuadre hermenéutico que utilizaban para abordar las grandes
problemáticas colectivas homogéneas.
Así, entre los precedentes históricos y la marginación actual hay
una continuidad y una discontinuidad. La continuidad la encontramos
principalmente en los siguientes puntos:
1. La marginación ha sido provocada por el sistema socioeconómico
(no es fruto de la casualidad o de la mala suerte). Los marginados
son el negativo fotográfico de la sociedad. Si el "positivo" es el
ejecutivo decidido y elegante, el "negativo" lo es el indigente que
duerme en los portales. Uno y otro lo son de la misma foto, de la
misma sociedad.
2. Se hace necesario un análisis serio de esta realidad: todavía no
se ha hecho niguno verdaderamente satisfactorio.
3. Se hace necesaria una salida política: los políticos deben tomar
conciencia de que no se puede abordar un serio proyecto de futuro
que no corrija las tendencias de mantenimiento (y reproducción) de
tantos marginados en nuestras ciudades. Sólo desde un orden
socioeconómico nuevo (o renovado) se podrá doblegar la espiral de
generación de marginados que nos caracteriza.
La discontinuidad puede ser resumida en los siguientes puntos:
1. Aquí se vive más el fracaso que el triunfo. No olvidemos que, a
pesar de los innegables fracasos del movimiento obrero, su historia se
ha visto marcada sobre todo por la sucesión de triunfos parciales. Y
en el Tercer Mundo la victoria de momento se encuentra más en la
toma de conciencia de la gente que en los logros económicos
conseguidos. En la marginación, en cambio, los triunfos parciales y la
toma de conciencia brillan por su ausencia.
2. No hay sujeto colectivo. Cada familia, cada persona, es un drama
particular. La conciencia de esa particularidad lleva a muchos
marginados a altas cotas de insolidaridad entre ellos: "juntos no nos
salvaremos, pero quizás yo sí logre algo por mi cuenta".
3. Todavía no hay ningún análisis serio, válido, indiscutible, o al
menos ninguno que haya sido públicamente aceptado como tal.
4. No hay movimiento social: sin sujeto colectivo, homogéneo (con
conciencia de problemática común), no puede haber lo que en las
ciencias sociales se denomina "movimiento social". Y es un
movimiento social lo que realmente puede presionar sobre el conjunto
de la sociedad para que las cosas cambien.
5. A menudo el problema no es "estar mejor", sino simplemente
"ser". Así, algunos voluntarios cristianos, en lugar de hablar del
binomio "fe/justicia", prefieren hablar del binomio "fe/persona", ya que
"justicia" tiene siempre unas connotaciones de colectividad que son
difícilmente aplicables a la realidad social de la marginación.
Los cristianos se hallan desconcertados: la inmersión de muchos
militantes cristianos en el mundo obrero intentó ser una superación
del paternalismo asistencial que a menudo había caracterizado las
relaciones de la sociedad (y de la Iglesia) con los pobres que en ella
había. Eran dos estilos diferentes de presencia, ambos inspirados en
el evangelio, con mayor o menor fortuna. Los militantes que
procuraron abordar el problema obrero desde sus raíces introdujeron
en la vida de la Iglesia el análisis de las estructuras, el valor del
trabajo remunerado, la importancia de la presión social y política a
partir de plataformas decididas (sindicatos, partidos de izquierda,
asociaciones de vecinos, centros culturales, ...). Ante el caos de la
marginación parece que el "compromiso obrero" se resquebraje.
¿Volvemos acaso al "paternalismo asistencial" (repartir ropa, visitar
familias por las casas, etc)?
Verdaderamente, en no pocas ocasiones da la impresión de que es
así y, sin menospreciar las cosas positivas que se llegaron a hacer
con el trabajo asistencial de antaño, no parece que sea lo más
adecuado para los tiempos que corren. Pero cuando se sigue de
cerca el trabajo concreto de muchos de estos voluntarios y
profesionales, percibimos que, más que volver atrás, lo que está
ocurriendo es que entramos en lo que podríamos denominar fase 3,
que recoge (o intenta recoger) lo más positivo de la fase 1 (el
asistencialismo, a veces paternalista) y la fase 2 (la reivindicación
radical):
* De la fase 1 se recupera el valor de la atención a la persona
concreta, con la convicción creyente de que en ella uno se relaciona
con Cristo mismo (Mt 25). Se procura hoy acompañar a esa persona,
con el cuidado de no forzarla a un proceso de cambio que ella no
entiende. Se intenta respetar su cosmovisión. La Iglesia creó
hospitales, horfanatos, residencias, que hicieron un gran bien:
recuperamos ahora lo mejor de esa tradición.
* De la fase 2 se conserva la necesidad del análisis de la realidad y
el trabajo activo para incidir eficazmente en las estructuras. Se
procura estudiar (y recorrer) las vías de solución de la problemática
social.
4. LA MARGINACIÓN COMO SÍNTOMA DE UNA ENFERMEDAD
ENDÉMICA
De lo mostrado hasta aquí sonsacamos dos modelos de realidad
infrahumana y sendas respuestas a esas situaciones: el modelo
opresión/revolución y el modelo marginación/humanización.
El modelo opresión/revolución corresponde (tal como ya hemos
indicado antes) a una realidad social en la que una minoría opulenta
vive confortablemente a costa de una mayoría que sobrevive
infrahumanamente. La mayoría oprimida toma conciencia de su
dignidad humana y se rebela contra esa opresión. La rebelión podrá
ser pacifista a lo Gandhi o violenta a lo Fidel Castro; podrá ser
razonable a lo sandinista o irracional al estilo de Sendero Luminoso.
El modelo marginación/humanización nace en los suburbios de las
grandes ciudades, no sólo con gente nacida en esas ciudades, sino
(sobre todo) con personas de todo tipo de países que se han
desplazado a esos suburbios. En un espacio reducido (un barrio, una
cárcel) encontramos el retrato fotográfico (en su "negativo") de toda la
humanidad. Los marginados son las personas que han quedado
descolgadas del progreso veloz de la modernidad, aparcadas en los
márgenes de una autopista en la que los coches corren cada año a
mayor velocidad. Y cuanto mayor es la velocidad del progreso, de los
cambios técnicos y culturales, mayor es la dificultad que tiene el
marginado para reintegrarse en el sistema social. La sola existencia
de los marginados (más allá de que sean muchos o pocos) pone en
cuestión ese sistema social.
Y aquí damos con uno de los puntos más destacados por las
personas que trabajan con marginados: la realidad de la marginación
es síntoma de una enfermedad que padece todo nuestro sistema
social. Esta es una dura batalla de mentalización a realizar, ya que
tenemos tendencia a pensar que el problema de la marginación es de
los marginados ("no han tenido suerte en la vida", decimos), cuando
verdaderamente es un problema de toda la sociedad. Todo el cuerpo
está enfermo, pero las llagas sólo aparecen en algunos puntos
concretos. Los pobres son las llagas del sistema. ¿Qué sufrimos los
que no somos pobres? Pronto empezamos a notarlo: aburrimiento,
sinsentido, soledad, hastío, cansancio, pérdida de horizontes,
monotonía. En fin, tristeza.
Las administraciones públicas en ocasiones tienen tendencia a
acabar con el problema a base de suprimir su formulación. De esta
forma, a menudo se utiliza la política de "limpiar la ciudad": expulsar a
las prostitutas de tal zona, echar a los gitanos de aquella explanada,
derribar estas casas, ensanchar esa calle. Pero en muy pocos de
estos casos se atiende verdaderamente a las personas que sufren la
postración social. El problema se traslada a unas calles más arriba o
al barrio vecino, pero en definitiva subsiste.
No queda otra solución (si es que verdaderamente deseamos
encontrar una) que la de coger el toro por los cuernos y, desde todas
las esferas de la sociedad, lanzarnos al reto de humanizar el sistema,
de cambiar el estilo de nuestro mundo occidental. Es posible que en
algunos casos sí logremos ayudar a esas personas que sufren la
miseria, y probablemente en muchos otros casos nos estrellemos
contra el fracaso, pero lo que sí resulta patente es que, tanto si
logramos liberarles de su marginación como si fracasamos, nosotros
humanizaremos nuestra vida intentando humanizar la suya: si desde
el interior de nuestro sistema intentamos hacerles salir de los
márgenes, quizás fracasemos, pero probablemente engendraremos
un sistema (o un modo de vida) que no sea generador de márgenes.
Y esto constituye, a la larga, el mayor éxito.
En la marginación existe el marginante y el marginado. Tan anónimo
es el uno como el otro, y mutuamente se rechazan: "me han robado
por la calle", dice el marginante; "me lo han quitado todo", dice el
marginado. En la humanización, en cambio, uno y otro avanzan en la
misma dirección, y el uno necesita del otro. Y juntos, como dos
ancianos amigos, antaño enfrentados en no se sabe qué guerra,
caminan hacia una humanidad nueva. La persona que vive
confortablemente sólo logrará humanizarse en la medida en que salga
de sí y se acerque a la persona que vive míseramente. Y ésta se
humanizará en la medida en que pueda relacionarse con la persona
de vida confortable. Así, estableciendo relación allí donde había un
muro, las dos partes del sistema se humanizan en la misma dirección.
Ambas se hacen más persona.
Si la revolución sólo estaba en manos de los grandes colectivos
(nacionales, sociales, etc), la humanización está al alcance de
cualquier persona, y será tanto más eficaz cuanta más gente se
implique en ella, lo cual no quiere decir que sea una tarea fácil, sino
una tarea al alcance de nuestras posibilidades. Revolución y
humanización persiguen exactamente lo mismo: que todos los
hombres vivan con dignidad humana. Pero la revolución responde a
una situación social (la de la mayoría homogénea explotada por una
minoría) y la humanización responde a otra (la de una minoría
heterogénea situada forzosamente en el margen de la historia).
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Resumamos este primer apartado. El problema de la existencia de
personas que sufren una pobreza verdaderamente indigna no es
nuevo. Prácticamente siempre ha habido pobres de una u otra forma.
Sin embargo, las características de los actuales marginados en las
grandes ciudades opulentas contienen diferencias significativas con
respecto a otros modos de pobreza. Y a primera vista da la impresión
que esta nueva marginación es muy difícil de resolver, no tanto por su
dimensión cuantitativa, cuanto por la complejidad de su realidad
variada y por la dificultad que encontramos cuando queremos frenar
las tendencias reproductivas de la marginación. No valen sin más las
soluciones que en el pasado se utilizaron para abordar otros tipos de
pobreza, pero también es estéril negarse a recoger la experiencia de
tantos hombres altruistas que nos han precedido. Aprendemos del
pasado sin imitarlo.
II. INTERMEDIO: una matriz teológica reciente
En la segunda mitad de este siglo, y de manera muy especial en los
agitados años 60, muchos cristianos percibieron que la teología que
les había llegado cojeaba en su dimensión política. No era la única
cojera de la Iglesia que caminaba renqueante desde su escisión
interna (católicos/protestantes) del siglo XVI. La Iglesia posterior a la
Reforma Luterana inició un triste proceso de cerrazón sobre sí misma
en aras de no perder ni un ápice de su tan antigua tradición teológica.
Y queriendo ser fiel a la tradición, verdaderamente la ahogaba, ya
que la tradición es una entidad viva, que no se puede detener: se la
detuvo para conservarla, y así se la hirió gravemente.
Con ello la Iglesia entró en el mundo moderno excesivamente
protegida y temerosa. Cuando se produjeron las tres grandes
aperturas de nuestro mundo contemporáneo, la Iglesia de entrada se
mostró reacia a aceptarlas. Pero los santos llegan allá donde la
estructura no puede. El ejemplo de no pocos católicos, a veces
incomprendidos por su propia Iglesia, mostró los caminos que luego
se han visto más fructíferos y más fieles a la tradición. Las tres
grandes aperturas fueron:
1. La Ilustración, o mayoría de edad del individuo.
2. El Socialismo (denominada "segunda Ilustración"), o mayoría de
edad de la clase oprimida.
3. El drama existencial, o el absurdo que el hombre encuentra
cuando se erige como centro único del universo, cuando se halla solo
en el mundo sin puntos de referencia mayores a él. (Y es "apertura"
en la medida en que el hombre puede renacer con una nueva
sensibilidad y conocimiento de sí después de esa crisis
desgarradora).
Con dificultades internas, pero también con celeridad, muchos
cristianos de los años 50 y 60 (con algunos precedentes anteriores)
se abrieron decididamente a estas tres grandes novedades del
hombre moderno. Quisieron vivir cristianamente su condición de
"hombres del siglo XX", sin añorar ningún supuesto pasado mejor. Las
tres aperturas se produjeron en Europa, pero rápidamente aportaron
instrumentos de reflexión para las Iglesias que vivían el drama del
Tercer Mundo. Los que lo vivieron recuerdan aún la celeridad de los
cambios: teólogos discutidos en los años 50, un Concilio-sorpresa que
empieza en 1962, una revolución en las formulaciones oficiales de la
Iglesia, cambios espectaculares en la práctica eclesial, despertar de
las Iglesias del Tercer Mundo, ... Se cambió más en diez años que en
los cuatro siglos anteriores(4).
Vamos a centrarnos ahora, aunque sólo sea a modo de
"intermedio", en la apertura de la teología a la realidad política. Tanto
en Europa como en América Latina muchos cristianos vivieron la
necesidad de dar respuesta desde su fe a realidades políticas que
resultaban opresoras para una gran multitud de personas.
Paulatinamente fueron (re)descubriendo que la liberación pascual del
Señor afecta a todas las dimensiones de la persona. No se puede
decir que el Señor sólo nos libere en algún aspecto de nuestra
realidad humana: todo el hombre queda redimido. También nuestro
"hombre político".
Más aún, aquellos cristianos de base, junto con no pocos teólogos,
fueron percibiendo que la verdad de fe no pasa sólo por la correcta
formulación doctrinal (ortodoxia), sino también (¡y sobre todo!) por la
correcta vida práctica (ortopraxis). Vieron que el Jesús histórico no
invitaba tanto a que formulásemos adecuadamente verdades de fe
(sin quitar a esto importancia), a que viviésemos de forma acorde con
el estilo humano de Dios Padre, revelado en Jesucristo. Y textos tan
impresionantes como la Primera Carta de San Juan, la Carta de
Santiago o el capítulo 13 de la Primera Carta a los Corintios cobraron
un relieve inusitado.
En Europa y en América Latina los procesos fueron paralelos y
comunicados entre sí. Lo rico de uno y otro proceso teológico-eclesial
fue el sincero intento teórico y práctico de implicar al cristiano en las
realidades políticas en que se hallaban envueltos los hombres de su
sociedad. En América Latina esa apertura a lo político ha costado
miles de mártires (creyentes que, a pesar de las amenazas de muerte,
han preferido seguir dando testimonio público de su fe en el Cristo
liberador). En Europa no ha habido mártires: sí ha habido, en cambio,
mucha incomprensión intraeclesial.
1. LA TEOLOGÍA-POLÍTICA EUROPEA
Nos interesa echar un vistazo a las teologías que se han introducido
en la realidad política (con deseos de interpretación y sobre todo de
transformación) porque constituyen precedentes claves para todo
intento de teología de la marginación. La reflexión creyente que
intente interpretar (y transformar) la realidad de dolor de miles de
personas empobrecidas en las grandes ciudades modernas deberá
sentirse hija de esta tradición eclesial que ha brotado en Europa y en
América. Probablemente no serán estos los únicos precedentes a
seguir, pero indudablemente la Teología de la Marginación ha
recibido buenas dosis de herencia de la moderna Teología Política.
La Teología Política europea nació en buena medida como
respuesta a un reto teórico (el marxismo), y por ello en no pocas
ocasiones apenas salió de las aulas de las escuelas de teología. El
marxismo acusó a la religión de ser "opio del pueblo", y sin duda en la
vida eclesial de estos últimos siglos el lenguaje religioso fue a menudo
utilizado para mantener el sistema vigente, para permitir que los
poderosos conservaran su poder gracias a "Dios", que así lo había
decidido. Los cristianos "políticos" del siglo XX han intentado mostrar
con sus vidas que la fe cristiana auténtica no sólo no es opio del
pueblo, sino que es la mayor fuente de humanización que el hombre
pueda encontrar.
Al lado de los teólogos de despacho ha habido cristianos (y
teólogos) radicalmente comprometidos con los avatares políticos:
curas obreros, religiosos en barrios periféricos, comunidades de base,
cristianos en sindicatos, partidos políticos, plataformas diversas de
incidencia social. Muchos de ellos se encontraron en la difícil frontera
que separaba una sociedad en acelerado cambio y una Iglesia que a
menudo se resistía a ceder posiciones de poder. "Cristianos en el
partido, comunistas en la Iglesia", son muchos de ellos (aunque
probablemente no todos) fieles de la Iglesia que han trabajado
duramente por acercar la buena noticia pascual a las clases más
desfavorecidas y por lograr que la Iglesia sea fermento transformador
de la sociedad, y no bastión conservador de los poderosos.
Intelectuales y luchadores de calle buscaron el enlace intrínseco
entre el momento teórico y el momento práctico de la vida de fe.
Johan Baptist Metz, teólogo alemán, ha sido sin duda uno de los
padres de esta nueva teología política. Y vamos a tomar dos citas de
él para subrayar un par de ideas que ahora nos interesa destacar:
1. La Teología Política muestra que teoría (teológica) y praxis
(vivencial) se alimentan y necesitan mutuamente. No hay verdad
(teórica) al margen de una práctica acertada. No existe la ortodoxia si
no va de la mano de la ortopraxis. No hay liberación del hombre si no
se transforman las estructuras políticas que lo esclavizan.
"La teología política reclama (...) un rasgo fundamental en la
construcción de la conciencia crítica teológica en general, que a la
verdad está determinada por una nueva relación entre teoría y
práctica, según la cual toda teología como tal debe ser práctica y
estar orientada a la acción"(5).
2. La Teología Política no es una rama más de la teología, de modo
que se pueda hacer teología sin que sea política, sino que es la
afirmación de que toda teología está impregnada por lo político: no se
puede hacer teología dando la espalda a la realidad social que vive el
creyente que reflexiona. (Además, tal como matiza Clodovis Boff, se
puede hacer una "teología de lo político"(6), pero eso ya no será la
dimensión política de toda teología.)
... la teología política no designa primariamente una nueva
disciplina teológica junto a otras, con un conjunto determinado de
temas regionales o especiales"(7).
O dicho con palabras de Karl Rahner, maestro de Metz:
"... si por teología política se entiende simplemente el hecho de
hacer valer de modo expreso la relevancia social de todos los
enunciados teológicos, es evidente que tendrá que haber una
teología política. Y esta será no tanto una teología regional, sino más
bien un punto de vista formal, universalmente aplicable a toda
temática teológica"(8).
Muchas comunidades de base y grupos cristianos de diversos
estilos han asumido plenamente esta teología política, y han
encontrado en ella un modo de reflexión que acerca
considerablemente el evangelio de Jesús a las realidades sociales de
hoy. En esta reflexión teológica de las comunidades han tenido un
papel muy importante los "mandos intermedios": teólogos que han
dejado el despacho, catequistas, animadores de movimientos, etc.
Ellos han empalmado la alta teología académica con la reflexión viva
de los cristianos de a pie. Y esto es lo que da legitimidad a la teología
política: ha ayudado a vivir seriamente la fe de multitud de cristianos y
ha abierto caminos que la Iglesia podrá recorrer si pierde los miedos
históricos que la atenazan. El "sensus fidei", el sentido de fe que
tienen los cristianos de base, ha sido la rúbrica para esta teología
nacida en los años 60.
2. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
TEOLOGIA-LIBERACION
El fenómeno de la Teología de la Liberación no tiene precedentes
en la historia de la Iglesia: por primera vez se ha gestado seriamente
una teología no europea, se ha visto que la Iglesia puede cobrar vida
con adultez en otros continentes. El proceso de gestación no ha sido
del todo independiente de Europa, ya que la mayoría de teólogos que
han encabezado esta corriente han estudiado en las confortables
universidades europeas. Pero, tal como suelen decir ellos, la fe de
aquella gente explotada les ha fecundado. Han puesto su cultura
teológica europea al servicio de un camino que han labrado los
cristianos de base.
La diferencia entre esta teología y la europea que acabamos de
comentar reside simplemente en el contexto histórico que las ha
gestado. La Teología de la Liberación nació en una situación política
de dictaduras militares durísimas y de expolio económico de todo un
continente: ese contexto dramático provocó que la vivencia de fe y su
consiguiente reflexión llegara hasta los rincones más recónditos de la
existencia humana. Los cristianos de allí (incluidos los teólogos) lo
pusieron todo en juego. El resultado marca la diferencia con Europa:
miles de muertos. Miles de mártires. Sólo de vez en cuando muere
algún famoso (Óscar Romero, Ignacio Ellacuría y compañeros, etc)
que se constituye como símbolo (visible) de esa multitud (invisible
para nuestra ceguera) que agoniza y es asesinada en aquel
continente expoliado.
En América no sólo el "sensus fidei" de la gente ha dado el sello de
veracidad a la teología, sino también la sangre del martirio. Donde
hay mártires, está la Iglesia de Cristo.
Para frenar esta oleada de autenticidad teologal, los poderosos de
turno (especialmente dirigentes de multinacionales y de algunos
gobiernos) han empezado en los últimos años a subvencionar sectas
de todos los colores que adormecen la conciencia de la gente. Les
invitan a cantar "aleluyas" y a prescindir de la realidad política, con lo
que se va olvidando que el "aleluya" más auténtico es el que brota de
la liberación integral del hombre.
Los puntos fundamentales de la Teología de la Liberación
mayoritariamente no son muy distintos a los de la Teología Política
Europea, entre otras razones porque una y otra se han alimentado
mutuamente durante estos años. Veamos algunos:
1. El punto de partida es un pueblo destrozado y un grito de
humanidad: "¡esto no puede ser!"
2. En el interior de ese drama diario los cristianos se acercan al
evangelio e intentan atisbar cómo vivió Jesús de Nazaret el drama de
su tiempo, cómo se relacionó con los pobres y marginados de
entonces. Los teólogos parten del drama de este tiempo y del Jesús
histórico. Ven que Jesús vivió transformando la realidad de pobreza y
marginación que le rodeaba (hablaba con prostitutas y publicanos,
anunciaba el año de gracia para los pobres, etc), y ese modo de vida
le llevó a que los poderosos e influyentes le asesinaran. La vida de
Jesús está transmitiendo cómo es Dios Padre: es un Dios que desea
la vida plenamente humana de todos sus hijos y que quiere su total
liberación, tal como ya se había manifestado en la experiencia nuclear
del pueblo de Israel, el Éxodo liberador de Egipto, el paso ("pascua")
de la esclavitud a la libertad, de la muerte a la vida.
3. La liberación pascual de Cristo resucitado afecta a todos los
campos de la vida humana: también incluye la transformación política.
La resurrección pasa por esa transformación política, lo que no
significa que se reduzca a ella.
4. Allí en América, como aquí en Europa, se desarrolla una reflexión
(aún más honda) sobre la relación teoría/praxis. La verdad de la
Iglesia no se reduce a la precisión de sus enunciados doctrinales, sino
sobre todo a la autenticidad de su vida histórica pascual. La verdad
auténtica está en el seguimiento de Jesús. Con ello los teólogos
latinoamericanos no querían quitar importancia a la reflexión (¡ellos
también reflexionan!), sino que querían acabar con ese lastre
histórico de una teología que no encontraba su sitio en las realidades
históricas, y que buscaba (desde el despacho) formulaciones
universales nacidas al margen de la situación social.
5. Los teólogos de la liberación utilizan diversos análisis de la
sociedad que les sirven de instrumentos para su aproximación a la
realidad histórica. Este ha sido uno de los campos de batalla
intraeclesial. Muchos les han acusado de someterse a la filosofía de
fondo que contenían algunos de esos análisis de sociedad (por
ejemplo, el marxismo) y de reducir la teología a esas cosmovisiones
no cristianas. Pero ellos se defendieron con energía(9).
6. La novedad de la teología de la liberación reside en la
hermenéutica, en el contexto vital desde el que los cristianos
reflexionan y se aproximan a la Biblia. Los teólogos de allí saben que
no están diciendo cosas nuevas, sino que están afirmando tesis muy
antiguas que en aquel contexto cobran veracidad. (La lectura del
Éxodo, de los Profetas, de los Evangelios, de las Cartas de Juan, del
Apocalipsis, de los Santos Padres de los primeros siglos del
cristianismo, de muchos papas y responsables de Iglesia, les hacen
ver que las tesis de la teología de la liberación son antiguas y
fundamentales en la vida del pueblo de Dios)(10).
Este último subrayado lo retomaremos más adelante porque nos
dará una de las claves para entender la teología de la marginación.
Vamos a ella.
.............................
NOTAS
1. Por "transeúntes" entendemos aquellas personas que viven (¡y
duermen!) en la calle. Ayer se les llamaba "vagabundos".
Verdaderamente una y otra expresión son poco afortunadas, pero
hasta ahora no ha aparecido ninguna otra que las supla
satisfactoriamente (quizás "los sin-hogar", "los indigentes"...).
2. Pero también hay administraciones municipales que parece que
estén dando pasos atrás: desanimados por los escasos resultados
visibles que se obtiene en el trabajo especializado en favor de los
marginados, están decidiendo dejar de lado ese trabajo y mejorar los
servicios sociales de tipo general (vgr. ostentosas instalaciones
deportivas). Los marginados, dicen, "ya se apuntarán a esos
servicios". Lo cual es enormemente ingenuo, imprudente e inhumano.
Aunque probablemente reportará más votos en las siguientes
elecciones, entre otras cosas porque los marginados no suelen
votar.
3. Lenin manifestó públicamente que había tomado conciencia de
este problema (el de construir el socialismo en un medio mundial no
socialista) en el X Congreso del Partido Comunista de Rusia,
celebrado en marzo de 1921.
4. Como botones de muestra, basta recordar los cambios habidos
(durante esos diez años posconcilares y durante los cuatro siglos
preconcilares) en el modo de celebrar la liturgia, en los métodos de
formación de religiosos, en el tipo de teología y filosofía que se
enseñaba o en el vestido y vivienda de clérigos y religiosos. Sin duda,
en lo que se refiere al papel de los laicos, y en concreto de la mujer,
aún queda mucho por cambiar.
5. J.B. METZ: "Teología Política", en Sacramentum Mundi, vol V, Ed
Herder. Barcelona, 1974. Columna 501. (La traducción castellana no
es muy afortunada).
6. Ver, por ejemplo, la introducción a su obra Teología de lo
político.
7. METZ: Op cit, columna 500.
8. Karl RAHNER: "¿Qué es teología política?", Arbor (1970), texto
reproducido en Selecciones de Teología (1971), vol 10, n.38, pág
96.
9. "La Teología de la Liberación siempre entendió utilizar el
marxismo como mediación, como una herramienta intelectual, como un
instrumento de análisis social. Este es, pues, el estatuto
epistemológico del marxismo en la Teología de la Liberación. (...) El
marxismo es ciertamente peligroso, pero no deja por ello de parecer
ser útil, en particular para entender la realidad social, sobre todo en
cuanto a la pobreza y su superación. Pero no deja de ser utilizado un
instrumento porque es peligroso, especialmente cuando se necesita
uno y no se ve otro mejor". (Leonardo BOFF y Clodovis BOFF:
"Risposte piane su una teologia contestata. Cinque osservazioni al
cardenal Ratzinger", Il Regno, 29 (1984) pp. 193-196, artículo
extractado en Selecciones de Teología, vol 23, n.92 (1984), pág 264).
10. En este sentido resulta de enorme interés uno de los últimos
trabajos de J.I. González Faus, en el que recoge textos cristianos
acerca de los pobres, escritos a lo largo de la historia de la Iglesia:
Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y la espiritualidad
cristianas, Ed Trotta, Madrid, 1991.