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INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER |
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Quien quiera comprender la fe bíblica en Dios, ha de seguir su desarrollo histórico desde los orígenes .los padres de Israel. hasta los últimos escritos del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento, con el que comenzaremos a continuación, nos ofrece un hilo que guiará toda nuestra labor.
Con dos nombres, Elohim y Yavé, el Antiguo Testamento ha dado expresión a la idea de Dios. En estas dos denominaciones principales de Dios se manifiesta la división y elección que realizó Israel en su mundo religioso; también se verá la positiva opción que se llevó a cabo en esa elección y en su precedente modelación.
El texto central veterotestamentario para la comprensión y confesión de la fe en Dios es la narración de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moisés el nombre de Dios y se pone el fundamento de la idea de Dios que seguirá vigente a lo largo de toda la vida de Israel. El Dios oculto y revelado en la zarza ardiente llama a Moisés para caudillo del pueblo; el texto describe también las dudas de Moisés que solicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misión, y una prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el diálogo que desde antiguo ha dado lugar a innumerables interpretaciones:
Moisés dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel. Yavé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre; éste mi memorial, de generación en generación. (Ex 3,13-15).
El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yavé. el nombre decisivo de Dios en Israel, porque se arraiga históricamente en los orígenes de la formación del pueblo y de la conclusión de la alianza; y porque se pide una explicación de su significado, ésta se realiza al relacionar la incomprensible palabra .Yavé. con la raíz baja (= ser). Esto es posible, visto el tenor consonántico del texto hebreo, pero es por lo menos cuestionable si tal raíz filológicamente es el origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el Antiguo Testamento, de una interpretación teológica, no filológica. No se trata de invstigar el sentido etimológico original, sino de darle aquí y ahora un sentido.
La etimología es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las palabras. La palabra .Yavé. puede explicarse por la palabra .ser. (yo soy), pero las palabras siguientes, que Yavé es el Dios de los padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, quieren dar un nuevo significado al nombre. Es decir, la comprensión del nombre .Yavé. se amplía y profundiza de tal modo que el Dios nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invocado con lo nombres de .El. y de .Elohim..
Intentemos ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce; preguntemos, primero, qué significa explicar a Dios con la idea de ser. Para los padres de la Iglesia, con ascendencia de filósofos griegos, era una inesperada y audaz confirmación de su pasado intelectual, ya que la filosofía griega había considerado como descubrimiento propio el ver detrás de cada una de las cosas relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo expresaba adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de la Biblia parece decir exactamente lo mismo. ¿No podía dar esto la impresión de una estupenda confirmación de la unidad de la fe y del pensar? De hecho los Padres de la Iglesia vieron afirmada aquí la más profunda unidad entre la filosofía y la fe, entre Platón y Moisés, entre el espíritu griego y el bíblico. Según ellos, la búsqueda del espíritu filosófico y la consecución realizada en la fe de Israel coincidían tan plenamente que creían que Platón no había podido llegar a tal conocimiento por sus propios medios, que había conocido el Antiguo Testamento y que de él había tomado sus ideas; de esta forma el núcleo de la filosofía griega había que relacionarlo con la revelación, porque tal intuición no podía nacer de la fuerzas del espíritu humano.
En realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron los Padres, pudo dar lugar a la idea de identidad entre Platón y Moisés, pero la dependencia es de signo contrario: el traductor que vertió la Biblia hebrea al griego estaba influenciado por el pensamiento filosófico griego; bajo tal influencia leyó y entendió el texto. El traductor pudo animar la idea de que el espíritu griego y la fe de la Biblia engranaban perfectamente. El traductor construyó el puente que va desde el concepto bíblico de Dios al pensamiento griego, al traducir la frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta otra: .Yo soy el que es.. El nombre bíblico de Dios se identifica aquí con el concepto filosófico de Dios. El escándalo del nombre de Dios que a sí mismo se da un nombre, se disuelve en la amplitud del pensamiento ontológico: la fe se casa con la ontología.
Para el pensamiento es un escándalo el hecho de que Dios tenga un nombre. ¿Puede ser esto algo más que un recuerdo del mundo politeísta en el que nació por vez primera la fe bíblica? En un mundo en el que los dioses abundaban como hormigas, Moisés no podía decir: Dios me envía, ni tampoco: el Dios de los padres me envía. Sabía que esto era no decir nada, sabía que le preguntarían, ¿qué Dios? Pero el problema es este: ¿se ha dado al .ser. platónico un nombre y se le ha designado así como individuo? El hecho de que a este Dios se le de un nombre, ¿no es expresión de una concepción fundamental totalmente distinta? Añadiremos, ya que esto es importante para el texto, que a Dios sólo se le puede nombrar porque él mismo se nombra; si esto es así, se cava una fosa muy profunda para lo platónico, para el simple ser como estadio final del pensamiento ontológico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombrarse.
¿Conduce la traducción griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que se han sacado de los Padres a un mal entendido? En este punto los exégetas están de acuerdo, y también los sistemáticos lo afirman con la agudeza y profundidad que le corresponden a este problema más que a cualquier otra cuestión exegética. Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se afirma aquí, ha llevado a la transformación de la idea bíblica de Dios en su contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar del-que-no-ha-de-definirse entra una definición1. Con ello se discute toda la exégesis patrística, la fe de la antigua Iglesia, la confesión de fe en Dios y la imagen de Dios del símbolo.
¿Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas condiciones lo que siempre ha de afirmarse? Aunque sea brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegéticos. ¿Qué significa el nombre de Yavé y su explicación con la palabra .ser.? Ambas cuestiones van unidas, pero, como ya hemos dicho, no son idénticas. Acerquémonos un poco a la primera. ¿Podemos explicar lo que significa originalmente el nombre de Yavé partiendo de su origen etimológico? Lo único que puede afirmarse es esto: Antes de Moisés, es decir, fuera de Israel, falta una designación cierta de Yavé. Tampoco convencen los numerosos esfuerzos realizados para delucidar las raíces preisraelitas del nombre; encontramos sílabas como jah, jo, hayv, pero el nombre pleno .Yavé. aparece por vez primera, según nuestros conocimientos actuales, en Israel. Parece ser obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero sí creadoramente, su propio nombre de Dios y su propia imagen de Dios2.
Muchos indicios nos dicen que la formación de ese nombre fue obra de Moisés, que se sirvió de él para infundir nueva esperanza a sus compañeros oprimidos. Parece ser que la última configuración del nombre propio de Dios y de la imagen propia de Dios en él incluida, fue punto de partida de la formación del pueblo.
Desde un punto de vista puramente histórico podemos afirmar que Israel se hizo pueblo partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que suponía el nombre de Dios.
No podemos discutir aquí los numerosos indicios que apuntan a los puntos de contacto preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas las observaciones de H. Cazelles; éste hace notar cómo en el reino babilónico existían nombres teófonos (es decir, nombres de personas relacionados con Dios), formados con la palabra yaum; estos nombres contiene el elemento yau, ya, cuyo significado es algo así como .el mío., .mi Dios.. La formación de esta palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar, apunta a un Dios personal que, en cuanto ser personal, se relaciona personalmente con los hombres; esta observación es digna de notarse ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en Dios, con esa figura de Dios que, a raíz de la Biblia, hemos definido como Dios de los Padres3. La etimología propuesta explicaría lo que la historia de la zarza ardiente afirma como íntimo presupuesto de la fe en Yahvé: la fe de los Padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Consideremos por un momento esta figura sin la que no puede entenderse el sentido del mensaje-Yavé.
La raíz etimológica y conceptual del nombre Yavé que traducíamos por .Dios personal., como indica la sílaba yau, manifiesta claramente tanto la separación de Israel de un modo histórico-religioso como la continuidad de Israel con su prehistoria, comenzando por Abraham. El Dios de los Padres no se llamaba Yavé, sino El y Elohim. Los Padres de Israel aceptaban la religión de su medio ambiente; la religión .El., cuyos rasgos esenciales son el carácter social y personal de la divinidad; se decidieron por un Dios que, desde el punto de vista religioso-psicológico, era un numen personale (Dios de personas), no un numen locale (Dios de un lugar). ¿Qué significa todo esto? Vamos a intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que la experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugares santos en los que el hombre siente especialmente el totalmente otro, la divinidad: una fuente, por ejemplo, un edificio majestuoso, una piedra misteriosa o un hecho insólito pueden obrar en este sentido. Pero entonces se corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos, que la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar. Entonces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino. La vinculación de lo divino a un lugar, realizada en la forma que hemos visto, lleva por una especie de necesidad íntima a su multiplicación: por una parte lo santo se ha experimentado en un lugar; pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a un solo lugar; entonces se multiplican las divinidades locales que se convierten así en divinidades particulares vinculadas a determinados lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo en el cristianismo: para muchos fieles poco instruidos las vírgenes de Lourdes, Fátima o Altöting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma persona.
Pero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada a él, el Dios de los Padres representa una decisión completamente distinta. No es el Dios de un lugar, sino el Dios de las personas: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestra su presencia operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre. Por eso se piensa en Dios con categorías completamente distintas. A Dios se le concibe en el plano del yo-tú, no del local. Dios se esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercanía presente en todas partes (no sólo en un lugar determinado), cuyo poder no infunde temor. No se le encuentra en un lugar, sino allí donde está el hombre y donde éste se deja encontrar por él. Al decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una opción de capital importancia: se decidieron por el numen personale en lugar del numen locale, por el Dios personal ávido de relaciones personales, por el Dios que se encuentra en el plano del yo-tú y en un lugar sagrado4. La manifestación del ser personal de Dios y su comprensión en un plano caracterizado por la relación interpersonal yo-tú, rasgo fundamental de El, es el elemento más principal de la religión de Israel.
A este respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar espiritual de la fe en El, hemos de añadir otro: El no se concibe solamente como portador de personalidad, como padre, como creador, sabio o rey; es, ante todo, el Dios altísimo, el poder altísimo, aquel que está por encima de todos los demás. No tenemos que afirmar expresamente que también este elemento siempre fue decisivo en toda la experiencia bíblica de Dios. No se elige a un poder que de alguna manera obra en algún lugar, sino sólo a aquel que en sí encierra y supera todos los demás poderes individuales.
Enumeremos, por último, un tercer elemento que se extiende a través de todo el pensamiento bíblico: ese Dios es el Dios de la promesa. No es un poder de la naturaleza en cuya epifanía se revela el eterno poder de la naturaleza, el eterno .muere y vivirás.; no es un Dios que orienta al hombre hacia lo eternamente idéntico del círculo cósmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la historia, a su término y meta definitivos; es el Dios de la esperanza en lo venidero. Esta es una dirección irreversible.
Notemos, finalmente, que la fe en El se amplió a Elohim; esta ampliación ilustra el proceso de transformación que necesitaba la figura El. De esta forma, el singular El queda suplantado por una palabra que indica pluralidad (Elohim).
Sin entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permitió a Israel expresar con más claridad la unicidad de Dios; Dios es único, pero es el supremo, el totalmente otro; supera incluso los límites de singular y de plural, está más allá de ellos. La trinidad no se nos revela en el Antiguo Testamento, mucho menos en sus primeros estadíos; pero en este acontecimiento se esconde una experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Dios uno y trino. Sabemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por una parte el uno radical, pero, por la otra, no puede expresarse con nuestras categorías de unicidad y multiplicidad, sino que está por encima de ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, sería completamente desatinado designarle con la categoría .uno.. En la primitiva historia de Israel (y también después, para nosotros) esto significa que el legítimo problema del politeísmo ha sido aceptado5. El plural, referido a un solo Dios, dice al mismo tiempo que él es todo lo divino.
Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que hacer referencia a la negación incluida en el .sí. que por primera vez se nos ofrece en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres divinos más comunes del mundo en que vivía Israel. Se han eliminado todas las concepciones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal (= señor) y Melech (Moloch = el rey). Se ha eliminado también la adoración de la fertilidad y la vinculación local de lo divino que implica. Con la negación del Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo social. El Dios de Israel no se esconde en la lejanía aristocrática de un rey, no conoce el despotismo cruel que entonces suponía la figura del rey; es el Dios cercano que puede ser fundamentalmente el Dios de cada hombre. ¡Cuánta materia de reflexión y de consideración se ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al punto de partida, al problema del Dios de la zarza ardiente.
Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo.
Hemos visto que Yavé se explica como el Dios de los Padres; por eso entra a formar parte de la fe en Yahvé el contenido de la fe de los Padres, que recibe así un nuevo contexto y una forma nuevos. Pero ¿qué es lo específico, lo nuevo expresado con la palabra .Yavé.? Las respuestas son infinitas. No puede determinarse a ciencia cierta el preciso sentido de las fórmulas de Ex 3. Dos aspectos salen a la luz. Ya hemos dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a Dios se le dé un nombre y aparezca así como individuo, es un escándalo. Pero al estudiar más de cerca el texto que comentamos, nos encontramos con este problema: ¿se trata en realidad de un nombre?
A primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable que Israel vio en la palabra Yavé un nombre de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta del texto nos dice que la escena de la zarza ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que sea un nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera de la colección de denominaciones de las divinidades a las que, a primera vista, parecería pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moisés pregunta: Los hijos de Israel a los que me envías me dirán: ¿quién es el Dios que te envía? ¿Cómo se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra que Dios contestó a Moisés: .Yo soy el que soy..
Esta frase la podríamos traducir también así: .Yo soy lo que soy., y parece propiamente una repulsa. Da la impresión de ser una negación del nombre más bien que una manifestación del mismo.
En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy el que soy. La idea de que aquí no se revela un nombre sino que se rechaza la pregunta, gana posibilidad cuando comparamos el texto con otros dos que pueden aducirse como auténticos paralelos: Jue 13,18 y Gen 32,30. En Jue 13,18 un cierto Manoach pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado, pero se le responde: .¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros traductores dicen: .porque es maravilloso.). No se revela ningún nombre. En Gen 32,30 se narra la lucha nocturna de Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe una respuesta que es al mismo tiempo una negativa: .¿Por qué me preguntas por mi nombre?
Ambos textos son afines al nuestro tanto lingüística como estructuralmente, la afinidad conceptual no puede, pues, ponerse en duda; también en nuestro texto hay un gesto de repulsa. El Dios con el que habla Moisés en la zarza no revela su nombre de la misma manera que lo hacen los dioses de los pueblos circunvecinos, los dioses-individuos que tienen que decir su nombre para poder distinguirse de sus colegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece a la misma categoría.
En el gesto de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro frente a los demás dioses. La explicación del nombre Yavé mediante la palabra .ser. da pie a una especie de teología negativa: Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente conocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son simultáneos. El nombre, símbolo del ser conocido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e innominado de Dios. En contra de los que creen que pueden compender a Dios, se afirma aquí claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres.
Según eso era legítima la evolución en virtud de la cual Israel no se atrevió a pronunciar más el nombre de Dios, daba en su lugar un rodeo, de tal forma que en la Biblia griega ya no aparece, sino que se le sustituye con la palabra .Señor.. En este hecho se ha captado con profunda intuición el misterio de la escena de la zarza ardiente con una intuición mucho más profunda que en la más científica explicación filológica.
Con esto hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que Moisés debe decir a los que le interrogaban que .el yo-soy me envía a vosotros. (Ex 3,14). Posee una respuesta, aun cuando sigue siendo un enigma. ¿No podemos, más aún, no debemos descifrar positivamente la palabra? La exégesis moderna ve en la palabra la expresión de una cercanía poderosa y auxiliante. Dios no revela ahí .como quiere el pensamiento filosófico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-soy.significa algo así como .yo estoy ahí., .yo estoy ahí para vosotros.. Se afirma claramente la presencia de Dios; su ser se explica no como un ser en sí, sino como un ser par-para6. Eissfeld cree posible no sólo la traducción .él ayuda., sino también estas otras: .llama a la existencia, es creador., .él es. y también .el ser.. El exegeta francés Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la vida como poder, mientras que el nombre Yavé expresa duración y actualidad. Dios se llama aquí .yo soy., es decir aquel que .es., el ser en contraposición al hacerse, aquel que permanece en el cambio.
Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Sécase la hierba, marchítase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yavé. Sécase la hierba, marchítase la flor, pero la palabra de Dios permanece para siempre (Is 40,6-8).
La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado poco. La idea fundamental de la predicación del Deutero-Isaías es ésta: las cosas de este mundo pasan; los hombres, por poderosos que sean, son como las flores del campo que florecen un día para palidecer y morir al día siguiente; en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de Israel .es., no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutación. En realidad este .es. de Dios permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse; dice relación de algo, es el garante; ahí está para nosotros, su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es también el que está con nosotros; no es sólo Dios en sí, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres.
Con esto volvemos al problema que nos planteó la historia de la zarza ardiente al principio de nuestras reflexiones: ¿que relación media entre el Dios de la fe bíblica y la idea platónica de Dios? ¿Es el Dios que se nombra y que tiene un nombre, el Dios que se está ahí y ayuda, totalmente contrario al esse subsistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del pensamiento filosófico? ¿Qué relación existe entre ellos? A mi entender, para llegar al núcleo de la cuestión y para comprender el sentido del discurso cristiano sobre Dios, hay que acercarse más tanto a la idea bíblica de Dios como a las afirmaciones del pensamiento filosófico. En lo que se refiere a la Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente. Ya hemos visto cómo hay que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impregnado de dioses con el que se une y a la vez del que se desvincula la fe de Israel. La evolución sigue adelante y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la explicación dada en la narración no llega a su término; se continúa y comprende de nuevo a lo largo de la historia de la preocupación bíblica por Dios.
Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaías, debieran calificarse de teólogos del nombre de Yavé; éste es uno de los elementos más importantes de la predicación profética. Como se sabe, el Deutero-Isaías habla al final del destierro babilónico, en una época en que Israel puede mirar el futuro con nueva esperanza. El imperio babilónico, que parecía invencible y que subyugó a Israel, ha quedado destruido. A Israel se le creía muerto para siempre, ahora renace de sus ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Los dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yavé. que era al principio y soy el mismo de siempre, y seré en los últimos tiempos. (Is 41,4).
El último libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelación, repite en una situación apurada esta frase: El existe antes de todos los poderes y existirá por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); pero escuchemos de nuevo al Deutero-Isaías: .Yo soy el primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí. (44,6). .Yo soy, yo, el primero, el también postrero. (48,12). En este contexto el profeta acuña una fórmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la historia de la zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La fórmula .yo-él., que en hebreo parece ser completa y sencillamente misteriosa, se ha traducido al griego, en buena versión en cuanto al contenido, con esta otra: .Yo soy. (eg'w eimi)7. En este sencillo .yo soy. el Dios de Israel se contrapone a los demás dioses y se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta frase enigmática .yo soy., se convierte en el eje de la predicación de los profetas en la que sale a la luz la lucha contra los demás dioses, la lucha contra la desesperación de Israel, su mensaje de esperanza y seguridad.
Frente al vano panteón babilónico, frente a los poderes caídos, se levanta el poder de Yavé en la expresión .yo soy., que afirma su sencilla superioridad sobre todos los poderes divinos y no divinos de este mundo. El nombre de Yavé, cuyo sentido se reactualiza aquí, da un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura.
Sigamos adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan, la última reinterpretación retrospectiva de la fe en Jesús, es para nosotros, cristianos, el último paso en la autointerpretación del movimiento bíblico. Pues bien, en él encontramos la misma línea que coloca la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que explica a Dios como simple .yo soy.. El evangelio de Juan está vinculado a la literatura sapiencial y al Deutero-Isaías, sin los que no puede comprenderse. Juan convierte la frase isaiana .yo soy. en la fórmula central de su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresión central de su cristología. Este es un gran acontecimiento tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fórmula nacida en la escena de la zarza ardiente, la fórmula que al final del exilio es expresión de esperanza y seguridad en contra de todos los dioses derrumbados, la fórmula que expresa la permanencia de Yavé sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios, pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Jesús de Nazaret.
La importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de que Juan reasume el núcleo de la historia de la zarza ardiente de manera mucho más sugestiva que cualquier otro autor neotestamentario anterior a él. El núcleo es la idea del nombre de Dios. La idea de que Dios se nombra a sí mismo, de que el hombre puede llamar a Dios usando su nombre, constituye, juntamente con el .yo soy., el núcleo de su testimonio. También bajo este aspecto establece Juan un paralelismo entre Jesús y Moisés. Juan describe a Jesús como aquel en quien adquiere pleno sentido la narración de la zarza ardiente. Todo el capítulo 17 .la llamada oración sacerdotal y quizá el corazón de su evangelio. es una serie de círculos en torno a esta idea: .Jesús, revelador del nombre de Dios.; así nos presenta el paralelo neotestamentario de la narración de la zarza ardiente. En los versículos 6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor, el motivo del nombre de Dios. Entresaquemos los dos versículos principales:
He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo les di a conocer tu nombre, y se los haré conocer, para que el amor con que tú me has amado está en ellos y yo en ellos (v. 26).
Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios. Pero como en el pensar del cuarto evangelio Jesús une en sí mismo y se aplica el .yo soy. del Exodo y de Isaías 43, resulta claro que él mismo es el nombre de Dios, es decir, la invocación de Dios. La idea del nombre entra aquí en un nuevo estadio decisivo. El nombre no es sólo una palabra, sino una persona: Jesús. Toda la cristología, es decir, la fe en Jesús, se convierte en una explicación del nombre de Dios y de todo lo enunciado en él. Llegamos así a un punto en el que nos acucia un problema que atañe a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de Dios.
Debemos hacernos todavía una última pregunta general: ¿Qué es propiamente el nombre? ¿Qué sentido tiene hablar del nombre de Dios? No quiero hacer un análisis exhaustivo del problema, ya que no es este el lugar, pero sí diré brevemente lo que a mí me parece esencial. Existe primeramente una gran diferencia entre la meta perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en sí misma. El nombre no se interesa por la esencia de las cosas; no quiere saber qué es la cosa en sí misma, sino que trata de hacer la cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relación. Es cierto que el nombre debe tocar la cosa misma, pero sólo con la mira de ponerla en relación conmigo y de que se me haga accesible. Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo se que algo cae bajo el concepto .hombre., todavía no he establecido con él una relación. El nombre es ante todo lo que le hace nominable. Por el nombre otra persona entra en la estructura de mi co-humanidad, por el nombre puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y realiza una ordenación social, una inclusión en las relaciones sociales. A quien solamente se le considera como número, queda fuera de la estructura de la co-humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de esta capacidad nace la co-existencia con el nombrado.
Todo esto nos muestra qué es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla del nombre de Dios. Con él se expresa algo muy distinto de lo que afirma el filósofo que busca el concepto del ser supremo. El concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qué consiste en sí mismo ese ser supremo. Con el nombre no sucede así. Cuando Dios se nombra según la autocomprensión de la fe, no expresa su naturaleza íntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de tal manera que se le puede llamar. Y al obrar así, entra con ellos en la co-existencia, se hace accesible, está por ellos ahí.
Aquí radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta al Señor Jesús como al verdadero y viviente nombre de Dios. En él se realiza lo que no podía realizar una simple palabra. En él llega a término el sentido del discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste significaba y daba a entender la idea de Dios. En él .esto es lo que quiere decir el evangelista. Dios se hace realmente invocable. Con él Dios entra para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con nosotros en la co-existencia.
En visión sintética observamos que una doble componente atraviesa el concepto bíblico de Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercanía, de la invocabilidad, que se condensa en la manifestación del nombre; pero ya se había anunciado en la idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Señor Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del Dios personal. La elección y decisión de la fe de los Padres se vincula a él, de él nace un camino largo y preciso que nos lleva al Dios de Jesucristo.
Por otra parte, esta cercanía, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que está por encima del espacio y del tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento característico de este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático .yo soy.. Partiendo de este elemento, intentó Israel en tiempos pasados traducir a los demás pueblos lo especial, lo característico de su fe. El .es. de Dios lo contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nación. Al Dios del cielo que está por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirmó con claridad que su Dios no era el Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales. Israel no pretendía tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo; estaba convencido de que solamente así veneraba al Dios verdadero.
El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios propio, cuando se confía a aquel que es mi Dios y el de los demás, porque todos le pertenecemos.
Lo paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad de los dos elementos mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es para todo y todos para él. Suspendamos aquí el análisis del concepto bíblico de Dios para meternos nuevamente, sobre una base más amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe y la filosofía, entre la fe y la razón.
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Notas de este capítulo:
1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Taurus, Madrid 1962.
2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción de los creyentes según la cual esta .transformación creadora. solamente era posible merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto histórico, Cf. H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot der Väter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. München 1958, 181-188 (Ediciones Sígueme prepara la traducción de esta obra).
3.- Cazelles, art. cit.
4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la revelación.
5.- Véase Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en el evangelio se recon-cilian el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. .Aquél es multiplicidad sin límite y contadictoria en sí misma, éste es unidad sin riqueza interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los judíos que en sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al ateísmo.. Así H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. también A. Adam, Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965, 368.
6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.
7.- Sobre el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Göttingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.
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INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO - RATZINGER |
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