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MARIA MADRE
EN LA MATERNIDAD POPULAR LATINOAMERICANA

La centralidad que ocupa la Maternidad de María en los momentos históricos de la incorporación de la fe en América Latina, es un dato que pervive en la piedad popular y, consiguientemente, en la teología popular de nuestros pueblos. Sin duda que a María se la reconoce y afirma como la Madre de Dios y como la Madre de Cristo. Pero en su maternidad se subraya otra dimensión: María es Mi Madre y es Nuestra Madre. Es decir, se resalta de una manera especial la relación de maternidad y filiación entre María y el pueblo latinoamericano.

Esta relación afectiva y vital es fundamental para la configuración de la teología mariana en América Latina. En efecto, la mera relación materna de la Virgen con Dios fácilmente podría derivar en una concepción mítica y utópica de dicha maternidad. Pero al establecer la relación materna entre ella y nosotros, automáticamente la maternidad queda incorporada a la vivencia de la madre tenida por el «nosotros» concreto, real e histórico. Es en ese lugar privilegiado en el que van a quedar sembradas la devoción y la piedad a María y, por tanto, en el que se va a elaborar por el pueblo su propia teología de María, con su grandezas y con sus limitaciones. Siguiendo el movimiento evangélico, el pueblo admirado gritará una gran verdad: «¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron! ». Jesús, recogiendo con alegría el tema, lo corrige, lo profundiza, lo evangeliza diciendo: «Mejor: ¡Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen! » (Lc. 11, 27-28).

Esto nos conduce a una aproximación de la comprensión y de la vivencia de la maternidad, de la madre, en la cultura latinoamericana.

Reconozco la complejidad del tema, dada la pluriculturalidad existente en el continente. Esta es la limitación inevitable de estas reflexiones. Pero al mismo tiempo hay ciertas dimensiones comunes que configuran en una cierta unidad al pueblo y a su cultura popular. Es en estas notas en las que me detengo y desde las que me sitúo para una comprensión de la maternidad ubicada en nuestro pueblo, suponiendo lógicamente todo tipo de posible excepciones, como sucede en cualquier ambiente cultural, sobre todo cuando está flanqueado por la presencia de la fe cristiana.

La cultura latinoamericana, y especialmente la cultura popular, a mi juicio, está marcada en el proceso de su historia por tres factores de la mayor importancia: el machismo, la opresión y la predominante experiencia campesina. Estos tres factores se encuentran simultáneamente afectados por un radical religioso. Desde estos tres factores pretendo llegar a una comprensión de la maternidad popular, teniendo en cuenta mis observaciones e investigaciones de campo.

Machismo y maternidad

El machismo es un antivalor cultural latinoamericano, que repetidamente se va denunciando durante los últimos años.

Implica una sobre valoración del varón en el contexto social. Específicamente supone una sobreestima simbólica de la genitalidad viril, que se traduce en una autonomía incontrolada, prepotente y dominante. Esto origina un ideal de varón, «el macho», al que se contrapone dialécticamente la mujer y, derivadamente, el homosexual. La mayor ofensa que se le podrá hacer a un varón será designarlo como afeminado o «maricón», expresión extraordinariamente compleja según el contexto en el que se haga.

Alrededor de este núcleo se constituye un «modelo» de varón que es plenamente aceptado y comprendido en su medio ambiente. He aquí algunas de sus características y manifestaciones.

«El macho» es estimado por su dureza y valentía. Se trata de una valentía que fácilmente degenera en agresividad y violencia, a la que tiene que estar preparado en cualquier momento. Por eso, un «machete» o una pistola constituyen siempre su mejor adorno. Su fortaleza para dominar la naturaleza bruta es uno de los signos de los que más se enorgullece. La prepotencia —en guaraní se dice «mbareté»— le da el prestigio de ser temido.

Pero simultáneamente, en «el macho» se desarrolla la sagacidad. Cree que para triunfar en la vida es también muy importante «ser vivo y letrado», de lo contrario sería tenido por «tonto». En la vida se llega más lejos «sabiendo caminar» que no habiendo adquirido una preparación convencional y adecuada. De ahí la importancia de tener muchos amigos y parientes poderosos.

La realeza de su autonomía la expresa en el derecho al desenfreno. Le gusta tener conversaciones «de hombres». Se gloría de poder beber y gastar lo que quiere, porque no está sometido a la pollera de su esposa. Su descontrol sexual le permite el honor de ser «mujeriego», y las mujeres tienen que comprender que los hombres «son así».

Su lugar normal no es el hogar sino fuera del hogar, entre sus amigos, en el trabajo o en la farra. Pero cuando llega al hogar se constituye en el rey, porque «en su familia se hace lo que él manda», y jamás se mezclará en actividades que «corresponden» al mundo femenino ni tendrá manifestaciones que juzgue mujeriles o maternas. Por eso se mantendrá dominador y con una característica rudeza sexual, al mismo tiempo que tiene conciencia de que todo se le debe. Pero cuando lo vea necesario, defenderá a los de su casa «como un macho», y de ninguna manera podrá aceptar la infidelidad de su esposa, lo que incluso lo caracterizará como celoso.

Los hijos son trabajo de la esposa. «El macho», sin embargo, tiene la preocupación de que los hijos varones lleguen a ser también «machos», y que las hijas lleguen a ser la madre ideal, que late en el fondo de su mundo cultural.

Al mismo tiempo, el macho es creyente. Pero sus manifestaciones piadosas son tímidas y limitadas, aunque participa en los momentos religiosos más solemnes, y gusta de llevar las andas en la procesión, y desea morir y ser enterrado como cristiano.

No es el momento para detenernos en el análisis de cómo surge este «modelo» de varón ni las razones de un proceso histórico que lo explican.

Lo que ciertamente rompe el machismo es el equilibrado y humano binomio varón-mujer. La exaltación machista del varón vacía a la mujer de sus valores, transformándola en símbolo negativo del varón y en objeto de las apetencias sexuales, prepotentes y dominantes del macho. La mujer, lo femenino es un antivalor o no-valor para el macho, pura negatividad.

Roto dicho binomio, las exigencias de equilibrio propias de toda cultura pretenden, en nuestro caso, salvar la dimensión femenina estableciendo un nuevo binomio original: «macho» (varón) — «mi o nuestra madre» (mujer). Así se recupera también valorativamente el binomio sociedad-hogar, binomio que incluye dos factores positivos y necesarios para el desarrollo de cualquier comunidad.

La maternidad y el hogar, en una cultura machista, es el «otro valor positivo», principalmente interpretado en la relación madre-hijos, más exactamente, «nuestra madre-mis hijos», ya que la mujer-madre, fuera de las relaciones del parentesco filial, puede volverse a constituir en presa y víctima de un machismo descontrolado.

«La madre», como valor positivo para los hijos, va a surgir dialécticamente como el negativo-positivo del «macho».

La madre se constituye en el símbolo del hogar, es el regazo amoroso y sufrido, en el que han de encontrarse todas las virtudes hogareñas. En ella brilla la fidelidad, la honestidad en todos sus aspectos, el ahorro, el orden, el cuidado y la atención.

Frente a la violencia machista, la madre es la que siempre termina comprendiendo y perdonando a los hijos. Si es la ayuda permanente en las necesidades ordinarias, es también la última solución y esperanza en las situaciones límites, cuando para el hombre derrotado ya está todo perdido. Ella ha de ser el testimonio de la piedad religiosa. Y hay una confianza en su sabiduría porque sólo dice la palabra que conviene a sus hijos.

Simultáneamente aparece como profundamente respetable, siendo tan cercana, dado que existe una conciencia de que la maternidad surge y se desarrolla en el seno del sufrimiento: víctima del esposo o del varón que la abandonó, víctima de la sociedad machista a la que pertenece. Por eso, en el fondo, se la considera con una fortaleza-resistente mayor que la del varón que, lógicamente en un ambiente machista, aparece como misteriosa y dotada de poderes desconocidos.

Así se explica la extraordinaria autoridad de la que queda dotada la madre en una sociedad machista, tanto que adquiere características de «matriarca», decidiendo en muchos momentos con su bendición y su palabra el futuro de sus hijos, incluso cuando ya son adultos. No resulta extraño, en ciertos lugares de América Latina, oír a una persona mayor, con un dejo de sentimiento y una conciencia de limitación grave, que es «huérfano» porque su madre ya no vive en ese momento: la desaparición de la madre es la desaparición del hogar, donde la familia se sentía reunida y segura.

Por eso a la madre, con frecuencia, se la idealiza y se la idoliza, se la mima, se la festeja. Es la compensación de la mujer en una cultura machista. De ahí la extraordinaria valoración que la mujer tiene de la fecundidad en tales ambientes, aunque a veces le cueste la vida. Ser madre es el ideal y la salvación de una existencia femenina.

Maternidad y opresión

Durante este siglo, a nivel de Iglesia, se ha concientizado la situación de opresión en la que vive nuestro continente y, sobre todo, la opresión a la que se encuentran sometidos los sectores más populares —y al mismo tiempo más mayoritarios—, de nuestra población, hecho que se ha visualizado con la teoría de las dependencias.

Si la opresión la conjugamos con la cultura machista, tendremos que afirmar que la mujer pobre en América Latina es la más oprimida de los oprimidos, la más pobre de los pobres. En efecto, ella no sólo padece las consecuencias generales de las estructuras generadoras de injusticia, sino que además, por encontrarse en un clima machista, tiene que padecer graves discriminaciones, tanto en el campo jurídico, como en el laboral y educacional. Más aún, muchas veces es agredida en su salud y en su fecundidad por interesadas campañas antinatalistas. Y además continúa siendo oprimida por los propios oprimidos, cuando en éstos prevalece la mentalidad machista.

Esta situación no es nueva en América Latina y ha comenzado a ser estudiada por diferentes autores.⁵⁹

Pero nuestra pregunta es: ¿Qué significa la maternidad en América Latina en una situación de opresión? Podemos desdoblar nuestra pregunta cuestionándonos: ¿ Qué significa la maternidad para el opresor y el explotador? ¿Qué valoración tiene para el hijo oprimido? ¿Cómo la visualiza la propia mujer oprimida que es madre?

El tema es muy complejo y, personalmente, no conozco investigaciones realizadas en esta línea. Por ese motivo, sólo puedo apuntar intuiciones elementales con los datos y experiencias que poseo.

Si atendemos al mundo explotador, siguiendo la trayectoria de la historia, la maternidad oprimida se ha valorado de formas muy diferentes. En la época de la Colonia se advierte el interés en favor de la maternidad, dada la necesidad de brazos que pudieran atender a las minas y al campo. Actualmente, en general, más bien se advierte una actitud faraónica, como la que se describe en el libro del Éxodo. La maternidad aparece como un inconveniente para la mujer que se incorpora al mundo laboral, y como una amenaza de cara al futuro. Así se han generado los movimientos y organizaciones antinatalistas, de fuerte incidencia en América Latina. Pero en ambos casos, para el explotador, la maternidad es un instrumento para sus proyectos.

La relación de maternidad-filiación entre oprimida-oprimido es, sin duda, muy dolorosa y base de muchos sufrimientos, e incluso de conflictos, en muchas situaciones extremas, de los que todos somos testigos.

Pero creo que podemos afirmar simultáneamente que también para los oprimidos la madre es su seguridad, su consuelo y su esperanza, ya que intuyen en ella una capacidad de ayuda e incluso un posible desencadenamiento de energías liberadoras insospechadas. Bajo este aspecto, hoy admiramos con profundo respeto a las Madres de la Plaza de Mayo que reclamaban a sus hijos desaparecidos durante la dictadura militar argentina. Maternidad es para el oprimido testimonio de amor y de vida, y esperanza de ayuda y de liberación.

Maternidad y cultura campesina

La cultura del mundo campesino tradicional ha solido establecer una relación entre la madre y la tierra, como ya apuntamos anteriormente al hacer referencia a la Pachamama, presente en la cultura incaica y cuya influencia llegó a amplios sectores de América Latina.

La tendencia campesina de interpretar a la tierra como madre es casi universal. ⁶⁰ En un himno homérico dedicado a Gaia se lee: «Cantaré la tierra, madre universal de sólidos cimientos, madre venerable que alimenta sobre su suelo a todo cuanto existe... A ti te corresponde dar la vida a los mortales y quitársela... ¡Feliz aquel a quien honras con tu benevolencia! Para él, la gleba de la vida está cargada de cosechas; en los campos prosperan sus rebaños y su casa se llena de riquezas». Y Esquilo la ensalzaba por ser la tierra la que «engendra todos los seres, los nutre y recibe luego de ellos el germen fecundo».⁶¹

Pero la maternidad-telúrica tiene unas características muy determinadas y concretas, configurando una maternidad específica. Entre ellas sobresalen las siguientes:

En primer lugar, se trata de una maternidad-virginal, aunque en conexión con el poder de Dios. Así aparece en un viejo conjuro anglosajón contra la esterilidad de los campos, en el que se decía: «Salve, Tierra, Madre de los hombres, que seas fértil en tu enlace con el dios y te llenes de frutos como lo hace el hombre». ⁶²

En segundo lugar, mediante la maternidad de la tierra se establece una profunda solidaridad entre la tierra y el hombre. Ella es la que le ofrece todo lo que necesita para seguir viviendo, y es la que lo libera de su indigencia y de su necesidad. Por eso, se la tiene respeto y cariño. «Un profeta indio, Smohalla, de la tribu umatilla, aconsejaba a sus discípulos que no cavaran la tierra, porque es un pecado —decía— herir o cortar, desgarrar o arañar a nuestra madre común con los trabajos agrícolas».⁶³ Con una postura de agricultor, es lo mismo que afirmaba el indígena americano de Copacabana: «Es a Dios a quien nosotros ofrecemos estos sacrificios, por eso no es idolatría. Nosotros le pedimos que nos perdone si nosotros hacemos sufrir a nuestra Madre trabajándola, sembrando y recogiendo». ⁶⁴

La tercera característica de la maternidad-telúrica es que se trata de una maternidad ritual y casi-mágica. En efecto, el campesino agrícola tiene que intervenir de alguna manera en la fecundidad y generosidad de la madre-tierra. El tiene que sembrarla, cuidarla, atenderla. La generosidad de la madre-tierra, de alguna manera, depende de lo que el mismo campesino le entrega con sacrificio y generosidad. Pero al mismo tiempo, la generosidad de la tierra trasciende y supera el don y el sacrificio del campesino.

Por último, se trata de una maternidad cíclica, que se manifiesta en su plenitud en determinados tiempos privilegiados, tiempos en los que es posible obtener toda clase de bienes. Son momentos especialmente festivos, en los que «la gente sencilla quiere honrar a Dios, a Santa María, al patrono del pueblo: recurre a lo que sabe hacer, con arreglo a la tradición social, no a la dogmática. Bailes con raros atuendos, hogueras, enramadas, juegos, danzas».⁶⁵

Al quedar establecida la conexión mujer-tierra por el lazo de la maternidad, si la maternidad femenina origina una comprensión específica de la tierra, las características de la maternidad-telúrica inciden también en la comprensión de la maternidad de la mujer, originándose una imagen telúrica de la maternidad.

Maternidad latinoamericana

Creo que, dentro de una aproximación, la maternidad popular latinoamericana, teniendo en cuenta sus raíces hispánicas y amerindias —y en determinados casos afro americanas—, ha de ser comprendida interiorizada en un espacio cultural triangular, cuyos horizontes quedan establecidos por el machismo, la opresión y la experiencia campesina. Cuando el pueblo dice «mi madre» o «nuestra madre» está haciendo una referencia concreta a esta original maternidad que, a su vez, constituye una pieza privilegiada de la estructura cultural a la que pertenece. No se refiere, por tanto, a una maternidad abstracta, sino a una maternidad en situación y subrayadamente personal de «nuestros hijos» a «nuestra madre».

Es en esta maternidad —y no en otra—, en la que aparece por la fe la maternidad de María. De ella dice el pueblo con alegría y esperanza que es «mi madre», «nuestra madre», con toda la resonancia cultural con la que un hijo latinoamericano lo dice de su propia madre. Es el momento en el que se realiza la síntesis teológica, mediante la cual el dato revelado culturalmente se hace cercano e inteligible al creyente. Como toda síntesis teológica, tiene sus posibilidades y sus limitaciones, sus aciertos y sus errores. Esto no es nada extraño porque ocurre incluso en las síntesis y sistemas teológicos estrictamente científicos y reflejos.

Sin embargo, conviene tener en cuenta que estas síntesis populares, por ser fundamentalmente vitales y experimentales, los elementos que la integran son dinámicos entre sí. Por ese motivo, el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora.

Acabamos de establecer una hipótesis del centro de organización y sistematización de la teología mariana popular en América Latina: la maternidad vital e históricamente relacionada con el hijo —«Mi Madre», «Nuestra Madre»—, con las características notas de la madre latinoamericana. A continuación pretendo justificarla atendiendo a su forma de expresar a María y de relacionarse con ella. Posteriormente someteremos a análisis y discernimiento a dicha teología.

⁵⁹ AA. VV., Mujer latinoamericana. Iglesia y Teología, México 1981 y AA. VV., A mulher pobre na história da Igreja latino-americana, Sao Paulo 1981.

⁶⁰            WEBER, Max, Wirtschaft und Gesselschajt, Tübingen 1922. pp. 267-296.

⁶¹ Textos citados por ELIADE, Mircea, Tratado de historia de las religiones, 1. II, Madrid 1974, p. 83.

⁶²                Idem, p. 29.

⁶³                Idem, p. 18.

⁶⁴ MONAST, Jacques, L’universt religieux des Aymaras de Bolivie, Ottawa, 1965, p. 52.

⁶⁵ CARO BAROJA, Julio, Las Formas complejas de la vida religiosa, Madrid 1978, p. 353.