FUNDAMENTOS BÍBLICO-TEOLÓGICOS DE UNA VISIÓN MARIOLÓGICA DE LA LIBERTAD (2)

 

II. María mujer: persona liberada

MUJER/OPRIMIDA M/VIRGEN-DESPOSADA: La visión de la mujer dentro de la biblia está profundamente determinada por la maldición del paraíso: «Sufrirás en tu preñez y parirás hijos con dolor; necesitarás a tu marido y éI te dominará" (Gn/03/16). Ésta es la gran condición de la mujer tras el pecado, el signo más sangrante de la gran caída. La mujer es una sierva del varón: lo anhela y necesita como hembra que está siempre en situación de celo y en esa misma situación se siente dominada sexual y socialmente por el macho. La mujer es una sierva del hijo: lo gesta en inquietud, lo pare en sufrimiento, lo educa en temor, puesto que un día el hijo crece y termina dominando a su misma madre.

M/EVA: No ha hecho falta que la crisis feminista nos descubra este pecado, la biblia lo sabía desde siempre. Pero lo que nosotros, ordinariamente, no hemos sabido es que la misma biblia nos presenta un modelo de liberación de la mujer por medio de María. Desde el s. II d.C., partiendo de Ireneo de Lyon, los padres de la iglesia han destacado la antítesis que existe entre Eva, la mujer pecadora-sometida, y María, la mujer agraciada-liberada. Quiero situarme en la linea de aquella antítesis, invirtiendo a partir del evangelio la doble situación de esclavitud de la mujer. María, la sierva del Señor, viene a descubrirse como libre ante el marido y libre de manera especial ante su hijo Jesucristo. El evangelio la presenta antes que nada como virgen, parthenos. Esta palabra incluye diferentes matices que han sido muchas veces discutidos y que ahora no podemos precisar. Aquí sólo queremos indicar su significado en relación con María, como mujer libre, dueña de si misma. La virginidad es precisamente expresión de libertad personal, de autonomía, como ahora mostraremos.

En primer lugar, parthenos, virgen, es una mujer sexual y humanamente ya madura. No es niña que crece y que no tiene todavía la experiencia de vida y madurez del propio cuerpo; no es niña que juega y va aprendiendo, mientras deja que el curso de su vida lo decidan y lo fijen otros. Virgen es aquella mujer que ha madurado, descubriendo de forma experiencial la vida de su cuerpo (cf Gén 3,20) y sabiendo que ella misma es la que debe decidir sobre esa vida y realizarla. En segundo lugar, parthenos, virgen, es una mujer que actúa como dueña de sí misma. No se define simplemente como objeto de deseo para el macho, en la linea de Gén 3,16; tampoco se limita a desplegarse como vientre-pechos para el hijo conforme a la palabra popular de Lc 11, 27. Al presentarse como virgen, la mujer trasciende el plano de la vitalidad (cf Gén 3,20), entendida como relación con el marido y con los hijos; ella es más que una función reproductora, al servicio del deseo del varón y de la vida de su prole. La mujer empieza a ser ella misma, con un nombre propio, con una personalidad irrepetible, con su propia libertad personal. En esta perspectiva nos sitúa el término de virgen en Mt/01/23 y Lc/01/27.

Pero María es una virgen desposada (Lc 1,27), y esto añade un dato muy significativo al tema. No es la virgen miedosa, de ciertas neurosis, que se mantiene en soledad por miedo hacia un marido; no es tampoco la virgen egoísta, que prefiere hacer la vida a solas, sin tener que compartirla con otros; tampoco es la virgen dura de ciertas leyendas, que se mantiene independiente por despecho o por rechazo, para oprimir mejor a los varones; no es, finalmente, la virgen amazona, defensora violenta de su libertad, que combate a los varones opresores. Ella es virgen desposada, es decir, abierta al diálogo con un varón, llamado José, con quien proyecta compartir su vida.

Esto significa que María se ha situado en el camino de Israel: ha nacido a la libertad y como mujer libre pretende comprometerse con un varón, en el camino mesiánico de las promesas patriarcales, ligadas precisamente al matrimonio y a la descendencia. No es una virgen lesbiana, que rechaza como desagradable o negativa (para ella) la relación genital con un varón. Tampoco es virgen vestal, que haya decidido consagrar su castidad a Dios, como sacerdotisa de un culto que prohíbe las uniones sexuales de la tierra. María es virgen desposada: se sabe dueña de sí misma y, como tal, ha decidido compartir con un varón el camino de su vida, conforme a la palabra más sagrada del AT.

Pues bien, desde el fondo de esa decisión le ha salido al encuentro la palabra creadora de Dios, elevándola para un nivel más alto de compromiso y de maternidad, como hemos señalado en el apartado anterior. Debemos destacar el dato. Dios no habla en este plano a una casada, que ha realizado ya su opción afectiva dentro de un matrimonio consolidado, aunque ese matrimonio fuera estéril, como en el caso de Isabel y Zacarías (cf Lc 1,5-25). Tampoco sale al encuentro de una virgen vacilante, que no sabe cómo responder con su virginidad ni cómo comprometerse. Dios habla al corazón de una "virgen desposada", introduciéndose en el ámbito de su decisión y liberándola para un tipo de compromiso superior, que será único en la historia de la humanidad.

Lucas y Mateo nos presentan, con gran delicadeza y sobriedad, los elementos fundamentales de este compromiso superior de María. Ella puede realizarlo porque es virgen desposada: porque es dueña de si misma y se halla abierta hacia el misterio del amor que es el espacio de la vida. Precisamente en ese espacio le habla Dios y ella le responde de manera afirmativa, "concibiendo por la fe al mismo Hijo de Dios", como ha destacado sin cesar la tradición cristiana; ella ha concebido "por la palabra", es decir, en plena libertad, como persona que escucha y que responde en nivel de totalidad personal y no sólo en un plano de ideas. Desde este momento, por intervención especial del Espíritu de Dios que ella asume libremente, María se convierte en virgen mesiánica, en madre creyente del salvador de los hombres (cf Mt 1,23; Lc 1,31-35).

María es virgen en todo este proceso, en un camino donde, de manera algo convencional, pueden distinguirse tres momentos. Es virgen desposada: porque es dueña de sí y se encuentra abierta al misterio de la vida, en plano israelita. Es virgen creyente (cf Lc 1,45): porque acepta la palabra de Dios y a partir de ella concibe a su hijo Jesucristo. Es, en fin, virgen cristiana: porque vive plenamente desde el Cristo que ha engendrado y sólo desde Cristo realiza (define) su existencia. En esta última perspectiva, ella se sigue presentando como persona liberada que supera la doble "esclavitud" que señalaba para la mujer el texto ya citado de Gén 3,16.

María no se define ya como mujer poseída por el deseo de un varón que la domina. El nivel fundamental de su deseo queda ya saciado desde el Dios que le dirige la palabra, con la fuerza del Espíritu (cf Lc 1,35). Ella tiene vida propia, tiene su misterio. Por eso puede quedar en silencio respetuoso ante el varón que no la entiende. De esta forma se invierten los papeles ordinarios de la historia. Normalmente es el varón el que domina y la mujer, de hallarse dominada, debe darle explicaciones. Pues bien, María no tiene ya que dar explicaciones ni se debe justificar ante un marido desconfiado o celoso. Ella tiene su misterio (cf Lc 1,26-38) y lo mantiene. Ahora es el marido (en este caso el prometido) quien debe recorrer el camino de la fe respecto de su esposa: debe confiar en ella y aceptarla en ámbito de Espíritu, dentro de una linea superior de intervención de Dios y de dignidad femenina (cf Mt I,18-25).

La providencia evangélica ha querido que junto a la anunciación de María (Lc 1,26-38) se conserve eso que podríamos llamar la conversión esponsal del varón (cf Mt 1,18-25). José, el heredero de la promesa de David (cf Mt 1,20), debe superar el plano de los celos, el nivel de carne (cf Rom 1,3-4), para asumir el camino creyente de María. Sólo en ese nuevo espacio de la fe, que está plenificado por la fuerza del Espíritu (cf Mt 1,20), se unirán los dos en matrimonio virginal, al servicio de la vida mesiánica del Cristo que nace de María. En este aspecto, la libertad virginal de María, a la que ya hemos aludido, resulta inseparable de la decisión y acompañamiento virginal de José, que recibe como don de Dios a la madre con el niño (cf Mt 1,24), recorriendo con ellos un camino de solidaridad libre y creyente. Es claro, según esto, que María ha dejado de ser la sierva ansiosa y dominada de un marido, como parecía exigir Gén 3,16.

M/FEMINISMO: Pero María tampoco se define ya como dominada por el dolor del hijo (o de los hijos), en contra del mismo Gén 3,16. Ciertamente, ese dolor existe, como ha resaltado Lc 2,34-35; pero se trata de un dolor liberador que ella asume libremente, como espacio de maduración, al servicio de los hombres. Algunas feministas con escasa sensibilidad para el símbolo cristiano han rechazado la figura de María porque dicen que ella es la mujer-madre sometida al hijo varón al que debe acabar adorando. Pues bien, pienso que debemos invertir esta postura: conforme al testimonio del NT, María no es la mujer que se halla dominada por el dolor-miedo del hijo-varón sino todo lo contrario; el mismo hijo-varón que es Jesús será liberador para María, ayudándola a recorrer su camino de mujer-madre-hermana, como indicaremos en todo lo que sigue. Jn 19,25-27 nos ofrece una visión privilegiada de este gran misterio: muriendo en cruz, el propio Jesús libera a María como mujer y como madre, capacitándola para culminar su camino de libertad personal y amor en el espacio de la iglesia.

lll. María israelita: la promesa de la libertad

María pertenece a un pueblo que se halla sensibilizado desde antiguo por el tema de la libertad: es descendiente de hebreos liberados que celebran su liberación en las fiestas anuales de la pascua. La iglesia, basada en el recuerdo del NT, la presenta como "hija de Sión" o encarnación del pueblo que sufre servidumbre y busca a Dios en un camino de fidelidad y de esperanza abierta hacia la plenitud escatológica. El tema ha sido planteado diferentes veces con gran profundidad. Aquí sólo queremos añadir un breve comentario, a partir de las palabras finales del Magnificat: "Auxilia a Israel su siervo, acordándose de su misericordia, conforme lo había prometido a nuestros padres, a Abrahán y su descendencia para siempre" (/Lc/01/54-55).

M/ISRAEL: Lo primero que destaca este pasaje es que María se ha identificado con su pueblo. No comienza su aventura de la nada, no parte de cero. Ella se siente vinculada con la historia de los pobres de Israel, que han padecido y caminado en esperanza. Por eso, ahora que llega hasta el final y ha descubierto la presencia liberadora de su Dios no se alegra sólo por ella misma. Se alegra por los mismos antepasados de su pueblo, que han llegado así al descanso.

Esta palabra de María se sitúa en la linea de la gran confesión escatológica de Jesús cuando presenta a Dios como un "Dios de vivos", añadiendo que en él viven los antiguos patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob (cf Mc 12,26-27). Esto es lo que María ha destacado en las palabras de su canto: el sufrimiento de los viejos caminantes no fue en vano, su opresión no se ha olvidado; por eso, Dios se acuerda de ellos, les recibe conforme a su promesa. De esta forma, María, liberada de Dios, no se convierte en solitaria, se siente unida a la andadura de su pueblo y con el pueblo canta la grandeza del Dios liberador que mantiene su palabra y es fiel a sus promesas.

En esta linea resulta significativo el nombre que María ha utilizado para hablar de Israel: le llama siervo, país, empleando la palabra clave que los traductores griegos del AT (los LXX) utilizaron para referirse al famoso "siervo de Yavé" (al 'ebed) del Segundo Isaías. La historia de Israel queda marcada por la suerte y sufrimiento de aquel siervo, que asume la dureza de este mundo, que padece de manera desgarrada y que en el fondo de ese mismo padecimiento descubre el futuro de Dios como redención y gracia.

Pues bien, la novedad de nuestro texto, situado en perspectiva mariana, está en el hecho de haber relacionado estructuralmente tres aspectos: la suerte de María como sierva (doule), el sufrimiento de Israel como siervo (país) y la promesa de Abrahán como esperanza de una tierra nueva.

María es sierva, doule (Lc 1,48) al incluirse en el camino de Israel. el siervo, país. En ella se explícita y planifica un gesto de servicio v sufrimiento que está abierto hacia la gran liberación mesiánica. Por eso, su experiencia nueva y su canto de alabanza viene a presentarse como canto de los redimidos de Israel, en la linea del Segundo Isaías: "Consolad. consolad a mi pueblo, porque se ha cumplido ya su servidumbre" (Is 40, 1-2) María es sierva al situarse en la linea de las promesas de Abrahán, en una perspectiva que ha desarrollado temáticamente san Pablo en Gál 3-4 y Rom 3-4. El servicio se convierte así en camino de esperanza; no es fatalidad cósmica, ni es castigo de un señor airado que se impone desde arriba; es un proceso de vida abierto a la misericordia creadora. En esta perspectiva se interpreta el sentido final de este pasaje: "Conforme lo había prometido a nuestros padres, a Abrahán y su descendencia para siempre" (Lc 1,55).

¿Quién es esa descendencia? En un pasaje fundamental, que recrea el tema de las promesas (de Gén 12,7), Pablo interpreta esa palabra en singular: Dios ha prometido un sperma, un descendiente donde vengan a cumplirse todas las promesas, no hay muchos descendientes, sino uno, el hombre nuevo, el salvador universal que es Cristo (cf Gál 3,15-20). Interpretada de esta forma, la palabra de María habla del Cristo, el descendiente liberador en quien se cumplen las promesas. Pues bien, una vez que entendamos el pasaje en forma cristológica, las palabras antiguas adquieren nueva luz. Asistimos, de ese modo, al cambio misterioso donde el siervo (Israel) se convierte plenamente en Hijo (Cristo). Es lo que nos muestran dos pasajes decisivos.

El primero trata del bautismo. Jesús viene al Jordán, se deja bautizar por el Bautista y escucha una palabra misteriosa: "Tú eres mi Hijo, el predilecto: en ti me he complacido" (Mc 1,11). En esa palabra se vinculan, de manera profunda y creadora, los temas del hijo-mesías del salmo 2,7 y el siervo-profeta de Is 42,1. Quizá en principio el texto hablaba de un "siervo" (país), lo mismo que Lc 1,54. Pero en la experiencia de la iglesia el siervo se hace Hijo (huíos), apareciendo así como integrado en el misterio de Dios. Esto es, en el fondo, lo que María ha explicitado en su Magnificat: la cárcel de los siervos, sufrientes y oprimidos, se convierte en casa donde el mismo Hijo de Dios realiza su camino de filiación entre los hombres.

M/SIERVA: En esta misma linea nos sitúa Pablo en Gál 3-4: cuando el heredero es niño (nepios) no se distingue en nada del siervo (doulos), siendo señor de todas las cosas... "Pues bien, al llegar la plenitud de los tiempos Dios ha enviado a su Hijo... para que recibamos la filiación... Por eso ya no eres siervo, sino hijo; y si eres hijo, eres heredero, por obra de Dios" (Ga/04/03-07). Volveremos a tratar del texto, pero ahora podemos asumir ya su argumento: siendo herederos de la promesa de Dios, los hombres vivíamos como esclavos (doulos), dominados por los elementos de este mundo (Gál 4,3), por la angustia de la vida, por el miedo, la violencia; regalándonos la vida de su Hijo y concediéndonos su herencia, Dios nos hace hijos (huíos), de manera que podemos vivir libres en su casa, recibiendo la riqueza de su herencia.

Pues bien, en esta historia de liberación juega un papel muy importante la figura de María. Ella comparte el sufrimiento de Jesús, el Hijo verdadero, que Israel ha rechazado. Por eso tiene que marchar hacia el exilio, amenazada por la muerte, como cuenta un texto cargado de sentido (/Mt/02/01-18). Al identificarse con la historia del "siervo Israel", esperando las promesas (Lc 1,54-55), María tiene que repetir la misma historia de rechazo, persecución y dolor de los hebreos. Reasume el cautiverio de Egipto y sólo vuelve liberada hacia su tierra cuando "se ha cumplido el tiempo". De esa forma viene a cumplirse la promesa antigua: "de Egipto he llamado a mi Hijo" (Mt 2,15).

Ahora entendemos mejor la palabra de María, sierva (doule), cuando se identifica con el siervo Israel (pais): ella es sierva al compartir el camino de su pueblo, que, enriquecido por la promesa de Dios, camina desde la sumisión y sometimiento de este mundo hacia la plena libertad de los hijos de Dios. Como "sierva privilegiada" (y madre), ella asume el proceso liberador de su Hijo, realizando el éxodo definitivo, la gran marcha que conduce desde la esclavitud de Egipto hacia la tierra de la liberación escatológica.

IV. María esclava: la libertad de los oprimidos

Hemos visto a María como sierva israelita que asume el dolor y cautiverio de su pueblo, caminando hacia el futuro en que se cumplen las promesas. Pues bien, dando un paso más, a la luz del mismo texto del Magníficat, podemos descubrirla como sierva universal: ella se solidariza expresamente con el sufrimiento de todos los aplastados y humillados de la historia, en un pasaje que desborda las fronteras nacionales de Israel.

La conexión literaria resulta clara: el mismo Dios que ha mirado "la humillación (tapeinosis) de su sierva María" es el que "eleva a los humillados" (tapeinous) de toda la tierra (Lc 1,48.52); el mismo Dios que actúa en María cosas grandes (epoiesen moi megala) es el que actúa poderosamente sobre el mundo (epoiesen kratos), invirtiendo, transformando, por Jesús, las mismas condiciones de la historia. Al universalizar de esta manera su experiencia María se identifica no sólo con Israel, sino con la humanidad entera: penetra hasta el final del sufrimiento y la injusticia de la historia y desde el mismo fondo de ella (donde están los oprimidos) canta ya la libertad final, la gloria y plenitud para los hombres. En este sentido han de entenderse sus palabras:

Él hace proezas con su brazo: dispersa a los soberbios de corazón, derriba del trono a los poderosos, enaltece a los humildes (humillados), a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos. (Lc/01/51-53)

M/PROFETISA-DE-LBT: Cinco son, a mi juicio, los temas principales de esta estrofa del canto de María: Dios, oprimidos, opresores, Cristo e inversión de nuestra historia. Como profetisa de la libertad, María ha traducido su experiencia en la palabra y música de un himno que preludia la gran fiesta del reino: ella proclama la verdad de Dios sobre la tierra y proclamándola comienza a realizarla, en una especie de gran manifiesto de liberación. El punto de partida en su experiencia es Dios. El mismo Dios que la ha mirado y ha actuado en ella es quien se muestra ahora actuando en todo el mundo, sobre el ancho espacio de los hombres. Es el mismo Dios que se define como dynatos, el poderoso (Lc 1,49), frente a los dynastas o falsos potentados de la tierra (1,52). Es el Dios que actúa con su brazo, como actuaba en tiempo antiguo en medio del mar Rojo (cf Éx 14,3i): entonces fue liberador de algunos pocos, ahora muestra su misericordia y santidad (1,49-50) al liberar a todos los que se hallan oprimidos.

La opresión se ha explicitado en dos niveles: uno de tipo más económico-material, en que se encuentran los hambrientos (peinontas), y otro de tipo más antropológico-social, donde se cuentan los humillados (tapeinous). Al mirar esta opresión con las palabras y los ojos de María pueden sorprendernos dos matices. a) En primer lugar, la ausencia de todo comentario de tipo estrictamente religioso: no se especifica si los hambrientos-humillados son creyentes o no; tampoco se investiga su conducta; se sabe que están necesitados y eso basta para considerarlos privilegiados, dignos del amor de Dios y de su reino. b) Igualmente sorprende la estructura antitética del texto: los hambrientos-humillados no se han definido por sí mismos, como realidad aparte; se definen en su relación con los poderosos y los ricos.

Esto significa que, a los ojos de María, la opresión no se presenta como necesidad abstracta, ni tampoco como signo de una voluntad divina que reparte las fortunas y los bienes de este mundo de manera arbitraria (o providente). La misma antítesis indica que esta opresión es resultado de un enfrentamiento interhumano, de una lucha que va en contra de Dios y desemboca en la derrota y sumisión de los pequeños. En esta perspectiva, pudiéramos decir que el canto de María nos presenta una verdadera genealogía de la opresión (o de los opresores), reasumiendo y condensando elementos que encontramos esparcidos en las obras de la apocalíptica judía (especialmente de Daniel). La opresión nace de la soberbia, como indica el primer verso de la estrofa ("dispersa a los soberbios de corazón"). Significativamente, al hablar de los oprimidos, el texto no indicaba su trasfondo religioso: son pobres o humillados y eso basta, no hay que andar con más razones. Por el contrario, al tratar de los opresores identifica su religión, o mejor, su antirreligión: son los soberbios de corazón, aquellos que se oponen al poder de Dios.

IDOLATRIA/OPRESORES: Dentro del trasfondo israelita, esa soberbia de los opresores se explícita como idolatría. Los textos más significativos resultan, a mi juicio, aquellos que nos hablan de la estatua sagrada que los grandes poderes de este mundo han erigido sobre el suelo con el fin de autodivinizarse a sí mismos, exigiendo que todos les adoren (cf Dan 2,31-35, 3,1-ó). De esta soberbia, que es ausencia de Dios o religión invertida, brotan los dos restantes males, que se oponen a los tipos de opresión ya señalados: pecado es el poder de los que están sentados en el trono, humillando o sometiendo a los pequeños; pecado es la hartura de los ricos que mantiene y justifica el hambre sobre el mundo.

En esta situación viene a introducirse la palabra de María cuando canta, como profetisa, la presencia transformante de Jesús, el Cristo, ya encarnado dentro de su seno. El mismo Jesús que ha llevado Espíritu de Dios y gozo a Juan Bautista, no nacido todavía (cf Lc 1,44), es el que habla ahora por medio de María, anticipando de esa forma su presencia y su mensaje sobre el mundo. María, liberada de Dios, está al servicio de una libertad y creación que le trasciende: ella no dispone de poder para cambiar directamente la estructura de la historia, pero tiene una experiencia de Dios que es libertad, y la transmite de manera universal hacia los hombres; así se ha introducido, como sierva, en el tejido de opresión y de pobreza de los siervos de la historia, por eso puede anunciar la redención y plenitud a todos ellos; precisamente de esa forma les anuncia a Cristo.

Llegamos, finalmente, al quinto de los temas anunciados: la inversión de nuestra historia. Externamente hablando, las palabras de María pueden situarse y se sitúan dentro de un contexto de violencia escatológica: sobre las fuerzas de soberbia de este mundo Dios actúa con fuerza superior, de esa manera cambia, invierte las actuales condiciones de la tierra: caen los opresores, ascienden los oprimidos; se vacían los ricos, los pobres quedan llenos. Si esto fuera simplemente así, si es que no hubiera un cambio cualitativo en la existencia de los hombres, la redención de Cristo hubiera sido poca cosa: cambiarían los factores de la historia, pero el orden de conjunto (la estructura de violencia) seguiría inalterada.

Por eso, sobre el lenguaje apocalíptico de inversión, que nos lleva hacia un plano de dialéctica de opuestos, donde puede triunfar sólo un tipo de resentimiento de los pobres, tenemos que escuchar la realidad más profunda de este texto, como palabra de gracia, abierta desde María hacia todos los hombres de la tierra. Dentro del esquema que venimos desarrollando, resulta claro que María no pretende una inversión sin más; ella no quiere hacerse poderosa o rica, para seguir oprimiendo desde arriba a los nuevos humillados o pobres de la historia; lo que busca es un ascenso, un tipo de hartura en el que exista espacio de salvación para todos.

Lógicamente, las palabras de inversión de esta estrofa, reasumidas desde la tradición israelita (cf I Sam 2,1-10), han de interpretarse a la luz del mensaje universal cristiano de gracia y libertad para los hombres oprimidos. En contra de Juan Bautista, que parece haber predicado un juicio de Dios sobre la historia (cf Mt 3,7-11), Jesús anuncia salvación y amor a todos, a partir de los pequeños de la tierra. Precisamente en esa linea se sitúa el canto de María, esclava que proclama la grandeza y libertad para los hombres oprimidos de la historia; esa libertad es para todos, pero aquellos que prefieren quedarse en su soberbia, oprimiendo a los pequeños y justificando el hambre de los pobres, corren el riesgo de perderse para siempre. También el anuncio de este riesgo, con el juicio de condena, pertenece al canto de María; ¡en el reino de la gracia de Dios no habrá lugar para aquellos que pretendan seguir siendo opresores, dice su mensaje!

(·PIKAZA-X. _DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1067-1074)