EL SER HUMANO, ANIMAL RITUAL

por Juan José Tamayo-Acosta

Ritos y mitos

El rito es inseparable del mito; éste complementa de manera natural a aquél. La relación entre ambos es la que existe entre palabra (mito) y acción (rito). El rito es la acción sagrada que ilustra el texto sagrado. El mito es la palabra sagrada que interpreta y explica legítimamente la acción sagrada, da contenido al ritual y le libera de convertirse en simple acción religiosa mecánica. Entre rito y mito se da una correspondencia perfecta, que Widengren expresa en los siguientes términos:

Como el culto tiene el carácter de un drama ritual, en que los personajes que aparecen simbolizan a dioses y otras figuras de la época mítica originaria, la palabra y la acción son igualmente necesarias, algo así como los gestos y el pie textual para los personajes10.

Sentido del mito: dar significación a la existencia

MITO/SENTIDO: El término «mito» proviene del griego mithos, que significa relato, narración. En sentido más restringido, por mito se entiende una narración que cuenta fenómenos acontecidos en el tiempo originario y anterior a la historia. Los mitos conectan lo que sucedió al principio, fuera del tiempo, con la historia real. Describen las gestas de los héroes y los dioses, presentándoles como ejemplo a seguir por los seres humanos.

A través de los mitos se intenta explicar el carácter trágico de la existencia humana: el dolor, el sufrimiento, las desgracias, los males, la enfermedad, la muerte, pero también la dimensión esperanzada. Ejemplo de lo primero son los mitos del pecado original y de Prometeo, que sitúan el origen del mal en la soberbia humana, en el intento del ser humano de parecerse a dios y de penetrar en los secretos divinos. También el mito de Sísifo revela el drama humano por no poder lograr el objetivo que la persona se propone en su vida. Ejemplo de la dimensión esperanzada son los diferentes mitos de la inmortalidad, presentes en todas las religiones. La intención del mito es ofrecer modelos de conducta humana y dar significación a la existencia.

MITO/CARACTERISTICAS ·ELIADE-M: Veamos a continuación las principales características de los mitos, siguiendo a M. Eliade:

a) La forma de expresión literaria del mito es, como vimos al principio, un relato, pero un relato que no sigue los cánones de la objetividad de las narraciones históricas, aunque tampoco debe confundirse con el mundo de la fantasía y de la fábula. Y, sin embargo, el mito es una historia verdadera, porque hace referencia a realidades. Describen la irrupción de lo sagrado en el mundo.

b) El mito es un relato de las hazañas de los dioses, semidioses y héroes, que acontecen en el tiempo primordial. Lo que tienen en común los diferentes seres sobrenaturales que pueblan el mundo de los mitos es que no son humanos ni forman parte del mundo cotidiano. Sus hazañas aparecen como paradigma del comportamiento y de las actividades humanas mas significativas.

c) El mito describe los orígenes de todo lo creado: el ser humano, el mundo vegetal, el mundo animal, el cosmos, etc. El mito explica el carácter mortal, sexuado, activo y comunitario.

d) El conocimiento del mito lleva al conocimiento de las cosas que el mito narra y, en consecuencia, a su dominio. El conocimiento no se mueve en el terreno de la abstracción, sino en el de la vivencia.

e) «Vivir el mito» comporta entrar en un mundo religioso y vivir una experiencia distinta de las experiencias cotidianas.

f) El mito no busca satisfacer curiosidad alguna, sino que responde a una necesidad ética y religiosa profunda; sirve para expresar y codificar las creencias; asegura la eficacia de los ritos; proporciona orientaciones para la vida.

La razón instrumental, contra los ritos y los mitos

Para una mentalidad racionalista, los mitos, los ritos, los dioses y las experiencias religiosas de las sociedades arcaicas están cargados de irracionalidad, inmovilismo y superstición. Ese mundo ha sido superado por el pensamiento racional. Léase, si no, La rama dorada, de Frazer, ejemplo por excelencia del rechazo racionalista de los mitos y ritos.

Como se encargaron de mostrar tan perspicaz como críticamente Horkheimer y Adorno, la intención última de algunas corrientes de la Ilustración fue la disolución de los mitos y el derrocamiento de la imaginación mediante la ciencia, la destrucción de los dioses y las cualidades11.

Con ello el proyecto ilustrado no hacía otra cosa sino llevar a la práctica el programa del renacentista F. Bacon, con su desenmascaramiento de las actitudes míticas, que creía ajenas al espíritu científico: «credulidad, aversión frente a la duda, precipitación en las respuestas, pedantería cultural, temor a contradecir, falta de objetividad, indolencia en las propias investigaciones, fetichismo verbal, quedarse en conocimientos parciales»12. Bacon se empeña en un proceso anti-idolátrico, tendente a destruir las cuatro clases de ídolos que acosan las mentes de las personas: los ídolos de la tribu, que tienen su fundamento en la misma naturaleza humana; los de la cueva, que responden a los ídolos del hombre individual; los del mercado, formados por el intercambio; los ídolos del teatro.

Pensamiento científico frente a pensamiento mítico

Un reflejo de la mentalidad antimítica ilustrada se encuentra en el proyecto desmitificador de Rudolf Bultmann, formulado en la paradigmática conferencia de 1941 Kerigma y mito, donde opone pensamiento científico y pensamiento mítico. Su punto de partida es la distancia, e incluso la incompatibilidad, entre la concepción del mundo de los autores del Nuevo Testamento y la concepción moderna. Los escritos neotestamentarios ofrecen una representación mítica del acontecimiento salvador que no es defendible hoy en una sociedad y en un pensamiento modelados por la ciencia.

Su idea del «mito» es restrictiva en extremo, tiene connotaciones peyorativas y no se atiene a la concepción que de la misma ofrecen las ciencias de la religión de tendencia no positivista.

Bultmann cree que la mítica imagen neotestamentaria del mundo no es específicamente cristiana. De ahí la necesidad de proceder a su desmitologización conforme a una hermenéutica existencial, que ayude a comprender el significado del mensaje cristiano para el ser humano, y más en concreto para el hombre moderno.

El programa desmitificador de Bultmann constituye una de las aportaciones exegéticas más importantes del siglo xx en la interpretación de los textos neotestamentarios. Pero, al mismo tiempo, acusa limitaciones no menos importantes, sobre las que han llamado la atención sus propios discípulos y entre las que cabe destacar estas tres: privatización de la fe y de la salvación, disolución de la escatología, visión estrecha del mito.

En relación con la tercera limitación apuntada, Bloch recuerda a Bultmann que Prometeo, primer santo laico del calendario griego, como dijera Marx, «también es un mito» y que éste es portador de luz y posee dimensión utópica. Un programa desmitologizador indiscriminado, observa el filósofo de la esperanza, daría al traste con muchos de los elementos subversivos presentes en los mitos bíblicos.

Iconoclastas sin causa

¿Son fundamentales los ritos en el cristianismo? ¿Tienen los sacramentos similar carácter ritual al de los ritos de las diferentes religiones? ¿Se rigen por los mismos criterios? ¿Poseen rasgos peculiares que los identifiquen como tales? ¿La eficacia de los sacramentos se mueve en el mismo plano que la de los ritos en general?

Justo es constatar que, en décadas anteriores, determinados sectores cristianos, preferentemente progresistas, en un intento de reconciliarse con la secularización y de aparecer como ilustrados, estilizaban tanto el cristianismo que eliminaban los ritos de su universo simbólico, por considerarlos espurios. No se daban cuenta de que la cultura moderna les obligaba a pasar por nuevos ritos «iniciáticos» -no tan laicos como se presentaban-, para poder integrarse en ella. Hasta los movimientos más vanguardistas que se mostraban iconoclastas de todo lo precedente y parecían renunciar a toda referencia histórica anterior ponían en marcha nuevos ritos en sintonía con los nuevos climas culturales por ellos creados. Y no podía ser de otra forma, porque, como vimos al principio, la ritualidad es parte sustancial del ser humano, de toda religión -y ahora añadimos- también del cristianismo.

Los sectores cristianos vanguardistas creían que con la eliminación de los ritos el cristianismo lograría purificarse de sus adherencias paganas y recuperaría su auténtica faz evangélica. Buena voluntad y parte de razón no les faltaba, pero su empeño iconoclasta pecó de espejismo y de simplismo.

Culto «en espíritu y en verdad»

El cristianismo histórico no es ajeno a los ritos; éstos constituyen una de sus más notorias manifestaciones. Pero, ¿fue siempre así? Desde el principio los cristianos y cristianas celebraron ritos, si bien no como continuación de los ritos judíos o como prolongación de la ritualidad pagana ambiental, si no con rasgos peculiares. Éste es el caso del bautismo y de la eucaristía.

Los ritos cristianos no reproducen los ritos judíos. Juan presenta los ritos de la nueva religión como un culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 24), que debe ir acompañado de actitudes como conversión, seguimiento de Jesús, limpieza de corazón, práctica de la justicia, agradecimiento, sencillez, etc.

El vocabulario cultual que aparece en el Antiguo Testamento: leitourgia (= liturgia), ieréus (= sacerdote), thysia (= sacrificio) no se aplica, en el Nuevo Testamento, a la actividad religioso-litúrgica de los cristianos y cristianas, ni a los ministros encargados de dicha actividad. Se aplica a Cristo y se utiliza con una fuerte carga ética para referirse a la vida cristiana, a comportamientos solidarios, a la práctica de la virtud, al ministerio de los apóstoles, a la acogida de la gracia. Veamos algunos ejemplos.

Pablo pide a los hermanos y hermanas de la comunidad de Roma que se ofrezcan como «sacrificio (= thysia) vivo, santo y agradable a Dios» (Rom 12, 12). El verdadero culto (leitourgia) que deben practicar los cristianos y cristianas es el ofrecimiento de sus vidas. La colecta hecha entre los cristianos y cristianas de Grecia y Asia Menor con destino a la comunidad de Jerusalén es llamada «servicio sagrado» (= diakonia tes leitourgias) (2 Cor 9, 12). La primera carta de Pedro presenta a sus destinatarios como «piedras vivas» que van «construyendo un templo espiritual (= oikos pneumatikós) dedicado a un sacerdocio santo (ieráteuma ágios), para ofrecer, por medio de Jesucristo, sacrificios (thysias) espirituales agradables a Dios» (1 Pe 2, 5).

Los ritos cristianos del bautismo y de la eucaristía no se refieren a un mito o a un acontecimiento ahistórico, sino a la persona de Jesús en su existencia histórica. La actitud de los cristianos y cristianas en los ritos bautismales y eucarísticos ante la persona histórica de Jesús de Nazaret es una relación personal y directa.

Eficacia histórica y comunitaria

Una de las características de los ritos religiosos es la eficacia. Pero, ¿cómo entender dicha eficacia en los ritos sacramentales cristianos? ¿Es sólo interior e invisible? ¿Tiene que ver con la eficacia en otros campos, como el laboral, el técnico, el político, el social, el económico?

La eficacia de los sacramentos cristianos se mueve en un horizonte bien concreto: el de la incorporación de la persona creyente a la comunidad. Ésa es, al menos, la intencionalidad última del bautismo y de la eucaristía, según la teología de san Pablo. Leemos en la primera carta a los cristianos y cristianas de Corinto: «Porque es uno mismo el Espíritu en el que todos nosotros, judíos o griegos, esclavos o libres, hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo; y todos también hemos bebido del mismo Espíritu» (1 Cor 12, 13). En similares términos se expresa cuando escribe a la comunidad de Galacia: «Pues todos vosotros sois hijos de Dios por la fe en Cristo, ya que todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo habéis sido revestidos; no hay judío ni griego, no hay siervo ni libre, no hay varón ni mujer; todos vosotros no sois más que uno en Cristo Jesús» (Gál 33, 2628). Esto por lo que se refiere al bautismo.

La eucaristía tiene similar funcionalidad comunitaria. La comunión se relaciona con la constitución de la comunidad cristiana: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión en el cuerpo de Cristo? Pues, siendo uno solo el pan, un solo cuerpo somos todos, porque todos participamos en ese único pan» (1 Cor 10, 1617).

Desde santo Tomás de Aquino hasta el concilio Vaticano II, la teología católica coincide en afirmar que los sacramentos confieren la gracia que significan o confieren y significan la gracia. La eficacia de los sacramentos cristianos no se mueve, por ende, en el plano del valor venal, sino en el de la gracia. A través de los sacramentos se comunica la gracia en su doble dimensión: personal y comunitaria. La gracia busca el restablecimiento de las relaciones filiales con Dios y de las relaciones fraternas con los hermanos y hermanas. La eficacia, por tanto, no se juega sólo en el plano interior e invisible, sino que tiene una clara proyección comunitaria. Y ello sucede en el plano histórico. El cristianismo es una religión histórica, como hemos mostrado ya, y los sacramentos cristianos no pueden renunciar a dicha dimensión. Antes al contrario, constituyen una de las más importantes manifestaciones simbólico-rituales de la historicidad de la fe cristiana.

De ahí que consideremos que hay una relación directa e intrínseca entre la eficacia sacramental y la praxis histórica, entre los sacramentos y la salvación histórica. Coincidimos con J.L. Segundo en que «la eficacia de los sacramentos no debe ser entendida como una simple eficacia atribuida a un rito jurídicamente válido [...] Exige de los sacramentos que sean históricamente "verdaderos", es decir, que sean eficaces en relación con la liberación histórica real»13.

La eficacia que se desarrolla en su vertiente comunitaria y en el plano histórico tiene una connotación liberadora. Para lo cual los sacramentos deben insertarse en los procesos históricos de liberación. El valor de los sacramentos tiene que ver con el carácter concientizador y motivador de la tarea que asume el ser humano en la historia.

Los sacramentos no se encuentran aislados de la historia humana, no están encerrados en una esfera de cristal. Frente a la tendencia purista a preservarlos de toda contaminación ambiental, del «mundanal ruido», hay que radicarlos en el horizonte humano, donde encuentran su verdadero lugar. Y el horizonte humano tiene un irrenunciable componente socio-político y comporta unas actitudes éticas. De ahí que la eficacia sacramental se mueva también en el plano ético-politico.

A vueltas con el ex opere operato

Una cuestión insoslayable cuando tratamos de la eficacia de los sacramentos es el ex opere operato. Con esta expresión se quiere indicar que los sacramentos confieren la gracia en razón de la obra realizada u operada. Así lo reconoce Trento y sigue defendiéndose hoy como doctrina católica. Esta idea ha sido precisamente la que ha dado pie a relacionar frecuentemente la eficacia sacramental con la eficacia de los rituales mágicos y a asociar los sacramentos con la magia.

Al sacerdote suele asociársele con el mago. Uno de los cometidos que se le asigna es la correcta ejecución de las acciones sacramentales. Es precisamente de la persona del sacerdote y de la correcta ejecución de los ritos de lo que se hace depender la consecución de los resultados esperados.

Un ejemplo explica lo dicho mejor que cualquier razonamiento. Para que la acción ritual-eucarística sea eficaz debe ser realizada por un varón ordenado sacerdote. Si una mujer o un varón no ordenado sacerdote realiza impecablemente todas las ceremonias de la eucaristía y pronuncia con plena convicción y devoción las pal abras de la consagración eucarística «esto es mi cuerpo», «ésta es mi sangre», la acción ritual carecería de efecto. La centralidad del celebrante en los sacramentos fue defendida en el siglo III por san Cipriano, quien se mostraba partidario de repetir el bautismo cuando había sido administrado por ministros que habían abrazado la herejía.

Sin embargo, esa concepción fue minoritaria y no logró imponerse ulteriormente. La que logró convertirse en oficial fue la de san Agustín, que relativizaba la importancia del sacerdote y centraba su atención en la obra de Cristo y en la aceptación de dicha obra por parte de la persona creyente.

Hoy se pone el acento en el protagonismo de la comunidad cristiana. El ministro «no tiene más sentido que en la medida en que actúa al servicio de la comunidad eclesial», afirma J.M. Tillard. Ésta es «la que, por mediación del ministro, celebra el sacramento». Más aún, «la intención del ministro está como dirigida y atravesada por la intención de la asamblea» 14.

Conservadurismo y creatividad

Una de las características de los ritos, también de los sacramentales, es su conservadurismo. La acción ritual no suele variar, aunque varíe su sentido o la interpretación de la misma. El rito persiste invariable, a pesar de los cambios religiosos. Incluso pasa de una religión a otra sin modificación alguna. Los ritos vienen de lejos y están fuertemente arraigados en las culturas y las religiones.

El conservadurismo de los ritos suele confundirse con -o desembocar en- actitudes ideológica y religiosamente conservadoras, o en rituales estáticos. Los rituales de las religiones fuertemente institucionalizadas -entre ellas la cristiana- suelen ejercer funciones legitimadoras del orden establecido y reprimir todo viso de libre expresión del espíritu. La autoridad religiosa ejerce un control férreo sobre los rituales para preservarlos de toda adaptación al contexto histórico cambiante. El resultado de dicho control es la momificación y la ruptura con la historia. Al final, los rituales terminan por convertirse en «neurosis obsesivas», como ya viera Freud.

Sin embargo, tal concepción del ritual en general y de los sacramentos en particular, aun respondiendo a la realidad, pertenece más a su patología que a su propia naturaleza. Los ritos pueden y deben compatibilizarse con la creatividad y la fantasía, con el dinamismo y la imaginación, con la libertad y el ldeal de transformación social. Hay experiencias significativas de dicha compatibilidad en movimientos religiosos que se mueven en la frontera de sus respectivas religiones. En el caso del cristianismo, la creatividad ritual está presente en las celebraciones, sacramentales o no, de las comunidades de base de diferentes grupos de oración, de colectivos de jóvenes, de grupos de espiritualidad liberadora, etc. Tal enfoque creativo responde a la dimensión histórica de los ritos, a través de los cuales los diferentes pueblos y religiones han expresado sus sentimientos y anhelos en cada época.

Frente a quienes consideran el ritual como instrumento para reprimir la imaginación y sofocar la creatividad, parece oportuno recuperar la imagen dinámica y llena de fantasía que nos ofrece H. Cox cuando afirma que «el ritual es esa forma de acción humana que alimenta la fantasía y le da cuerpo dentro de la sociedad y de la historia» 15. Ello es aplicable a los sacramentos cristianos.

HACIA LA COMUNIDAD 3
Los sacramentos, liturgia del prójimo
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995.Págs.77-85

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1. A. de SaintExupéry, El principito, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, 72-73.

2. «Si el hombre es un animal ritual -afirma Martín Velasco- es... porque el hombre supera infinitamente al hombre, y esto le permite y le fuerza a descubrir en el conjunto de la realidad un lado invisible, una dimensión n de profundidad que convierte todo lo que toca en símbolo» (Lo ritual en las religiones, Fundación Santa María, Madrid, 1986, 71).

3. Cf. G. Widengren, Fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid, 1976 J. Llopis, «Rito», en C. Floristán y J. J . Tamayo, Diccionario abreviado de pastoral, Verbo Divino, Estella, 2,1992; «Rito y religión»: Pastoral Misionera 172 (1990) Ll. Duch, Religió i món modern, Montserrat, 1984, J. Martín Velasco, Lo ritual en las religiones, Fundación Santa María, Madrid, 1986.

4. Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofia I, Alianza, Madrid, 1979: «Acción», 39-44.

10. G. Widengren, o.c., 135-136.

11. M. Horkheimer y Th. Adorno, Dialéctica de la llustración, Trotta, Madrid, 1994, 59, 63.

12. Ibid., 59.

13. Cf. J.L. Segundo, Los sacramentos hoy, Carlos Lohlé, Buenos AiresMéxi co, 1971, 74.

14. J.M. Tillard, «A propósito de la intención del ministro y del sujeto de los sacramentos»: Concillum 31(1968)127-128.

15. H. Cox, Las fiestas de locos; Taurus, Madrid. 1972, 91-92

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