LA ORACIÓN DE JESÚS

EL MISTERIO DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA ORTODOXA

 

INTRODUCCIÓN

Llamada igualmente «obra espiritual» (en eslavo: doukhovnié diélanié), la oración de
Jesús se encuentra en el corazón de la tradición ascética y mística del monaquismo
contemplativo ortodoxo. Sus raíces se remontan a la más alta antigüedad cristiana, en
particular a la espiritualidad de los Padres del desierto. Sería inexacto sin embargo el no ver
en ello más que una reliquia venerable de una época arcaica, teñida además, para el
hombre occidental, de un cierto exotismo. Método de oración sencillo y ágil, la Oración de
Jesús conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por hombres y mujeres de hoy,
adaptarse a su mentalidad y a su modo de vivir. Irradiando más allá del marco institucional
del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el mundo a unificar su vida según el
Espíritu de Cristo Jesús.
Históricamente, la práctica de la oración de Jesús ha nacido del encuentro de dos
corrientes espirituales distintas: de una parte el culto bíblico (y más ampliamente aún
semítico) de los Nombres de Dios,y por otra parte la práctica de la oración llamada
"jaculatoria'' en
los medios monásticos del desierto.
Prescindiendo de creencias más o menos mágicas, en efecto, en
la Biblia, la idea del Nombre divino es revelación, manifestación
dinámica de la Persona del Dios transcendente. Serían muchos los
textos del Antiguo Testamento que se podrían citar a este respecto.
En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como un
refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar sobre todo las
múltiples referencias al Nombre de Jesús en el Nuevo Testamento en
el que se dan una gran diversidad de fórmulas cuyas traducciones al
castellano «En el nombre de Jesús»y al latín «In nomine...» son
incapaces de expresar su rica complejidad y su dinamismo. Tres
textos son capitales: Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24.
En cuanto a la oración jaculatoria, San Agustín, a quien debemos
su descripción, la encontró ya desde el siglo IV, entre los monjes del
desierto egipcio, bajo la forma de oraciones frecuentes pero muy
breves y como «lanzadas rápidamente» (quodammodo jaculatas). La
fórmula empleada para las invocaciones era el Kyrie eleison o un
verso del salterio. Pero llega un día en que el Nombre de Jesús se
asocia a la oración jaculatoria. Este encuentro, esta fusión entre el
Nombre y la aspiración será obra de una escuela mística designada
con el nombre genérico de hesicasmo. Movimiento que se extiende a
lo largo de los siglos (del V al Xlll, en cierta medida, hasta nuestros
días), el hesicasmo ha experimentado una evolución de tendencias y
expresiones diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la
búsqueda de una técnica contemplativa destinada a unificar y
pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del Espíritu
Santo.
Después de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oración de Jesús
conoce paradójicamente un renacimiento en el «siglo de las luces»
de la Razón. Signo e instrumento a la vez de esta renovación, la
publicación en 1783 de una antología de textos hesicastas bajo el
titulo de Filocalia, (es decir Amor a la Belleza) abre un período de
difusión de la Oración de Jesús en los diferentes países ortodoxos y
en los medios más variados fuera del marco monástico original.
Traducido al ruso bajo el título de Dobrotoliubé, este libro ha influido
en el pueblo ruso más aún que la Filocalia en los medios griegos. En
la Dobrotolioubé no sólo los monjes, sino también la gente sencilla
de las aldeas, hombres y mujeres de todos los medios, se han
familiarizado con los Padres, con el espíritu y los métodos de la
oración contemplativa.
Después de la tormenta de la Revolución de 1917, la emigración
rusa, que se instala con dificultades en Europa y en América, conoce,
también, una discreta primavera filocálica. Por su mediación, la
Oración de Jesús penetrará en ciertos medios cristianos occidentales
y sobre todo anglicanos.
Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fábrica o en el
fondo de las minas que por el profesor de teología, se despoja, en
este nuevo contexto histórico de conceptualizaciones heredadas del
pasado para encontrar de nuevo su espontaneidad y su sencillez
original. Así se revela en lo que ha sido siempre por esencia: no una
creencia en la virtud mágica de una fórmula, sino atención a la
presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no
alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que
guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las
profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara este
corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación; no abolición del
pensamiento y de la conciencia personales, sino encuentro
comunicante, lúcido, con la persona humano-divina de Jesús. Aun
exigiendo silencio y un retiro, al menos interior, del mundo, la oración
de Jesús es también instrumento de oblación y de transfiguración de
toda la creación. En la espiritualidad monástica tradicional, llega así
a integrar uno de los temas esenciales de la filosofía religiosa rusa
moderna: la visión de un mundo transfigurado en esperanza.
Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha hablado
con más exactitud y sobriedad del uso práctico de la Oración de
Jesús, tal como la puede experimentar un cristiano de hoy, viviendo
en el mundo, y de la inspiración que pueda encontrar en ella: «La
oración de Jesús», escribe en un articulo publicado en Black Friars,
la revista de los Dominicos ingleses, «es tan sencilla que no es
necesario aprendizaje para usarla... Muchos se entregan a su trabajo
habitual repitiendo esta oración. Ni el trabajo de la casa, ni el trabajo
del campo, ni el trabajo de la fábrica son incompatibles con ella. Es
también posible, aunque más difícil, unir a esta oración continua
trabajos intelectuales. Preserva de muchos pensamientos y palabras
vanas o poco caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias...
Después de cierto tiempo, las palabras de la invocación parecen
venir por sí mismas a los labios. Introducen cada vez más en la
práctica de la presencia de Dios... Las palabras parecen desaparecer
gradualmente... Una vela silenciosa a la que acompaña una profunda
paz del corazón y del espíritu se manifiesta a través del tumulto de la
vida de cada día... El Nombre de Jesús puede convertirse en una
llave mística que abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada
cosa y de cada persona, una aplicación del sello divino sobre el
mundo. Tal vez sería el momento de hablar aquí del sacerdocio de
todos los creyentes. En unión con nuestro Sumo Sacerdote,
imploramos al Espíritu: "haz de mi oración un sacramento"».
En conclusión, nos gustaría subrayar el alcance ecuménico de la
Oración de Jesús. Como escribe el Monje de la Iglesia de Oriente,
«la invocación del Nombre de Jesús fue en los comienzos común a
todos, continúa siendo aceptable a todos, accesible a todos», a todos
aquellos que han sido bautizados en Cristo. Puede así unir muy
realmente cristianos todavía dolorosamente divididos en otros planos
institucionales o sacramentales. Conduciendo a la profundización de
la relación del creyente con la persona divino-humana del Hijo del
Hombre, la Oración de Jesús nos introduce también en esta
comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum que los
Padres llamaban la comunión de los santos.

* * * * *

LA ORACIÓN DE JESÚS

Uno de los elementos más importantes de toda regla de oración monástica en la Iglesia
ortodoxa, es la «oración de Jesús» llamada también «oración» o «acción espiritual» (1).
Su forma exterior -podríamos decir su «material»- es la repetición, con la mayor
frecuencia posible, del nombre de Jesucristo, asociado a la oración del publicano (Lc 18,14)
en estos términos: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador». Su esencia
espiritual es «el descenso de la inteligencia al corazón», llegando, por la purificación del
pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la iluminación del hombre interior por
la gracia divina y a la toma de conciencia de la habitación mística en él del Espíritu Santo.
La práctica de esta oración es una antigua tradición muy venerable en la Iglesia de
Oriente. Brota de una corriente espiritual que se remonta a los Padres del desierto y es la
expresión teológica de la enseñanza de los grandes pensadores cristianos de los siglos III y
IV.
Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradición mística, en cierto modo, alma de
la teología oriental, ha suscitado sin embargo desde hace algunos años investigaciones y
trabajos interesantes. Pero estos estudios, escritos por especialistas de la literatura
patrística griega, desconocen generalmente las formas más recientes que ha revestido la
tradición antigua en el seno de las iglesias eslavas y griegas modernas, esta tradición viva
sin la cual los textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles. Como ha escrito el
mismo P. Hausherr: «la cuestión del hesicasmo (3) no presenta solamente un interés
histórico—suficiente por lo demás para merecer la atención de los investigadores en este
tiempo de renovación de los estudios ascéticos y místicos—sino que conserva su
actualidad en el Oriente ortodoxo». Algunos estiman, además, que de todas las cuestiones
cuyo estudio se impone a los que se preocupan del porvenir religioso griego o eslavo, ésta
es la más importante. Y sin embargo todo está todavía por hacer: los textos permanecen
enterrados en los manuscritos poco abundantes de los eruditos o, si existen ya editados
algunos, es en libros más difíciles de encontrar aún que los manuscritos. Añadiremos que la
literatura ascética y mística rusa, que podría aportar preciosas enseñanzas sobre la
permanencia y renovación de la práctica de la oración espiritual, permanece casi totalmente
desconocida de Occidente.

«Sabed que la obra divina de la santa oración espiritual fue la
ocupación constante de nuestros antiguos padres teóforos y que, lo
mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes tanto en
numerosos eremitorios como en los monasterios en los que se vivía
vida de comunidad, en el monte Sinaí, en los solitarios de Egipto y
del desierto mítico, en Jerusalén y en los monasterios de los
alrededores de esta ciudad, en una palabra en todo el Oriente, en
Constantinopla, en el monte Athos, en las islas del Archipiélago y
finalmente, en estos últimos tiempos, por la gracia de Dios, en la
gran Rusia».

Con estas palabras comienza el primero de los capítulos sobre la oración espiritual del
gran starets ruso del siglo XVIII, P. Velitchkovski.
De modo que según el testimonio de uno de los más celosos promotores de la «oración
espiritual» en el monaquismo ruso de los tiempos modernos, la práctica de la misma se
remonta a la más alta antigüedad cristiana y forma parte del patrimonio sagrado de la
tradición ortodoxa. Por su obra literaria, Paisi Velitchkovski y sus discípulos se proponían,
además de dar a conocer a los monjes eslavos los textos patrísticos griegos que trataban
de la «oración de Jesús», probar así que sus seguidores no eran innovadores, sino que
empalmaban por el contrario con una tradición antigua y venerable de la Iglesia.
Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al traducir esta famosa Filocalia,
que fue, durante la primera mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran Menologio de Dimitri
Rostov, el alimento espiritual preferido por los monjes rusos. La escuela de Paisi no hacía,
por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI por S. Nilo Sorski, primer
escritor ruso en el que encontramos una exposición sistemática de «la obra espiritual».
Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus sucesores no tenga un
carácter propiamente científico, las investigaciones de los historiadores modernos han
confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y así los trabajos de Í. Hausherr y
de M. Viller parecen demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus raíces en
la antigüedad cristiana más venerable, según I. Hausherr, es Evagrio Póntico (a. 399),
discípulo de Macario el Grande, el organizador de la vida monástica en el desierto de Scitia,
y de los grandes doctores de Capacia, Basilio y Gregorio Nacianceno, el que formuló por
primera vez esta doctrina de la «oración pura» que se encuentra entre los teóricos de la
«oración de Jesús».
Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su De Oratione, es una síntesis
de elementos más antiguos, la de la sabiduría ascética de los «Padres del desierto» y de la
sabiduría filosófica y mística de los Alejandrinos y en particular de Orígenes. Cuando, hacia
el siglo VIII, una concepción únicamente ascética hostil a la mística, parecían triunfar, bajo
la influencia de Teodoro el Estudita, en el monaquismo bizantino, fueron los monjes del
Sinaí los que tuvieron el mérito de conservar la tradición evagriana. No solamente
asociaron la mística de la «oración pura» a la práctica de la oración monológica, que
consiste principalmente en la invocación del nombre de Jesús, sino que también
contribuyeron muchísimo a difundir en el mundo monástico una piedad centrada en torno a
la persona de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una ternura y de una
intimidad generalmente extrañas a la religiosidad propiamente bizantina. «Que el recuerdo
de Jesús esté unido a tu aliento», dice San Juan Clímaco, el gran maestro de la vida
monástica del Sinaí, y estas palabras se convertirían en el leitmotiv de la doctrina hesicasta
de la «oración espiritual».
Si San Gregorio el Sinaíta, promotor en el siglo XIV del movimiento hesicasta en los
monasterios del Monte Athos, recomienda más que cualquier otra lectura la de las obras de
San Juan Clímaco, de Filoteo el Sinaíta y de las Centurias de Hesiko es porque reconocía,
con razón, que estos «padres de la espiritualidad sinaítica» eran también los padres
espirituales de su propia doctrina.
Un estudio detallado de esta filiación sobrepasaría el marco de este estudio.
Limitémonos a constatar que apoyándose en los Padres de la Escuela sinaítica y en
particular en San Juan Clímaco, Gregorio coloca la oración en el centro de la vida espiritual.
«Morada y unión del hombre con Dios», la oración está también para él, como para sus
maestros espirituales, en el origen de toda actividad intelectual y moral, por ser «fuente de
todas las virtudes, alimento del alma, madre de lágrimas e iluminación del espíritu».
Asimismo la distinción establecida por él entre los distintos grados de oración,
caracterizados por una exclusión cada vez más radical de toda imagen sensible, deriva sin
duda directamente de La escala del Paraíso.
Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinaíta no introduce en el siglo XIV en los
monasterios del monte Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo
athonita y a través de él a los cristianos eslavos y griegos modernos, el gran patrimonio de
la tradición ascética y mística de Oriente.
Hemos aludido más arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi Velitchkovski, monjes
rusos, llegados en peregrinación al Monte Santo y que llevaron consigo, junto con un
conocimiento profundo de la literatura patrística, la práctica del «arte espiritual», es decir, la
iniciación a la oración de Jesús. Arrojada así en tierra rusa la semilla del árbol antiguo debía
dar en ella una nueva y abundante floración. Entre los que en Rusia recogieron la herencia
del Hesicasmo griego, citamos: San Serafín de Sarov (1769-1833), los grandes starets de
Optino Poustine, León (1769-1841), Macario (muerto en 1860), Ambrosio (1812-1891), los
obispos Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Teófano Covorov llamado Teófano el
Recluso (1815- 1894). Más cercano a nosotros todavía, el Padre Juan de Kronstadt (muerto
en 1908). Pero, bañando estas cumbres, corre el amplio río oscuro y profundo de orantes
poco conocidos o desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares, peregrinos e
«inocentes» caminando de santuario en santuario por las grandes rutas de Rusia, simples
seglares finalmente, ocultando el tesoro de la oración mística bajo las apariencias de una
vida banal.
Uno de los testimonios más curiosos de esta difusión de la «oración de Jesús» en el
pueblo ruso es el de los Relatos verídicos de un peregrino a su padre espiritual, obra
anónima y popular que data de la segunda mitad del siglo XIX. Relata la experiencia de uno
de estos orantes desconocidos que camina errante a través de los bosques y estepas
siberianas, llevando consigo como único bien una Biblia y un ejemplar de la Filocalia.
Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo encontrarse sea con un aldeano,
con un funcionario, con un terrateniente o con un hermano que comparte su aspiración a
una vida totalmente transfigurada por la oración.
Otras obras rusas consagradas a la «oración espiritual» dejan entrever diversas
experiencias de las cuales algunas llevan la marca de una intelectualidad bastante refinada.
Tales son Los capítulos sobre la oración espiritual, del starets Paisi Velitchkovski, diversos
prefacios a obras patrísticas de su amigo el starets Basilio, las Instrucciones de S. Serafín
de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y a la vida del obispo
Teófano Govorov. Todas estas obras son fuentes muy preciosas para la comprensión de la
«oración espiritual».
No hay que olvidar sin embargo que la tradición de esta oración se ha transmitido sobre
todo por una enseñanza oral directa. Un poco apartada de los grandes centros monásticos
rusos, pero siempre en íntima relación con ellos, se encontraba muy a menudo una
«poustinia», es decir un eremitorio, o un «skit», nombre dado a un pequeño grupo de
celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la dirección de un «anciano». Allí,
lejos del ruido de los peregrinos y de la vida común del monasterio, uno o varios solitarios
se dedicaban a la obra espiritual. Tan sólo se admitían allí unos escasos visitantes seglares
y algunos monjes jóvenes que hubieran sentido la «llamada a la soledad». Allí recibían de
los mayores la iniciación a la oración espiritual, iniciación siempre muy personal, adaptada
al temperamento y al grado de madurez espiritual del discípulo. Todos los starets rusos,
desde Paisi Velitchkovski a Teófano al Recluso han insistido siempre en la necesidad, para
los que quieren enrolarse en la vía de la oración contemplativa, de recurrir a un maestro
experimentado y de seguir sus consejos con un espíritu de sumisión total. «Los santos
padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oración un arte. La razón es, me parece,
que lo mismo que es imposible a una persona instruirse a sí misma en un arte sin recibir
lecciones de un artista aventajado, igualmente es imposible consagrarse a esta obra
espiritual sin un maestro experimentado». Se sigue pues que todo conocimiento a base de
libros y racional de la «obra espiritual», que no se acompaña de una experiencia vivida en
la intimidad de un maestro espiritual, se queda esquemática e inadecuada.
Hemos definido ya brevemente la «oración espiritual» como una invocación del nombre
de Jesús realizada por la inteligencia (o el espíritu) en el corazón. Conviene ahora precisar
el sentido de esta definición.
Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de la oración es el «Nombre de
Jesucristo». El staret Paisi, en el capítulo V de su opúsculo, la describe como el hecho de
«llevar constantemente en el corazón al dulcísimo Jesús y el estar inflamado por el
recuerdo incesante de su amado Nombre con un inefable amor por El» (14). Es muy
llamativo que esta definición establece un estrecho lazo entre el «Nombre» y la «Persona»
de Jesucristo. Invocar el Nombre de Jesús, es ya llevarlo consigo. El poder del Nombre es
el del mismo Cristo. El fuego de su gracia, revelándose en el nombre del Señor inflama el
corazón con un amor inefable y divino. Cualquier interpretación «sicológica» y
«nominalista» sería aquí equivocada. La «oración de Jesús» no es un ejercicio para crear,
por una repetición mecánica, una especie de monoideísmo sicológico. Se trata no ya de
remontar un mecanismo síquico sino de liberar una espontaneidad espiritual, ese «grito del
corazón» que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del Señor, comunicada por la
pronunciación del Nombre divino. El Nombre de Cristo es pues aquí ciertamente algo
distinto de un simple signo. Es un símbolo si por este término se designa lo que es el
instrumento de una comunión real con el objeto significado. Revela al Verbo divino y lo
representa, es decir lo hace presente de una manera comparable a la que, en la Iglesia
Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el poder de Cristo y de sus
santos.
Esto explica que para los defensores de la «oración de Jesús», su pronunciación sea por
una parte un «medio», y por otra el «fin» mismo de la vida espiritual.
ORA/DESORDEN-INTERNO: Es un medio porque «las palabras son una ayuda para el
espíritu débil al que resulta difícil fijarse en un lugar y sobre un solo objeto». El gran mal de
la humanidad caída es el desorden interior, la dispersión de los pensamientos y
sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espíritu en Dios. La oración, y más
que otra cualquiera «la oración de Jesús», tiende a recrear la unidad espiritual, y esto no
sólo porque «resume en unas pocas palabras, muy sencillas, la esencia de la fe cristiana»,
sino porque el Nombre de Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia divina, por la
que se hace capaz de arrojar los poderes diabólicos cuya presencia engendra el desorden
y la mentira. Llamando en su ayuda al Señor Jesús en la lucha contra el enemigo y contra
las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el Nombre terrible de Cristo y
reconoce el poder de Dios y de su ayuda.
Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la desintegración espiritual
del hombre, la oración de Jesús es un medio, un instrumento, encuentra también en sí
misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al revelarse y comunicarse en el
Nombre de Jesucristo, tiene como fin el absorberse en la pronunciación de éste, y permitir
al Nombre, es decir, a la Persona de Jesús, adueñarse del ser entero y principalmente del
corazón hasta que su propia palpitación se convierta en oración, en glorificación del
Nombre del Señor. Mientras la oración es mecánica y cerebral, no se ha logrado el fin. Es
preciso que el espíritu, en cierto modo, se sumerja en la oración, que ésta tome plena
posesión de él para que la irradiación del Nombre divino penetre hasta los transfondos del
ser y los ilumine. Este es el sentido de las palabras misteriosas de los starets exhortando a
sus discípulos «a bajar del cerebro al corazón» (16). No se trata aquí de un esfuerzo,
puramente intelectual, de asimilación del sentido de las palabras de la oración,
acompañándolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de Jesucristo contenido en la
oración «aporta» en realidad con él la presencia de Dios. El esfuerzo del que ora consiste
en abrirse a esta «presencia real» para que penetre las profundidades más íntimas de su
espíritu y las ilumine.
Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de vista de la ascensión del
hombre, los starets acostumbran a distinguir dos grados en la «obra espiritual». (Sin duda
existen en realidad un número infinito, pero esta primera distinción es esencial). Así, según
el testimonio de los «Ancianos», habría para los que se entregan a la «obra espiritual» un
primer período en el que predomina el sentimiento del esfuerzo personal y doloroso: es la
«oración activa» o «laboriosa». El segundo período es el de la oración «carismática»,
llamada también «espontánea» (17) o «contemplativa».

La oración activa: PERFECCION/CAMINO: Afirmar que en esta fase de la obra espiritual
predomina, al menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no significa en
modo alguno que esté ausente la gracia. Pero ésta no actúa a menudo en ella más que sin
saberlo el hombre. Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da fruto. Sin duda
es esta solicitación de la gracia divina la que decide al hombre a consagrar su vida a Dios y
a que aspire al don de la oración espiritual. Pero lo que, para empezar, le hace fracasar en
parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha desigual contra las pasiones, los malos
pensamientos, el aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a menudo
derrotado y de la que sale extenuado, desanimado por la visión deprimente de su pecado y
de su impotencia. ¿Es esto señal de privación de la gracia divina? No. Pues es ahí
precisamente donde ésta quería llevarle: «El camino hacia la perfección es el camino que
conduce a la confesión de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e, indisolublemente
ligado a la conciencia de este estado, a la contrición espiritual, al sentimiento doloroso de
nuestra impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo (18). Así, en el umbral
de la vía que conduce a los grados más elevados de la oración mística, encontramos, de
acuerdo con la enseñanza de los starets rusos, el profundizar la conciencia de nuestro
estado de pecado y la contrición a causa de este pecado.
¿Significa esto que, para los defensores de la «oración espiritual», la lucha activa contra
el mal y el trabajo ascético propiamente dicho no cuentan nada? En absoluto. La lucha
contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos, caracteriza precisamente la primera
fase de la obra espiritual, la de la «oración laboriosa». En ella el ascetismo tiene su puesto
bien definido (19). Sin duda vale más, según los Padres, «caer y levantarse que estar en
pie y no arrepentirse». Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse a la oración
en estado de pecado grave. ¡Ay de aquel que se complace en una falsa inquietud,
agarrándose a la idea de que nadie puede vivir sin pecar voluntaria o involuntariamente!
Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente contra el pecado hasta el
agotamiento de sus fuerzas. Después de la caída, se levantará implorando humildemente la
ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y sufriendo, estará de verdad vivo y echará
en sí los cimientos de la vida nueva. Por tanto ningún quietismo, ninguna cobarde
pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza en sí ni en sus propias obras.
Teófano el Recluso es el que con mayor claridad ha expresado esta doble y paradójica
exigencia de la obra espiritual:
«Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo posible, pero la
obra de vuestra salvación, esperadla del Señor tan sólo... El Señor
desea siempre todo lo que nos ayuda a la salvación y está pronto a
concedérnoslo. Espera tan sólo que nosotros estemos prontos y
capacitados para recibir sus dones. Por eso la pregunta: "¿Cómo
aprender a cuidar mi alma?" se cambia por esta otra: "¿Cómo estar
siempre preparado para recibir la fuerza de salvación, que siempre
está pronta a bajar del Señor sobre nosotros?...". Y he aquí la
respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es "saberse vacío,
desprovisto de razón, sin fuerza; es saber que sólo el Señor puede,
quiere y sabe llenar este vacío"» (20).

Así el esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones ascéticas que son su expresión,
no son fecundas si no conducen a la humildad, una humildad activa, que no se compadece
ante el espectáculo de la miseria del hombre sino que la conduce a su obra esencial, la cual
es a la vez la confesión de su impotencia y la señal de su esperanza, la oración de todos
los momentos: «Señor Jesucristo, ten piedad de mí, pecador». Para el que conoce su
miseria, ésta no es efectivamente una «obra meritoria», agradable a Dios, sino un grito del
corazón, de desesperación y de esperanza, una necesidad irresistible y perpetua de llamar
a Cristo en ayuda de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y las malas
inclinaciones de su propio corazón, que se convierten en cómplices suyos.
Antes de hablar de la obra de la oración propiamente dicha, hay que citar todavía otra
condición que debe cumplir, según la enseñanza de los «Ancianos», el que aspira a la
«oración espiritual». Se trata de la adquisición de la virtud de la obediencia. La obediencia
de la que tratamos aquí no es la obediencia jerárquica a los superiores. Es la sumisión al
«padre espiritual» elegido libremente y al cual el novicio (21) se remite por entero, en
cuerpo y alma.
OBEDIENCIA/ORA: El que quiere realizar el
aprendizaje de la obra divina debe, de acuerdo con las Escrituras,
someterse a la obediencia en cuerpo y alma, es decir sujetarse a un
hombre temeroso de Dios, que guarda escrupulosamente los
mandamientos divinos y experimentado en la obra espiritual,
renunciando totalmente a su voluntad y a su propio juicio» (22).

La enseñanza de los «starets» rusos coincide en esto con la doctrina ascética de los
hesicastas griegos. Pero más tal vez que éstos, pone su acento en el carácter libre y
personal de este acto de elección recíproco que implica la paternidad espiritual.
¿Cuál es el objeto de esta obediencia ascética?
OBEDIENCIA/VENTAJAS: En primer lugar libera al novicio de todo cuidado respecto de
su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier objeto haciéndole llegar así a esta
serenidad, a esta agilidad espiritual que son las condiciones para la verdadera libertad.
Sólo aquel que ha renunciado a su «propia voluntad», es decir, a su individualidad
superficial, esclava de los elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus facultades
en la oración interior.
La otra ventaja de la obediencia es preservar de la precipitación que, tratando de buscar
prematuramente estados místicos superiores, hace caer con toda seguridad a aquel que es
víctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las causas esenciales del fracaso en el
trabajo de la oración es en efecto «el orgullo satánico de aquellos que quieren sondear,
antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia». El único remedio eficaz contra esta
impaciencia funesta, es la sumisión a los sabios consejos de un «anciano» capaz de
discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien guía y de hacerle avanzar paso
a paso en el camino de la oración contemplativa.
Hemos hablado hasta aquí de la atmósfera espiritual en la cual debe emprenderse la
obra de la oración. En cuanto a la misma oración, parece no presentar ninguna dificultad.
Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos, millares de veces: «Señor
Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador» (24). Pero precisamente, esta
simplicidad es la fuente de múltiples tentaciones. Las almas puras y sencillas, como el
peregrino de los Relatos pueden sentir gusto en ello y harán rápidos progresos. Pero para
la mayoría, es causa de aburrimiento y de desaliento. La oración se les presenta como un
trabajo molesto y estéril del cual el espíritu, tiende continuamente a escaparse.
ORA/CANTIDAD-CALIDAD: Sin embargo, como hemos dicho antes, no se trata en
modo alguno de crear por la repetición un hábito puramente mecánico. Hay, entre los
partidarios de la oración de Jesús, una reacción muy viva contra el formalismo y el
mecanicismo, que son los dos escollos de la oración monástica. Así como la excesiva
confianza en las obras externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una importancia
exagerada concedida a la cantidad en la obra de la oración es fuente de fariseísmo y de
vano contentamiento de sí. Contra los que creen que pueden salvarse por la observancia
de una regla de oración más o menos larga, «por el canto de salmos y antífonas», contra
los que entregándose a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al número de
oraciones recitadas, afirma que no es la «cantidad», sino la «calidad» de la oración lo que
importa (25).
«No te inquietes con el número de oraciones a recitar», escribe asimismo Teófano el
Recluso: «Que tu único cuidado sea que la oración brote de tu corazón, llena de vida como
una fuente de agua viva. Arroja por entero de tu espíritu la idea de la cantidad» (26). Esta
exhortación puede parecer paradójica, pues, en la práctica de la oración de Jesús, la
repetición de la misma imploración juega ciertamente un papel esencial. En realidad, esta
repetición por sí sola no sabría producir más que un efecto puramente sicológico y
superficial. La oración no será más que un flujo de vanas palabras, si no va acompañada de
lo que en el lenguaje ascético se llama «la atención» o la «vigilancia», la «prosoche» de los
hesicastas griegos.
¿En qué consiste esta atención espiritual? Es preciso que a la hora de la oración el
espíritu «descienda del cerebro al corazón» y «que guarde el corazón».
Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas expresiones una
interpretación estrecha y superficial. Refiriéndose a la descripción de una cierta técnica
psico-fisiológica, que se encuentra en muchos textos hesicastas y en particular en el
famosos «methodos tes ieras proseyches» (27), al consejo dado de concentrar la atención
sobre el lugar físico del corazón, reteniendo un poco la respiración y regulando su ritmo al
de la oración, autores serios han hablado a propósito de la «guarda del corazón» de
«onfaloscopia» y han visto en ésta una de las características esenciales de la oración
hesicasta.
Han confundido, en realidad, una cierta técnica exterior cuya eficacia es por otra parte
discutida, aun en los medios favorables a la oración de Jesús (28), con el esfuerzo
espiritual que pide mantener. Su verdadera razón de ser, en efecto, es llevar al que ora a
sentir, de una manera en cierto modo física —la autopercepción que tenemos de nosotros
mismos en cuanto seres físicos es diferente según la parte del cuerpo sobre la cual se fija
la atención (29)— que el centro de la personalidad se encuentra, no en el cerebro, punto de
intersección de las fuerzas espirituales de la persona con el mundo exterior, el mundo de
las «cosas suprapersonales», sino en el corazón, o mejor aún en esas misteriosas
profundidades del ser de las que el corazón físico es el símbolo (30).
ORA/ATENCION/QUE-ES: El papel de la técnica es pues puramente instrumental. Es un
instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino bajo la dirección de un maestro
seguro y experimentado. No se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo bajo la
influencia de un seudo-espiritualismo racionalista que no tiene nada de cristiano. La
atención a la oración, condición del «descenso de la inteligencia al corazón», es en realidad
una tensión de todo el ser entero, rechazando todo lo que podría distraerle de su trabajo
esencial, el de la oración, una vigilancia del espíritu y del cuerpo en la esperanza del Dios
vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad arrastrando tras ella por medios
apropiados la corporeidad pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble movimiento, el
uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del mundo por una parte (este término
designa aquí no el mundo físico en sí, sino «un vagar del alma al exterior, una traición a su
propia naturaleza» (31) bajo la influencia de los poderes del Mal); aquiescencia a la
voluntad de Dios, transformándose en don y abandono en El, por otra parte. El espíritu
«atento», «sobrio» (32), que se cierra al exterior que le solicita, se traslada hacia los
abismos interiores del corazón, único lugar en el que, bajo la luz del Espíritu Santo, puede
efectuarse el encuentro entre las personas humanas y las Personas divinas. «El Señor
busca un corazón lleno de amor para con El y para con el prójimo; éste es un trono en el
que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su gloria» (33)
Para comprender mejor la naturaleza de la atención, conviene precisar el sentido de las
palabras «corazón» y «espíritu» (o inteligencia) en el lenguaje místico oriental.
La palabra rusa «um» que traducimos por espíritu o inteligencia, corresponde al «nous»
griego. Designa no el intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la palabra, sino el
conjunto de las facultades cognoscitivas y contemplativas, la luz de la razón y de la
conciencia, que hace del hombre un ser personal y libre (34). Los Padres griegos, y con
ellos los starets rusos, identifican muy a menudo el espíritu con la imagen de Dios en el
hombre. Empleando una terminología moderna, podríamos llamarla la conciencia personal
que ilumina todas las esferas de la vida humana, concebida ella misma como una completa
madeja de relaciones con diversos órdenes y realidades.
COR/TRADITIO-ORIENTAL: En cuanto al «corazón», designa en la Tradición oriental el
centro del ser humano, «la raíz de las facultades activas de la inteligencia y de la voluntad,
el punto de donde proviene y hacia el cual converge toda la vida espiritual» (35). Es la
Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida síquica y espiritual del hombre y por
la cual éste está próximo y comunica con la Fuente misma de la vida. «De aquí resulta que
toda vida espiritual que no toca al corazón no es más que ilusión y mentira, no tiene
ninguna realidad ontológica, ninguna raíz en el Ser, y que toda conversión debe comenzar
por la conversión del corazón». En efecto, es en esta fuente donde, por el pecado original,
fue viciada la vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias. Pero «cuando la
gracia se adueña de los pastos del corazón, reina sobre todas las partes de la naturaleza,
sobre todos los pensamientos, pues el espíritu y todos los pensamientos se encuentran en
el corazón» (36).
Según el obispo Ignacio Briantchaninoff, «la naturaleza espiritual del hombre es doble».
Sus dos polos son: por una parte «el corazón», fuente de los «sentimientos», de las
«intuiciones» por las cuales el hombre conoce a Dios directamente por participación de la
razón, y por otra parte «la cabeza» (o el cerebro), sede del pensamiento claro de la
inteligencia (37). La integridad de la persona humana reside en la relación armoniosa de
estas dos fuerzas espirituales. Sin la participación de la inteligencia, las intuiciones del
corazón se quedan en impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazón, que es el centro de
todas las actividades y la raíz profunda de su propia vida, el espíritu-inteligencia es
impotente.
DISTRACCIONES/SEDE: Ontológicamente, la consecuencia esencial de la Caída para
el hombre es precisamente esta disgregación espiritual por la cual su personalidad se ve
privada de su centro y su inteligencia se dispersa en un mundo exterior a él. El lugar de
este desparramarse de la personalidad en el mundo de las cosas, es la cabeza, el cerebro,
en el que los pensamientos «se arremolinan como copos de nieve o enjambres de
moscardones en verano» (38). Por el cerebro el espíritu conoce un mundo exterior a él a la
vez que pierde el contacto con los mundos del espíritu que sin embargo oprimen
oscuramente la realidad del corazón ciego e impotente. Para reconstruir la persona en la
gracia, hay que encontrar pues una relación armoniosa entre la inteligencia y el corazón.
La vuelta consciente, voluntaria del espíritu-inteligencia hacia los abismos interiores del
corazón exige, en el límite, la ruptura total con el mundo. El que quiere consagrarse a la
obra espiritual debe apartar de sí toda percepción exterior, «desprenderse de todos los
objetos visibles y cerrar los ojos carnales» (39). Habiéndose hecho ciego al mundo, debe
también hacerse «sordo y mudo» (40) por la renuncia, al menos provisional, a toda
conversación humana.
Pero el silencio exterior no es más que la preparación y la señal de un silencio del alma
infinitamente más profundo. Pues no son tan sólo las percepciones sensibles y las palabras
articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo, todo pensamiento, toda imagen,
por muy santa que sea, todo lo que atrae el espíritu «hacia el exterior», fuera de ese lugar
del corazón en el que no conoce más que la miseria propia y el Nombre que le salva. De
este silencio del despego total, S. Serafín ha dicho que es «una cruz en la que el hombre se
crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias» (41), que es «pasión sufrida con
Cristo» (42), pero también «misterio del siglo venidero» (43). En efecto, en el silencio y por
ese silencio el espíritu tiene acceso al santuario místico del corazón donde encontrará a su
Dios.
Esta es la vía de la «oración laboriosa», vía estrecha y dolorosa. Aspereza, desnudez,
un desierto espiritual en el que el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos a todo
espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no sólo todas las imágenes terrestres,
sino aún aquellas que parecen de origen divino, las «visiones», las «voces» las «dulzuras»
en apariencia celestiales, pero que no son a menudo más que el fruto de un siquismo
descompuesto por la concupiscencia, las mortificaciones excesivas o el impaciente deseo
de adelantar la hora de la gracia buscando seudo-satisfacciones en el sueño y en la
imaginación. La prudencia exige también, sobre todo al principio de la obra espiritual, no
usar en absoluto de representaciones (aun las imágenes de Dios que nos proponen las
Sagradas Escrituras sobre las cuales puede ser útil el meditar en otros momentos, deben
ser rechazadas al tiempo de la oración). Este es el verdadero ayuno, «sobriedad» santa de
aquellos cuya alma se alimenta únicamente de oración y de fe. La oración, en efecto, es la
obra, no de la imaginación, sino de la fe.
«La regla más sencilla relativa a la oración es el no representarse
nada, habiendo concentrado el espíritu en el corazón, permanecer en
el convencimiento de que Dios está cerca, que ve y escucha;
prosternarse ante aquel que es terrible en su grandeza y cercano en
su condescendencia para nosotros... Es preciso esforzarse en orar sin
imágenes de Dios. Permanece en el corazón creyendo que Dios está
en él, pero no te preocupes de cómo El es en realidad'' (44).

Así, aunque la vía espiritual del que ora pasa por el desierto, no avanza sin embargo en
tinieblas. La luz, pura y totalmente inmaterial que le guía, es la fe, iluminando la única
imagen en la que el espíritu encuentra un punto de apoyo, el amado Nombre de Jesucristo.
La atención a la oración es en verdad una espera en la fe.
En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la concentración de sus fuerzas
síquicas y espirituales, el hombre no es capaz de recrear en sí la unidad perdida del espíritu
y del corazón. Puede tan sólo hacer en su alma ese silencio y ese vacío que son la señal
de una tensión extrema y de un abandono total, la señal de la espera, en la esperanza y en
la fe, del don del Espíritu Santo.

<La atención la contrición son como el atrio del santuario, escribe
el obispo Ignacio Briantchaninov (45) o también como esos pórticos
de la piscina de Betsaida en los que se reúnen los enfermos
esperando al ángel que removiendo el agua les alcance la
curación»(46).

<Pero sólo el Señor, en la hora que El sabe, concede la curación y
la entrada en el santuario de acuerdo con su inefable e
incomprensible benevolencia».

Ya aquí superamos el plano de la oración «laboriosa» para entrar en el misterio de la
oración «carismática». ORA-CARISMATICA:
Los «starets» rusos son sumamente discretos en lo tocante a los grados superiores de la
obra espiritual. ¿Acaso no se trata de misterios que no se pueden traducir de una manera
adecuada al lenguaje humano? ¿No es inútil, más aún peligroso, hablar de realidades
espirituales a aquellos cuyo entendimiento, sumergido todavía en el mundo material y físico,
no es apto para entenderlas? «Es preciso no abrir sin necesidad su corazón», aconseja S.
Serafín de Sarov... «Entre mil no encontrarás ni uno sólo que sea capaz de guardar tu
secreto». Mucho menos por el testimonio de ellos mismos que por el testimonio de algunos
de sus amigos, de los que fueron «los compañeros de los misterios divinos», es como
entrevemos algo de las gracias místicas que iluminan la vida de un Serafín de Sarov o de
los starets de Optino. Más intelectuales, más al corriente del pensamiento occidental que
los primeros, los obispos Teófano Govorov e Ignacio Briantchaninov apenas son más
locuaces.
LAGRIMAS/ORA : El primer fruto de la oración, el primer signo
sensible del don de la gracia, que anuncia una transformación de la naturaleza misma de la
oración es, según el testimonio de todos los maestros de la «obra espiritual», el
derramamiento de lágrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oración, por la cual el que
ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su fe en Jesucristo, es comparable al
trabajo de una perforadora. Bajo las capas superficiales, petrificadas y estériles de la vida
sicológica, va a buscar la fuente de agua viva del arrepentimiento sincero. Pero éste
manifiesta ya la acción de la gracia en el hombre. Las lágrimas, no las de desesperación o
de orgullo herido, sino las lágrimas saludables del arrepentimiento, son la señal de esta
conmoción de las capas profundas del ser, en la que son engullidos como por una ola
profunda el orgullo y la confianza en sí mismo del hombre natural. Este es el
enternecimiento, en el sentido propio de la palabra, en el que la dureza del corazón funde
al contacto de la gracia divina.

«En el corazón de aquel que derrama lágrimas de enternecimiento
resplandecen los rayos del Sol de Justicia, Cristo-Dios» (47).

En el alma preparada para recibirle por el trabajo de la oración, por el descenso de la
inteligencia al corazón donde descubre las señales de su origen divino y los de su
decadencia, al alma ya purificada por las lágrimas del arrepentimiento, el Espíritu Santo
puede realizar su obra.

«En primer lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo hace
surgir ante él y, colocando constantemente ante sus ojos este terrible
pecado, le lleva a juzgarse a sí mismo. Le revela nuestra caída, ese
afrentoso, profundo y sombrío abismo en el que ha caído nuestra raza
por la participación en el pecado de Adán. Luego, poco a poco,
concede una profunda atención y ablandamiento del corazón en el
momento de la oración. Habiendo así preparado el vaso, de una
manera súbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y
éstas se reúnen. ¿Quién ha tocado? No lo puedo explicar. No he
visto nada, no he oído nada, pero me he visto cambiado, de pronto
me he sentido así por efecto de un poder todopoderoso. El Creador
ha obrado para la 'restauración' como obró para la creación. Cuando
sus Manos han tocado mi ser, la inteligencia, el corazón y el cuerpo
se han reunido para constituir una unidad total. Luego se han
sumergido en Dios y permanecen allí mientras les sostiene la Mano
invisible, inaccesible y todopoderosa»(48).

Así el don primero y esencial de la gracia (don positivo del cual el arrepentimiento
sincero era en cierto modo el aspecto negativo) es el restablecimiento espiritual del hombre
en su integridad original. La inteligencia y el corazón, esos dos polos de la vida interior,
vuelven a ser unidad armoniosa en la que las tendencias opuestas se funden
sinfónicamente para construir la persona en la gracia.
Notemos que lo que acabamos de describir no es un arrobamiento, un éxtasis pasajero o
al menos no lo es esencialmente. Sin duda que el alma no permanece «sumergida en Dios»
sino «mientras la sostiene allí la Mano todopoderosa» y sólo se trata, desde el punto de
vista de nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero, después del éxtasis, el
efecto de la gracia divina permanece. Tiene lugar una profunda transformación ontológica:
Nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades, potencias, visiones nuevas. En él, el
antiguo desorden deja paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la presencia
de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en ciertos aspectos, pero infinitamente
superior, a la de una axioma matemático.
La consecuencia más notable de esta unión del corazón y de la inteligencia es la
transformación radical del carácter mismo de la oración. Si ésta era hasta entonces un
trabajo laborioso y a veces penoso, surge ahora espontáneamente, sin esfuerzo,
recalentando el corazón y llenándolo de luz, de paz y de alegría. Así como el éxtasis es un
don raro, concedido solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la oración es
la señal más frecuente, la más infalible de la acción de la gracia para los que se entregan a
la obra espiritual. He aquí como el peregrino de los «relatos» describe esta
transformación:

«Una mañana temprano, me sentí como despertado por la oración.
Empecé a recitar mis oraciones de la mañana, pero mi lengua
tropezaba y yo no tenía otro deseo sino el de recitar la oración de
Jesús. En cuanto me puse a ello, me sentí completamente feliz, mis
labios se movían por sí solos sin esfuerzo. Pasé todo el día con gran
alegría. Me sentía como apartado de todo y como en un mundo
distinto... »

«Pasé todo el verano recitando sin cesar la oración de Jesús y
estuve tranquilo. Durante el sueño, soñaba a veces que recitaba la
oración. Y durante el día, cuando me sucedía que encontraba a
gente, me parecían tan amables como si fuesen de mi familia. Los
pensamientos se habían calmado y yo no vivía más que para la
oración; empezaba a inclinar mi espíritu a escucharla y a veces mi
corazón sentía brotar de sí mismo como un calor y una gran
alegría».

«He aquí como voy ahora, repitiendo sin cesar la oración de Jesús,
que me resulta más querida y más dulce que todo lo del mundo. A
veces hago más de setenta leguas al día y no siento que ando, siento
tan sólo que digo la oración. Cuando me coge un frío violento, recito
la oración con más atención y pronto entro totalmente en calor. Si me
aprieta el hambre, invoco más a menudo el nombre de Jesús y no me
acuerdo más de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y me
duele la espalda o las piernas, me concentro en la oración y no
siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso más que en
la bienhechora oración de Jesús; en seguida, la cólera o la pena
desaparecen y lo olvido todo. Mi espíritu se ha hecho muy sencillo.
No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es
exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por costumbre,
sólo tengo una necesidad: recitar sin cesar la oración,y cuando lo
hago, me siento inundado de alegría'' (49).

El testimonio del humilde peregrino coincide con el de los maestros de la obra espiritual
(50).
Es S. Serafín de Sarov quien ha dado la expresión más concisa y más perfecta de esta
experiencia:

«Cuando el Señor calienta tu corazón con el calor de su gracia y te
restablece en la unidad de tu espíritu (palabra por palabra: "cuando te
reúne en un solo espíritu"), entonces esta oración interrumpida brota
en ti. Permanece siempre contigo, tú te deleitarás con ella y ella te
alimentará»(51).

Los frutos de la oración ininterrumpida son el calor espiritual, la serenidad, el despego
del mundo y sobre todo la caridad para con Dios. «Los que desean estar unidos por la
caridad del Dulcísimo Jesús, escribe el starets Paisi, desprecian todas las bellezas de este
mundo, todas las dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra cosa que la
actividad paradisíaca del espíritu que se entrega a esta oración ininterrumpida» (52).
Inflamando el corazón de caridad para con Dios, la oración de Jesús aparece así, ella
misma, como el fruto de esta caridad divina, tocando el corazón y el espíritu del hombre y
resucitándole a una nueva vida. «El fuego espiritual del corazón es la caridad para con
Dios; se inflama cuando Dios toca el corazón, pues El es enteramente Amor y a su contacto
el corazón se inflama de amor por El».
En esta vida nueva, toda posibilidad de tentación y de caída no está todavía descartada.
Pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una lucidez, que le permite combatir
eficazmente a sus enemigos interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas y como
un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus invisibles enemigos. Ahora la
intuición constante de la presencia de Dios es como un candelero colocado en el centro de
la conciencia iluminando los menores rinconcillos.
El estado de gracia aparece así no como un estado de pasividad y de reposo, sino como
una actividad fecunda de purificación que se realiza en la alegría, aunque la fidelidad a la
gracia pueda exigir todavía, el obispo Teófano insiste en este punto, dolorosos sacrificios.
Un rasgo propio a los maestros rusos de la oración espiritual se revela menos en la
doctrina que en su actitud práctica. La oración no interrumpida cuya dulzura llena su
corazón de paz y alegría, lejos de separarles de los hombres finalmente les acerca a ellos.
En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el alejamiento era para ellos la
condición misma de todo progreso espiritual, viene un momento en el que, sintiendo la
oración fuertemente arraigada en su corazón, la vuelta a los hombres se les presenta con la
exigencia de un obediencia a la voluntad divina.
S. Serafín de Sarov, los starets de Optino acogen a millares de peregrinos; reciben
innumerables cartas y responden a ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI, esta actividad
de cura de almas tiene todavía el carácter de un sacrifico voluntario inspirado por el amor
fraterno, entre los starets del siglo XIX es como el florecer de su vocación espiritual. En
medio de la multitud, la oración mística continúa resonando en su corazón, unida
íntimamente a su latido, constituyendo como la trama de su vida interior, pero sin impedirles
tomar parte en la vida de los hombres.
Llegan así a vislumbrar la posibilidad de la oración espiritual para todos los cristianos.
Paisi Velitchkovski ya había admitido que la práctica de la oración de Jesús puede ser
recomendada a los seglares. Sin embargo en el círculo del starets moldavo, la «oración
espiritual» es esencialmente figura del método de oración monástica. Está ligada, para Paisi
y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los países eslavos. En sus escritos, en
sus preceptos y en sus consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes únicamente
serían accesibles los más elevados grados de la oración contemplativa.
No es ésta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX. Sin duda que la vida
monástica se les presenta también como la vía por excelencia que lleva a la unión con Dios.
Pero su profunda experiencia de una oración cuya llama Iejos de apagarse en contacto con
el mundo, se alimenta de una actividad caritativa que les acerca a los hombres, les inspira
una nueva concepción de la obra espiritual. Esta, aun en sus formas más místicas, no sería
incompatible con la vida en el mundo y una cierta actividad cultural. S. Serafín elabora una
regla de oración para los laicos (53). Haciendo participar a un laico, Nicolás Molotilov, tiene
una de sus más extraordinarias iluminaciones y da como la demostración de la posibilidad
para todos de recibir por la oración el don del Espíritu Santo. Teófano el Recluso afirma
también que la oración espiritual no excluye toda actividad, sino solamente las que son
malas o vanas: «Es falso, escribe, pensar que para realizar la oración espiritual hay que
estar sentado en un lugar secreto para contemplar allí a Dios. No es necesario para orar
ocultarse en otra parte que no sea el corazón y, estableciéndose en él, ver al Señor
sentado a nuestra derecha, como lo hizo David» (54).
Sin duda la obra espiritual exige la concentración interior y por tanto una cierta soledad.
Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, ¿no puede cualquier persona
encontrar «horas de soledad» durante las cuales fortalecerá y vivificará en sí la oración de
Jesús hasta que, echando raíces en su corazón, le acompañe en medio del flujo atronador
de la vida del mundo?
Así, según el testimonio de los maestros más recientes de la mística ortodoxa, la oración
ininterrumpida de Jesús puede y debe convertirse en la atmósfera espiritual de toda vida
cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el carácter místico y extático de
los estados, en los cuales, en su límite, se acaba la obra espiritual del que ora.
Hemos hablado ya de la discreción de la mayoría de los místicos ortodoxos, de esta
especie de pudor espiritual que les retiene para no hablar de las grandes gracias que han
recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos sobre su experiencia mística, en
particular sobre Serafín de Sarov. Este último, hablando de los grados más elevados de la
oración contemplativa, se expresa así:

«Cuando la inteligencia y el corazón se unen en la oración y el
alma no es turbada por nada, entonces el corazón se llena de calor
espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegría todo el hombre
interior» (55).

La Luz de Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni intelectual, sino espiritual,
que ilumina los trasfondos del corazón. Sin embargo, como veremos, puede hacerse visible
a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la insigne gracia de contemplarla
(56). Es la Luz de la Vida que no conocen más que aquellos que viven en ella y son
iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil, como lo afirma con fuerza S.
Serafín, y sin embargo inefable. Pero el niño (in-fans) ¿no es precisamente el ser que no
puede hablar, y el milagro del Espíritu el nacimiento a esta nueva e inexpresable infancia?
(Jn 3,5-7).
Don del Espíritu Santo, arrobamiento del espíritu humano en la irradiación de la Gloria
del Dios increado, ésta es la revelación final de la obra espiritual.
Aquí la oración se supera a sí misma. Si, según las palabras de S. Serafín, «por la
oración nos hacemos capaces de conversar con el Dios bueno y vivificante», toda oración
sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros por su gracia. «Al ser visitado
por El, hay que cesar de orar». En efecto, ¿para qué sirve implorarle: "Ven, haz tu morada
en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras almas, Tú que eres la bondad"
(Antífona ortodoxa recitada al comienzo de los oficios), cuando El ya ha venido, en
respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones?» (57).
No sabríamos terminar mejor este breve estudio que citando el testimonio de un amigo y
discípulo de S. Serafín, Juan Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de las
transfiguraciones del santo, por la visión de la Luz Divina. Si no se habla explícitamente de
la oración de Jesús, muchos detalles, en particular el gesto del starets colocando, en el
momento del éxtasis, su mano en el corazón e inclinando la cabeza, indican a las claras que
se trata de una experiencia mística relacionada con la «oración espiritual».

«Mira lo que te diría a propósito del pobre Serafín (58), me dijo el
starets: Un día leyendo en el Evangelio de San Juan estas palabras
del Salvador "en la casa de mi Padre hay muchas moradas", me
asaltó el deseo intenso de ver esas moradas. Pasé cinco días y cinco
noches en vela y oración, pidiendo al Señor la gracia de esta visión.
Y el Señor, en su infinita misericordia, me concedió este consuelo y
me mostró estas celestiales moradas en las cuales vi resplandecer,
yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de arrobamiento (si fue en el
cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé), una belleza celeste e inefable...
El Padre Serafín se calló. Luego se inclinó un poco, bajó la cabeza
cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su corazón. Su
rostro se transfiguró poco a poco e irradiaba una luz maravillosa, y
por fin se puso a mirar, ya que su rostro y toda su expresión estaban
tan llenos de alegría y éxtasis celestial que en verdad se le podía
llamar en ese momento un ángel terrestre o un hombre celestial.
Durante todo el tiempo que duró su misterioso silencio, parecía
contemplar algo con ternura y escuchar con arrobamiento...»
«Después de un silencio bastante largo, el P. Serafín lanzó un
profundo suspiro, pero lleno de alegría me dijo: "¡Ah!, ¡si supieras qué
alegría, qué dulzura espera al alma del justo en el cielo! Te decidirías
a soportar durante esta vida temporal toda tribulación, toda
persecución, cualquier calumnia con agradecimiento... Aunque
nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos royesen el cuerpo
durante todo el tiempo de nuestra vida, deberíamos consentir en ello
con todas nuestras fuerzas para no vernos privados de esta alegría
celestial que Dios ha preparado para los que le aman... Pero ¿qué
lengua humana podría expresar esta gloria celestial, y las bellezas de
la patria de los justos, y esta felicidad puesto que el apóstol San
Pablo no lo pudo?" (59).

Entrevemos así el fin de la oración mística: la transfiguración de todo hombre, en la
unidad de su espíritu y de su cuerpo, por la Luz Divina, Luz de Cristo y del Espíritu Santo,
irradiando glorioso de la Santísima Trinidad (60).
Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza humana se cambia. Las
tinieblas de la Materia se disipan y, vencidas, se hacen traslúcidas al Espíritu. El hombre se
hace capaz de ver la Gloria de Dios.
Pero todo esto no es más que el final terrestre de la oración, las primicias de las
iluminaciones del siglo venidero. El fin de la oración mística anuncia en verdad el fin de los
tiempos: «¡La liberación de la Creación entera de la servidumbre de la corrupción para
tomar parte en la gloriosa libertad de los hijos de Dios!». El testimonio de los orantes de la
oración de Jesús nos orienta finalmente hacia la Luz indeclinable del Día Eterno, pero cuyo
alborear se levanta ya para aquellos que saben reconocer sus señales.

E. BEHR SIGEL
LA IGLESIA REZA. DDB. Págs. 9-48

.................................................
(1) El starets Paisi, gran promotor de la oración de Jesús en los medios monásticos eslavos y rumanos, la
designa con estos términos: «Oración a Jesús, realizada por la inteligencia en el corazón».
(3) Palabra con la que se designa la práctica de la «oración de Jesús» en particular bajo la forma que tomó en
los siglos XIV y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos.
(14) La veneración por el nombre de Jesús es también antigua en la Iglesia cristiana. Hunde sus raíces en la
piedad de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahvé. Ha encontrado su perfecta expresión en
las palabras de San Pablo: «Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un nombre por encima de todo
nombre, para que al nombre de Jesús, toda rodilla se doble en el cielo y en el abismo y toda lengua confiese
que Jesucristo es el Señor, para gloria de su Padre Dios» (Fil 2,9-11).
(16) «Conviene bajar del cerebro al corazón. De momento no hay en ti más que reflexiones cerebrales sobre
Dios, pero Dios se queda fuera». (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58).
(17) Traducimos por «espontáneo» el término ruso «samodwiznaia» que quiere decir exactamente «el que se
mueve a sÍ mismo», pero que estaría mal traducido en este contexto por «automático». Significa aquí un
brote sin esfuerzo en oposición a lo que es fruto de un esfuerzo penoso de voluntad.
(18) Entretiens, p. 395.
(19) Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la «oración espiritual», aunque todos ellos fueron en su
mayoría grandes ascetas una cierta desconfianza del ascetismo puramente exterior. Así Teófano el Recluso
escribirá: «Prestad la menor atención posible a las manifestaciones exteriores del ascetismo. Son sin duda
necesarias. Pero son tan sólo el andamio, no el edificio. El edificio está en el corazón. Poned por entero
vuestra atención en el trabajo del corazón».
(20) ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra parte Teófano el Recluso escribe: «...Atar su esperanza,
aunque sólo fuese por un cabello a algún trabajo personal, es apartarse del camino recto. Si te retiras a la
soledad pensando que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias nocturnas, todo va a cambiar, el
Señor, a propósito, no te concederá la gracia prometida hasta que se haya evaporado toda esperanza en tus
propias obras, aunque es verdad que sin ellas tampoco puedes recibir nada». (Entretiens, p. 379).
(21) Damos a esta palabra un sentido general y no específicamente monástico.
(22) P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets Paisi admite sin embargo que a falta de un buen padre
espiritual, puede servir de guía la Sagrada Escritura.
(24) He aquí el consejo dado por el starets al autor de Récits d'un pélerin russe: «Debes aceptar este mandato
con confianza y recitar todas las veces que puedas la oración de Jesús. Toma este rosario con el cual
podrás hacer al principio tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado o andando, repite sin cesar:
"¡Señor Jesucristo, ten piedad de mí!", despacio y sin prisas. Y recita tres mil oraciones al día sin añadir ni
quitar ninguna. Así llegarás a la actividad perpetua del corazón». (Recits d'un pélerin russe, trad. J. GAUVAIN,
p. 29-30).
Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta al starets. La recomendación de recitar la oración
tres mil veces no tiene otro sentido.
(25) C. CETWERICON: Paisi Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.
(26) Entretiens, p. 359.
(27) I. HAUSHERR, La Méthode d'oraison hésychaste, p. 102 y ss.
(28) El starets Paisi, en sus Chapitres sur la Priére se contenta con reproducir sin comentario el texto de
«methodos» atribuida sin duda falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo. Monseñor Teófano tiene una actitud
más critica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la técnica como de un refugio para aquellos que
se han «endurecido en un formalismo exterior». Sin embargo admite que como consecuencia de la unión del
alma y del cuerpo, las actitudes corporales tienen su influencia sobre la atención del espíritu.
(29) Cf. Entretiens, p. 79
(30) Cf. Entretiens, p. 59
(31) Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l'Eglise d'Orient, p. 197 (París, Aubier 1944).
(32) I.a palabra «sobriedad», es característica de una mística que excluye todo colorido, toda exaltación
puramente sicológica, toda voluptuosidad y toda imagen humana.
(33) SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection «Spiritualité Orientale nº. 11). Cf
TEOFANO EL RECLUSO: «En el corazón está la Vida y allí también es conveniente vivir». Entretiens, p. 58.
(34) Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198
(35) Ibid. p. 197.
(36) S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.
(37) Entretiens, p. 59 y ss.
(38) OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58.
(39) SERAPHIM DE SAROV, Instr. Sprit, p. 239.
(40) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49.
(41) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48
(42) Ibid. p. 49
(43) Ibid. p. 48
(44) TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70
(45) Entretiens, p. 419.
(46) Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.
(47) SERAPHIM DE SAROV.
(48) TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97.
(49) Récits d'un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.
(50) Cf TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391.
(51) Ibid., p. 421.
(52) Ibid.. p. 299.
(53) Seraphim de Sarov, p. 253-255.
(54) Entretiens, p. 349.
(55) SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p. 239.
(56) «En mi corazón, sólo en el pensamiento, he orado: "¡Señor, hazle digno de ver claramente, con ojos de
carne, la bajada del Espíritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando te dignaste aparecérseles en la
magnificencia de Tu gloria!"». Seraphim de Sarov, p. 209.
(57) SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p. 190.
(58) El santo, como lo hacía habitualmente, habla de sí mismo en tercera persona.
(59) Cf. el relato de la transfiguración en V. LOSSKY: Essai sur la Theologie mistique de l'Eglise d'Orient, p. 225
ss., París, Aubier 1945.
(60) Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias aquí descritas, el espíritu del hombre, aun siendo
consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no pierde la conciencia personal, no se aniquila, sino
que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.