TEOLOGÍA DEL LAICADO SEGÚN
EL VATICANO II


I. Los laicos hoy en la iglesia y teología del laicado surgida del 
Vat II 
La renovación actual de la problemática del laicado pasa por un 
doble camino: uno existencial-experiencial y otro teorético-teológico. 
En los años del posconcilio se ha creado sobre nuestro tema una 
nueva conciencia, contextualmente con la aclaración y el desarrollo de 
la teología del Vat II. Es difícil decir si la problemática laical se va 
desarrollando más a nivel existencial experiencial que a nivel 
teorético-teológico. Por lo demás, es imposible verificar cuál de los 
dos modos de renovación influye más en el otro. En cambio, es 
posible afirmar que estos dos caminos, a través de los cuales pasa la 
innegable promoción del laicado, no son paralelos, sino que se 
entrecruzan: la nueva experiencia laical estimula a la teología, 
obligándola a continuar el esfuerzo de análisis más rigurosos y la 
prosecución de síntesis más coherentes; por su parte, la teología 
ayuda a las nuevas experiencias de los laicos con la oferta de nuevos 
paradigmas tipológicos y de nuevos criterios de orientación para 
resolver sus problemas a nivel de identidad y de comportamiento. 

1. LOS LAlCOS HOY EN LA IGLESIA. Lo primero que hay que decir 
al hablar de los laicos hoy en la iglesia es que nos encontramos ante 
un problema en evolución que, entre otras cosas, ha sido estudiado 
relativamente poco y por poco tiempo, y cuyos términos y 
articulaciones son de algún modo todavía inciertos y confusos. El 
índice de esta incertidumbre y confusión es la comprobable 
copresencia de tres actitudes, que se asumen a menudo respecto al 
tema de los laicos: una actitud conservadora (se afirma que los laicos 
cuentan ya bastante en la iglesia), una actitud reivindicativa (se 
sostiene que los laicos son poco considerados en la iglesia por la 
persistencia del clericalismo), una actitud niveladora (se insinúa que el 
problema de los laicos es un falso problema: la iglesia, se dice, es una 
comunidad de iguales, diferenciada sólo a nivel funcional). En todo 
caso, es posible captar en el actual momento evolutivo un signo cierto 
e inconfundible: va surgiendo cada vez más una conciencia nueva de 
toda la iglesia sobre la realidad de los laicos. 

a) Una nueva conciencia: los laicos, de realidad negativa y pasiva a 
realidad positiva y plena. Hasta no hace mucho tiempo, por la 
conocida concepción pasiva de la condición laical, se daba por 
descontado que un cristiano, por el hecho de no sentirse llamado a 
una vocación sacerdotal o religiosa, era laico. Hoy, sin embargo, por 
influjo de una nueva teología de las vocaciones, se va desarrollando 
una significativa renovación de la teología del laicado y de la misma 
eclesiología, ya no se habla del laico en sentido negativo, ni se habla 
de la iglesia como si estuviese dividida en cristianos cualificados y 
cristianos genéricos: la vocación cualifica a todo cristiano. Por lo 
demás, la Escritura hace una exposición amplia de las vocaciones, e 
incluye entre ellas también a las laicales. En el AT, junto a vocaciones 
estrictamente religiosas, es decir, de hombres dedicados al culto, 
encontramos numerosas vocaciones de tipo laical: tales son, p. ej., las 
vocaciones de Abrahán (cf Gén 12,1), de Moisés (cf Éx 3,10-16), de 
los profetas (cf Is 8,11), de los jueces (cf Jue 6,1-24) y de los reyes (cf 
ISam 10,1727; 16,1-13). En cuanto al NT, dentro de la amplia 
vocación al discipulado, junto a la vocación de los apóstoles, 
encontramos también vocaciones laicales: la de Zaqueo (cf Lc 
19,1-10), el cual, después del encuentro con Jesús, no cambia de 
oficio, sino que sigue ejerciendo su trabajo con una lógica renovada; 
la vocación del maestro de la ley, llamado a comportarse como el 
buen samaritano (Lc 10,25-27), y, sobre todo la vocación de María 
(Lc 1,26-38), que en la anunciación recibió una llamada típicamente 
laical, cual es la llamada a la maternidad mesiánica. 
Hoy, sin embargo, la importancia religiosa y eclesial de los laicos ha 
surgido sobre todo porque la teología de las vocaciones no pone en 
la base de sus tematizaciones las vocaciones particulares al 
sacerdocio y a la vida religiosa, sino más bien la vocación a la 
salvación. Dios, en efecto, llama ante todo y primariamente a todos los 
hombres a las nupcias de su Hijo (Mt 22,3-9; Lc 14,1624; Ap 19,9); 
todos los hombres tienen la vocación a Cristo porque la plenitud de la 
vida del hombre y del cosmos se realizará cuando todo haya sido 
recapitulado en Cristo (cf Ef 1,10; Gál 1,20; 2Pe 3,10-13; LG 48). 
Desde esta vasta perspectiva de partida se ha llegado a ampliar el 
tema de las vocaciones dentro de la iglesia considerada como 
realidad enteramente vocacional hasta redescubrir la condición laica 
como vocación. Dios no llama nunca a vivir en la vida cristiana de 
modo genérico, sino siempre con una modalidad especifica, que 
puede ser la sacerdotal, la religiosa o la laica, además esta última es 
siempre la vocación de fondo de todos los cristianos, incluso de los 
que son sacerdotes-ministros y de los que abrazan la vida religiosa. 
Se descubre de nuevo con ello una vocación fundamental que afecta 
a todo el pueblo de Dios, y que por tanto funda la condición laica 
básica de la iglesia, dada por el sacramento del bautismo —que 
encuentra su perfeccionamiento en la confirmación— como hecho 
vocante por excelencia en la vida del cristiano. La iglesia "sociedad de 
los llamados por Cristo", asamblea divinamente pensada y querida, no 
se divide en virtud de las diversas vocaciones, sino que se construye 
por ellas, según la afirmación paulina: "Un solo cuerpo, y miembros 
todos los unos de los otros" (Rm 12,5). Por eso los elementos que 
diferencian a sus diversos miembros -o sea, los dones, los cargos y 
los diversos cometidos eclesiales- constituyen en sustancia una 
especie de complemento recíproco y están ordenados a la única 
misión del mismo cuerpo (cf LG 7; AA 3): "El hecho de que en la 
iglesia se pueda ser pastores, laicos o religiosos, no implica 
desigualdad, en cuanto a la dignidad común de los miembros (cf LG 
32) sino que expresa más bien la articulación de las junturas y de las 
distintas funciones de un organismo". Los diversos estados de vida 
-también el laical- expresan, cada uno por su cuenta, la riqueza del 
pueblo de Dios; por tanto, la riqueza de la vocación al sacerdocio y a 
la vida religiosa no quita nada a la riqueza de la vocación de los 
laicos; todos los miembros del pueblo de Dios, ligados por el vinculo 
de la ley nueva (Jn 13,34), forman el único cuerpo de Cristo y están 
llamados a cooperar, cada uno dentro de su vocación, al bien común, 
es decir, a que todo el género humano sea llevado a la unidad de la 
familia de Dios. Lo específico de los laicos es hacer todo esto "con 
carácter secular" (LG 31). 
La conciencia eclesial sobre la realidad de los laicos no ha 
alcanzado un pleno desarrollo ni ha superado del todo ciertos 
esquematismos que impiden una lectura amplia y comprensiva de las 
múltiples diversificaciones que existen dentro del estado, de las 
funciones y de la espiritualidad de los laicos. Es preciso, p. ej., que la 
teología de las vocaciones y de los carismas proceda de manera cada 
vez más armónica en su investigación sobre los laicos; que supere 
toda concepción reductiva respecto a la vocación y al carisma de los 
laicos debido a una mala relación con la vocación y los carismas de 
los sacerdotes ministros y de los religiosos; que, en cambio, valore 
positiva, y en algún modo autónomamente, su enorme importancia, 
con una raíz sacramental (bautismo, confirmación, matrimonio). 
Además, como ya se apuntaba, han sido superados esquematismos 
peligrosos e incongruentes; p. ej., el que intenta poner al sacerdote 
ministro en el altar y al laico en las realidades terrenas, en 
contraposición con el Vat ll 8. Se corre el riesgo de que el 
redescubrimiento de los ministerios catalice alrededor suyo la teología 
del laicado, induciendo a pensar que en los ministerios sobre todo se 
realizan los laicos, asimismo, se intenta interpretar de modo exclusivo 
la afirmación de que los laicos están destinados a la animación de las 
realidades temporales, como si los laicos no actuaran como tales 
fuera de la animación de esas realidades. Sin embargo, la 
consideración que acabamos de hacer no debería impedir, en nuestra 
humilde opinión, que, además del reconocimiento de la función 
especifica de los laicos en el mundo, se concibiese la identidad de los 
laicos incluso en términos de plenitud; así como se habla, en su 
género, de plenitud del sacerdocio, debería poderse hablar 
oportunamente de plenitud del laicado, justamente porque existe 
también un cometido especifico de los laicos en orden al cual 
alcanzan ellos la plenitud de la vocación cristiana. Por último, hay que 
observar que la rígida categorización actual de estado, función-rol, 
espiritualidad de los laicos, queda superada también mediante una 
reconsideración de la importancia de la persona (entendida en su 
singularidad). En otras palabras, la teología de las vocaciones debe 
ampliar aún más la apertura del ángulo de su objetivo; debe pasar de 
la generalización inherente al razonamiento sobre el estado, la 
función, la espiritualidad de los laicos, a la particularización implicada 
en un razonamiento sobre las personas; éstas, en efecto, son los 
sujetos de los carismas, de los deberes, de los cargos y, en último 
análisis, de la gracia y de la salvación. 

b) Nuevos deberes y nuevos derechos. El nuevo CDC, en su 
intento de traducir en la práctica la letra y el espíritu del Vat II, hace 
una notable valoración de los laicos, representando además la 
concreción más autorizada de la nueva conciencia que ha nacido y se 
ha desarrollado en torno a la realidad de los laicos en el posconcilio. 
El signo de la valoración de los laicos operada por el Código no se 
ha de buscar ante todo en la enumeración de los cargos eclesiásticos 
y de los ministerios que se les reconocen a los laicos en virtud de la 
nueva normativa del Código; en realidad, cuantos han adoptado ya 
este criterio no han prestado un buen servicio a la conciencia de la 
función activa de los laicos en la iglesia y como iglesia en el mundo. 
Hay que rechazar la interpretación de la revalorización por parte del 
Código más en el sentido de lo que los acerca a los ordenados in 
sacris que —en conformidad con el espíritu conciliar— de lo que les 
es propio, es decir, de lo que es especifico de su condición y de su 
vocación; se trataría de una "nueva forma de clericalismo", que "seria 
realmente una traición del espíritu conciliar y, en definitiva, del espíritu 
que ha presidido la nueva codificaci6n canónica". Es, pues, una 
advertencia seria lo que la teología ha de hacer al derecho canónico, 
antes de que de hecho se inicien la exégesis y la sistematización de la 
vasta materia del Código sobre el tema de los laicos; hay que evitar 
que se caiga en interpretaciones reductivas o ajenas a la letra y al 
espíritu del Vat ll. 
Después de este toque de atención, exponemos aquí, a grandes 
rasgos, la nueva normativa del Código sobre los laicos. La 
codificación de los derechos y los deberes de los laicos se hace 
inmediatamente después de la codificación de los derechos y deberes 
de los christifideles (cáns. 208-223), esto habrá que recordarlo 
siempre por dos motivos: porque de hecho el Código, en el grupo de 
los cánones que tratan de los christifideles, hace a menudo referencia 
explícita a los laicos y, en todo caso, trata de cosas que les atañen, y, 
además, porque la codificación que trata específicamente de los 
laicos está como iluminada y orientada por la larga y articulada 
declaración sobre la igualdad constitucional de los christifideles, a los 
cuales se les atribuyen deberes y se les reconocen derechos 
fundamentales, que, en cuanto tales, son obviamente, entre otras 
cosas, también de los laicos. Hay que observar además que la 
codificación de los derechos y deberes de los laicos no es exhaustiva 
del tratado del Código sobre los mismos laicos; ésta continúa con los 
cánones relativos a las asociaciones de los laicos y con los relativos a 
las asociaciones de los christifideles sin especificaciones (cáns. 
298-326). Además, tratan de los laicos los cánones que se refieren a 
los no católicos, aunque sean catecúmenos, y a los laicos no en 
cuanto tales, sino en cuanto constituyen un status peculiar: el de los 
cónyuges, el de los que pertenecen a institutos de vida consagrada, a 
sociedades de vida apostólica, el de los lectores o acólitos. 
Se puede aquí organizar esquemáticamente la amplia materia 
siguiendo las tres lineas fundamentales deducibles de los textos 
conciliares: la participación de los laicos en la misión única de la 
iglesia; su función propia; la participación en el apostolado jerárquico 
y en los cargos eclesiásticos. 

La participación de los laicos en la misión única de la iglesia. Sobre 
esta problemática es fundamental el can. 225, § I, que, inspirándose 
en LG 6, afirma el derecho y deber que los laicos, en virtud del 
bautismo y de la confirmación, tienen, ya como individuos, ya en las 
asociaciones, de trabajar para que el mensaje salvífico sea conocido 
y aceptado por todos los hombres, sobre todo cuando el evangelio 
sólo puede ser conocido mediante su apostolado. Por lo tanto, el 
Código les reconoce a los laicos una verdadera igualdad sustancial, 
que implica la titularidad de los deberes y derechos para todos los 
fieles (can. 224), permaneciendo firme la diversidad funcional de los 
individuos pertenecientes al pueblo de Dios, que, en el caso de los 
laicos, viene dada por el deber de tratar como cristianos las 
realidades temporales (can. 225, § 2). En el cauce del gran tema de la 
participación de los laicos en la misión de la iglesia hay que interpretar 
muchas y diversas disposiciones del Código rubricadas bajo títulos 
diversos (cf cáns. 317, § 3; 443, §§ 4-5; 460; 462, § 2; 492;537;483,§ 
2;512;536;377,§ 3; 524; 519; 529, § 2; 1064; 1287, § 1). 

La función propia de los laicos en el mundo. La función típica de 
los laicos en relación al mundo es la indicada por el Vat ll: "contribuir 
desde dentro, igual que la levadura a la santificación del mundo" (LG 
31 ). A esta función laical hace referencia explícita el can. 225, § 2. 
Por su parte, el can. 226 indica en el estado conyugal la condición 
concreta con que los laicos pueden edificar el pueblo de Dios, y les 
señala el derecho y deber de la educación humana y cristiana de los 
hijos. El can. 227 —haciéndose eco de la LG, la AA y la GS— 
reivindica para los laicos la justa y necesaria libertad que necesitan al 
tratar las realidades terrenas; pide, además, a los laicos que no 
hagan pasar como ideas de la iglesia sus opiniones personales, que 
animen con el espíritu evangélico las realidades terrenas y atiendan al 
respecto a la doctrina apostólica de la iglesia. 

La participación de los laicos en el apostolado jerárquico y en los 
cargos eclesiásticos. De acuerdo con lo que ya ordenaba la LG 33, el 
nuevo Código sanciona que los laicos son jurídicamente hábiles para 
ser asumidos por los sagrados pastores para aquellos cargos y 
funciones que pueden ejercer según las disposiciones del derecho 
(can. 228). Se trata, por tanto, de la participació6n en el ejercicio de 
los tres munera: el munus docendi (enseñanza de las disciplinas 
sagradas: can. 229, § 3; cooperación en el ministerio de la palabra: 
can. 759; predicación en la iglesia, exceptuando la homilía: cáns. 766; 
767, § 1; función catequística: cáns. 776, 785, presidencia, en tierras 
de misión, de ejercicios litúrgicos y de obras de caridad: can. 784); en 
el munus sanctificandi (lectorado y acolitado sólo para los hombres: 
can. 230, § 1; oficio temporal de lector en las acciones litúrgicas para 
hombres y mujeres: can. 230, § 2; donde las circunstancias lo 
requieran, según las prescripciones canónicas, suplencia de oficios 
propios de los ministros ordenados, aun sin ser acólito o lector: can. 
230, § 3); en el munus regendi (posibilidad para los laicos de ser 
jueces en los tribunales eclesiásticos: can. 1421, § 2 promotores de 
justicia, según las prescripciones canónicas: can. 1435). 

2. EVOLUCIÓN POSCONCILIAR DE LA TEOLOGÍA DEL LAICADO. 
El posconcilio ha provocado también en una cierta medida un 
desarrollo de la teología del laicado, desarrollo que está todavía en 
marcha a todos los niveles; un indicio de que perdura el estado 
evolutivo de la reflexión teológica del laicado es la evidente 
insuficiencia terminológica con que nos enfrentamos, por lo cual sobre 
tal problemática, entre otras cosas, "probablemente será necesario un 
ulterior esfuerzo de creatividad literaria y lingüística para buscar una 
terminología nueva". En todo caso se pueden indicar ya algunas 
lineas de tendencia de tal evolución. 

a) Desarrollo de los ministerios. Un cambio llamativo en la 
problemática laical es hoy el intenso carácter ministerial que va 
asumiendo. La reflexión suscitada por el Vat II a fin de poner de 
relieve los elementos específicos de la iglesia y de su ministerio 
sacerdotal ha involucrado necesariamente el tema de los ministerios 
en plural. Más aún, la teología posconciliar —solicitada por los mismos 
sínodos de los obispos: el lIl, de 1971, y el IV, de 1974, y por la 
Evangelii nuntiandi, de 1975— ha ido redescubriendo que desde los 
orígenes toda la iglesia fue ministerial, siguiendo las huellas de su 
fundador, que se presentó como el siervo del Señor para la salvación 
del mundo; así, la teología va comprobando que el Espíritu ha 
suscitado siempre diversos carismas y múltiples ministerios. Como 
consecuencia de todo ello, hoy se relaciona a los laicos con la 
realidad ministerial. En el posconcilio se han promulgado diversos 
textos del magisterio que conciernen a los laicos en relación con los 
ministerios; entre ellos destacan la carta apostólica motu proprio 
Ministeria quaedam (15 de agosto de 1972) de Pablo VI; Ia 
declaración de la Congregación para la doctrina de la fe Inter 
insigniores (15 de octubre de 1975), sobre la debatida cuestión de la 
admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial, así como la carta 
circular dirigida a los ordinarios por la sagrada Congregación para la 
evangelización (17 de mayo de 1970) sobre L'action missionnaire des 
laïcs. En teología se lleva a cabo hoy una revalorización de los 
ministerios, que como efecto secundario tiende a conferir nuevas 
dimensiones al ministerio directivo u ordenado de los obispos, 
sacerdotes y diáconos, se lo considera como uno de los ministerios o, 
mejor, como el ministerio de los ministerios, el servicio coordinador y 
de amplias miras para el crecimiento armonioso de la comunidad en la 
fe y en el amor, ministerio que deja a los obispos, sacerdotes y 
diáconos como hermanos entre hermanos. 

b) La exigencia de desarrollar el Vat II. Se advierte sobre el tema 
del laicado la exigencia de no repetir simplemente al Vat II, sino de 
asimilarlo y desarrollarlo. Esta exigencia la ha sentido también el 
padre Congar, que sin lugar a dudas es el teólogo que más ha influido 
en el Vat II respecto a la teología del laicado. El insigne eclesiólogo 
francés revisa sus posiciones teológicas sobre el laicado, 
principalmente con un articulo muy comprometido y denso de 
evolución: Mi itinerario en la teología del laicado y de los ministerios. 
Respecto a sus Jalones de 1953, añade el convencimiento de que el 
binomio decisivo no es tanto el de sacerdocio-laicado cuanto el de 
ministerios-comunidad. Se pasa así de un esquema lineal (partiendo 
de Cristo se va hacia la jerarquía y de ésta a la iglesia como 
comunidad de fieles) a otro circular, en el que la comunidad aparece 
como una realidad englobante, dentro de la cual los ministerios, 
también los instituidos y sacramentales, se sitúan como servicios a lo 
que la comunidad está llamada a ser y a hacer, según la afirmación 
paulina de Ef 4,11-12: "A fin de perfeccionar a los cristianos en la 
obra de su ministerio, (que es) la edificación de su cuerpo". El nuevo 
enfoque que da Congar a la teología de los laicos es, según se ve, 
efecto de una variación en la concepción eclesiológica, que se hace 
más marcadamente comunional; se impone el llamado principio de 
totalidad —al que apela con frecuencia la teología posconciliar de los 
laicos, y que consiste en dar la prioridad a la unidad, que el Vat II ha 
expresado con la categoría de pueblo de Dios y que la teología 
posconciliar prefiere expresar con la de comunión— sobre la 
diversidad creada por la diferenciación ministerial. Se sigue de ahí 
que el tema de los laicos ha de ser colocado antes que el discurso 
sobre el ministerio sacerdotal y contemplarlo en su aspecto positivo, 
mostrando que no es suficiente caracterizar al laico como aquel que 
no es clérigo ni religioso, si bien ésta, observa Congar, «es una 
precisión que ciertamente debe intervenir en un momento u otro", por 
lo cual, como se apuntaba, no puede sostenerse una actitud 
niveladora que equipare en todo a sacerdotes y laicos, ni es suficiente 
hablar en la iglesia sólo de diversas funciones, sin precisar que la más 
importante de ellas se basa en una articulación (diferenciación) 
creada por una estructura sacramental (orden): no existe en la iglesia 
sólo la dimensión sacramental-bautismal (= principio de totalidad), 
sino también la dimensión sacramental-jerárquica (= principio de la 
diversificación); en otras palabras, no existe sólo el sacerdocio de los 
fieles, sino también el sacerdocio ministerial. Nos parece que es justo 
partir del binomio comunidad-ministerios, convencidos de la 
fecundidad de tal enfoque entre otras cosas para crear una 
sensibilidad de comunión; pero no nos parece que con ese punto de 
partida desaparezca toda diferencia en la iglesia, y mucho menos la 
existente entre jerarquía y laicado. 
En el esfuerzo notable que la teología posconciliar va haciendo 
para asimilar en su desarrollo la lección del Vat II sobre los laicos, nos 
parecen dignas de mención tres tesis desarrolladas por Citrini. 1) El 
problema de los laicos se puede estudiar hoy con mayor claridad en 
virtud del redescubrimiento (o acentuación) de dos elementos de la 
eclesiología conciliar: el escatológico y el antropológico. Viendo a la 
iglesia en la perspectiva más amplia del reino de Dios, el Vat II ha 
pretendido asegurar la autonomía tanto de la secularidad como de la 
misma iglesia, "signo e instrumento" del reino (LG 1). Por lo demás, "el 
sujeto real de la sacralidad cristiana y de la secularidad, más allá de la 
iglesia y del mundo, es el hombre... Iglesia y mundo son dos tejidos de 
relaciones, dos estructuras de comunión entre los hombres, y de los 
hombres, a través de las cosas y de los hermanos, con Dios en 
Cristo". 2) El problema de los laicos se puede afrontar con tanta 
mayor claridad en el plano teológico cuanto menos se identifica 
(conscientemente o no) la relación iglesia-mundo con las relaciones 
jerarquía-laicado, religiosos-seglares. El ministerio jerárquico y la 
vocación profética de los religiosos no se discuten, pero "ningún 
hombre de iglesia puede eximirse de ser hombre de mundo, so pena 
de no ser ya hombre; ni, viceversa, responsabilidades seculares, 
asumidas por vocación justamente en su secularidad.... pueden 
quitarle al laico el ser hombre de iglesia, so pena de no ser ya 
cristiano". 3) El problema de los laicos se puede desarrollar tanto más 
fructuosamente (bajo todos los aspectos) cuanto mejor se sepa 
distinguir (sin complejo alguno de inferioridad, tanto de una parte 
como de otra) el nivel dogmático del pastoral. "Laico, p. ej., es un 
concepto pastoral... Hay tantas vocaciones laicas cuantos son los 
laicos. Hay tantos modos diversos de asumir la secularidad cuantas 
son las diversas vocaciones laicales (mejor: cristianas). El orden y el 
matrimonio (que involucran a la persona en su totalidad) son los 
únicos elementos que entre bautizados establecen cesuras 
vocacionales netas. En lo demás no existen soluciones de continuidad 
entre las diversas vocaciones, si no es con un significado 
práctico-pastoral". Así, el hecho de dedicarse a tiempo pleno al 
servicio de la comunidad eclesial puede tener una notable importancia 
para la vocación personal y desde el punto de vista de la 
espiritualidad; pero "a los conceptos de tiempo pleno y de tiempo 
libre, lo mismo que al de profesionalidad, difícilmente se les podría 
atribuir un valor teológico". Se niega así la identificación de laico con 
laicidad o con secularidad; ésta es para el laico —como por lo demás 
también para el clero— una dimensión más o menos grande, más o 
menos determinante de la vocación personal. 

II. Relaciones de María con la realidad laical 
La relación Maria-laicos no se resuelve en el tema de la 
ejemplaridad, ni tampoco en el de la relación materna de María hacia 
los laicos; es decir, en el doble hecho de que María ofrece a los 
laicos, además del ejemplo, también la ayuda para practicarlo. Existen 
al menos tres aperturas de la mariología en dirección al tema laical, 
que no sólo iluminan, sino que incluso fundan y explican, en el sentido 
más profundo la relación ejemplar y materna de María con los laicos: 
1) la condición y la función laicales de María en el plano de la 
salvación; 2) la relación entre el misterio de María y la realidad 
laico-seglar; y, finalmente, como se ha dicho, 3) el carácter típico de 
María respecto a los laicos. 

1. LA CONDICIÓN Y LA FUNCIÓN LAICAL DE MARÍA EN EL PLANO 
DE LA SALVACIÓN.
El tema de la condición y de la función laical de María en el plano 
de la salvación es posible referirlo sensatamente al tema de María 
como morada de Dios; esto enlaza luego con el acontecimiento de la 
anunciación; y ésta a su vez -para que surja la valencia laical 
inherente a ella- necesita ser relacionada en seguida con la 
anunciación a Zacarías (Lc 1,5-25), pues la antigua técnica del 
paralelismo (o sýnkrisis) es usada a menudo por el mismo Lucas en el 
tema del anuncio hecho a María y a Zacarías. De esta comparación, 
de carácter generalmente antitético, establecido por Lucas, se derivan 
diversas combinaciones bipolares: cumplimiento de la preparación 
veterotestamentaria y advenimiento de la plenitud de los tiempos 
escatológicos, Zacarías y María, Juan Bautista y Jesús. Los sentidos 
deducibles de este complejo paralelismo lucano son múltiples; aquí 
nos limitamos al reconocimiento exclusivo del sentido laico-secular. 

a) M/ANUNCIACION: La dimensión laical de la anunciación. La 
anunciación —es decir, la ubicación de la identidad de María y de su 
función explícita en el plano de la salvación— no ocurre, como en el 
caso de Zacarías, en Jerusalén, ciudad santa y sacerdotal, sino "en 
una ciudad de Galilea llamada Nazaret" (Lc 1,26); ciudad profana por 
estar situada en una región profana, Galilea, llamada "distrito de los 
extranjeros" 'o también "Galilea-de-los-gentiles" (cf Is 8,23; 9,1.5; IMac 
5,15), región cosmopolita que confinaba con tierras paganas y abierta 
a influjos paganos. Es una primera dimensión de la 
profanidad-laicidad-secularidad, en la que significativamente comienza 
a desarrollarse el misterio de María. 
Además, la anunciación no ocurre, como en el caso de Zacarías, 
en el templo de Jerusalén, sino en una simple casa, en la que María 
vive como laica. Esto quiere significar que desde ahora todos los 
lugares profanos son idóneos para la visita de Dios, para la 
manifestación de su voluntad, para el cumplimiento de su palabra, 
para la adhesión a su proyecto salvífico. La anunciación evidencia, 
por tanto, ulteriormente su aspecto secular: se realiza en la "casa" de 
María (Lc 1,56) —una casa nazaretana— elegida por gracia como 
morada de Dios: el ángel, mensajero o mediador de la presencia de 
Dios, entró "donde ella estaba" (Lc 1,28a). María, en su persona, se 
convierte así en el nuevo espacio en el que Dios hace su visita al 
pueblo. Cesa, por consiguiente, la economía del templo de piedra y 
comienza la economía del templo del espíritu, desde ahora, con 
María, el corazón del hombre es el templo del Altísimo; el corazón de 
los que creen —es decir, el corazón de los que con la fe construyen el 
pueblo de Dios— puede convertirse en receptáculo de la presencia 
de Dios (cf Lc 8,21; Jn 4,20-24). La anunciación, al señalar el fin de la 
economía del templo de piedra, en cierto sentido decreta también el 
fin del sacerdocio antiguo; la mediación sacerdotal paradójicamente 
se seculariza y se hace laica; como mediador de su presencia, Dios 
no escoge ya al sacerdote, sino a una persona laica: María de 
Nazaret, jovencita sin ascendencia alguna sacerdotal, a la cual por 
tanto no le correspondían funciones sacerdotales. En cambio, el 
relato lucano -subraya el carácter sacerdotal de los padres del 
Bautista: Zacarías es sacerdote de la clase de Abias, e Isabel, por su 
parte, es descendiente de Aarón. 
Además, la anunciación no tiene lugar en un contexto 
litúrgico-sacerdotal, sino en la realidad vulgar y cotidiana de la vida 
doméstica, en el clima de una jornada cualquiera de Nazaret. Como 
contraste, el relato de Lucas pone de relieve el contexto 
litúrgico-sacerdotal del anuncio a Zacarías. Tiene lugar durante un 
acto cultual: "mientras ofrecía el incienso delante del Señor" (Lc 1,9). 
Incluso es posible que se trate del acto litúrgico que representó el 
vértice de la experiencia sacerdotal de Zacarías. En efecto, Lucas 
observa que el ángel se le apareció "en pie a la derecha del altar del 
incienso" (Lc I 9); pues bien, éste no era un acto litúrgico habitual, 
sino excepcional y único; era con toda verosimilitud una elección que 
se daba una sola vez en la vida de un sacerdote; por tanto, un acto 
sacerdotal importante, cuya solemnidad litúrgica se acrecienta por el 
hecho de haber ocurrido probablemente en día de sábado, día santo 
y cultual por excelencia, particular que se deduce de la gran multitud 
de pueblo a que hace referencia el relato evangélico: "Todo el pueblo 
estaba fuera orando a la hora del incienso"(Lc 1,10). 
M/ZACARIAS: Por último, la anunciación se inicia, en un cierto 
sentido, al final de la religión entendida como iniciativa predominante 
del hombre de alzarse o elevarse hasta Dios (movimiento ascendente 
= religión) mediante la experiencia sacrificial. En cambio, con la 
anunciación da un paso decisivo la iniciativa de Dios de acercarse al 
hombre (movimiento descendente = revelación) mediante su gradual 
inserción en la historia del hombre hasta su más profunda expresión, 
que es la encarnación con todas sus consecuencias. Con la 
anunciación —el acontecimiento que inaugura los tiempos nuevos— 
comienza un nuevo modo de santificación: ésta no consiste sobre 
todo en buscar a Dios (movimiento ascensional de la religión), sino en 
dejarse encontrar (movimiento descendente encarnativo) por el Dios 
santificador. Zacarías e Isabel —prosigue el evangelista Lucas en su 
sýnkrisis— "eran justos ante Dios, pues guardaban 
irreprochablemente todos los mandamientos y preceptos del Señor" 
(Lc 1,6). La santificación es concebida aquí según el modelo 
ascensional de la religión, típica de Israel: a la iniciativa del hombre 
—que se expresa en el sacrificio y mediante la bondad ética— Dios 
responde con su gracia. Con María, el modelo de la santificación se 
invierte; a ella no le anuncia el ángel, como ocurre en Zacarías: "Tu 
petición ha sido escuchada" (Lc 1,13), sino: "Salve, llena de gracia, el 
Señor está contigo" (Lc 1,28). Estamos en el modelo no religioso, no 
cultual de la santificación; ésta no se produce como efecto de una 
respuesta debida por Dios a un acto cultual, sino como simple e 
incondicionada iniciativa gratuita de Dios. Zacarías recibe la promesa 
después de la súplica fiel; María, en cambio, es colmada de gracia en 
el misterio de la predestinación divina. A Zacarías, Dios le da una 
respuesta de gracia; a María, en cambio, le concede una iniciativa de 
gracia; con Zacarías estamos en la economía sacral del sacrificio 
como acción que previene a la gracia de Dios; con María se inaugura 
la economía de la gracia incondicionada, es decir, que antecede al 
culto y a la bondad moral del hombre. Comenta Max Thurian: "María 
es un signo de la total gratuidad de Dios, que no espera la entrada de 
su siervo en el santuario sino que desciende hasta su sierva ya 
escuchada en una plenitud de gracia que ella no ha podido ni siquiera 
suponer, y menos aún pedir". 
Así, la fuerte presencia y la más extraordinaria revelación de Dios 
que se desarrollarán en los tiempos nuevos se inician con la 
anunciación. Desde este momento Dios manifiesta que no tiene 
necesidad del sacerdocio tradicional, del culto sacrificial del templo, 
del santo de los santos, del arca de la alianza; él, queriendo mostrar 
la gratuidad y la novedad de su amor salvífico hacia los hombres, 
escoge una persona no apta para el sacerdocio, María, cuya súplica 
sacerdotal él no escucha por tanto, sino que previene con su gracia 
más incondicionada; por eso, entre otras cosas, Dios hace de María el 
signo del fin del sacerdocio sacrificial y privilegiado del AT. 

b) Otros "lugares" bíblicos significativos de la condición y de la 
función laicales de María en el plano de la salvación. 
M/ARCA-ALIANZA LAICO/ARCA-ALIANZA: María no es sólo morada 
de Dios, sino que, como "arca de la alianza" (cf Lc 1, 39-56), lleva a 
Dios allí donde el hombre se encuentra. En cierto sentido, María 
ejerce una función religiosa opuesta a la del templo: éste llama al 
hombre a encontrar a Dios donde él se encuentra; María, en cambio, 
descentra la presencia de Dios, que estaba localizada en el templo, 
continuando aquel movimiento descendente y encarnatorio de Dios, 
que, según se ha visto, contradice, y hasta elimina, el movimiento 
ascendente sacrificial, típico del sacerdocio veterotestamentario. 
María va a las montañas de Judea a visitar a Isabel (/Lc/01/39-45); es 
acogida por su prima con las mismas palabras con que fue acogida el 
arca de David (cf 2Sam 6,9), signo de que también María es el arca, 
es decir, el signo de la presencia dinámica (para los lugares de 
necesidad) de Dios. La visita de María a Isabel inspira, entre otras 
cosas, el estilo cristiano de los laicos, no sólo en cuanto es signo de 
servicio, sino ante todo en cuanto es signo de llevar a Cristo al 
mundo. 
María, nueva morada de Dios, va a Belén: aquí "el Verbo se hizo 
carne y habitó en medio de nosotros" (Jn 1,14). También en este caso 
se puede pensar en el arca que es trasladada a la ciudad de David (cf 
2Sam 6,16). Así pues, Jesús, el revelador del Padre, es llevado y 
presentado al mundo, no en el templo y por los sacerdotes, sino "en 
un pesebre" (Lc 2,7); por tanto, en un lugar ciertamente no 
cultual-sacerdotal, y por una laica, María, dentro de ese típico culto de 
la vida que es la generación. Con la encarnación se demuestra que 
Dios no quiere ser contenido en un edificio de piedra ni entre los 
muros de una ciudad; el Dios vivo revela que quiere estar en el ritmo 
vital de un pueblo. En los profetas, el verdadero pueblo, es decir, el 
resto de Israel, se expresa con la imagen de la hija de Sión, que da a 
luz al mesías y al nuevo pueblo de Dios porque Dios está en su seno 
(cf Sof 3,14-17; Miq 4,8-10; 5,1-5). Lucas (cf cc. 1-2), a través de 
finísimo tratamiento de los textos veterotestamentarios, típico del 
género midrásico, relaciona la identificación de la concepción física 
del mesías y la inhabitación del Señor en la hija de Sión, que es 
María. Finalmente, hay que observar que todo lo que se ha dicho 
sobre la condición y la función laicales de María, partiendo del análisis 
de la anunciación, adquiere un sentido pleno y una completa 
verificación en la condición y en la función maternas de María en la 
encarnación. 
María, nueva morada de Dios, después de haber engendrado a 
Jesús para el mundo fuera del templo, va a la ciudad del templo a 
presentar a Jesús "para ofrecerlo al Señor" (Lc 2,22), llevando así a 
su cumplimiento la profecía de Malaquías (3,1-3), que habla de la 
venida del Señor a su templo. En esa circunstancia, el santuario se 
llena de pleno sentido religioso: Jesús entra en él y es reconocido 
como "consolación de Israel" (cf Is 40) y como "salvación preparada" 
por Dios "ante la faz de todos los pueblos, luz para iluminar a las 
naciones y gloria" de "Israel" (Lc 2,30-32). Llega así el "mesías del 
Señor" (Lc 2,26); pero no por un camino sacerdotal, sino por una 
mediación laical; el templo no presenta a Jesús, la gloria, porque no la 
tenia; pues el mesías no había nacido allí. La "gloria del Señor vuelve 
allí" (cf Ez 43,4-9) en la humanidad del niño "nacido de mujer" (Gál 
4,4), María, la hija de Sión. El mesías es presentado en el templo, no 
es presentado por el templo, a éste sólo se le da la posibilidad de 
recibirlo de aquella que primero lo había recibido en su seno y lo 
había engendrado: de María, persona ajena al templo, como laica y 
como mujer, pero a la que Dios había considerado digna morada de 
su Hijo. Y, nuevamente, el que recibe la presentación de Jesús de 
manos de María no es un sacerdote; el Israel fiel que espera el 
mesías es representado por el anciano Simeón, "hombre justo y 
piadoso" de Jerusalén (Lc 2,25), que no era sacerdote del templo, 
sino un laico que "movido por el Espíritu, fue al templo" (Lc 2,27). 
María y José, con la presentación de Jesús en el templo, 
pronuncian un amén cristológico pleno; con su gesto intentan 
reconocer la doble pertenencia de Jesús: al pueblo elegido y 
consagrado (cf Dt 7,6) y a aquel del cual es Hijo amadísimo y 
"elegido" (Lc 9,35), el primogénito por excelencia. En lenguaje menos 
histórico y más filosófico podemos decir que pretenden atestiguar las 
dos dimensiones fundamentales del misterio de Jesús: la encarnación 
(Jesús es plenamente hijo de Israel) y la trascendencia (Jesús es el 
primogénito, consagrado al Señor de manera única y absoluta). 
Llegados a este punto, podemos concluir que tanto la profecía del 
misterio de Jesús (la anunciación), como la realización del misterio de 
Jesús (la encarnación) o el reconocimiento del misterio de Jesús (la 
presentación del mesías en el templo) se realizan no por la vía 
sacerdotal, sino por la vía laical: por la vía mariana. 

2. LA RELACIÓN ENTRE EL MISTERIO DE MARÍA Y LA REALIDAD 
LAICO-SECULAR.
REALIDADES-SECULARES: Las realidades terrestres, además de 
poseer valores inmanentes y autónomos (cf GS 36), son también 
realidades relacionales: dicen relación al hombre (cf AA 7; GS 55), a 
Dios (cf GS 36; D V 3), a Cristo (cf LG 7, AG 3, GS65 AA 5), al 
Espíritu (cf AG 4, GS 26), a la iglesia (cf I M 3; AA 6-7; GS 42). 
Podemos preguntarnos en este contexto: ¿no existe ninguna relación 
entre misterio mariano y realidad laico-secular? Es una pregunta a la 
que intentamos dar una respuesta muy breve, pero al mismo tiempo lo 
más precisa posible, porque de ella puede provenir alguna iluminación 
al problema de la relación María-laicos; los laicos, en efecto, se 
relacionan con la realidad secular de manera especial y típica, ya que 
ellos la deben animar cristianamente, según se ha recordado ya, "con 
carácter secular" (LG 31). Por realidades seculares no entendemos 
aquí sólo las criaturas infrahumanas, sino las realidades que, de 
algún modo, son siempre humanas, ya por ser obra del hombre, ya 
por estar destinadas por Dios al hombre. Hoy, por lo demás, esta 
solidaridad entre los hombres y las cosas es fuertemente sentida y 
destacada también en teología. 
La relación María-realidad laico-secular en cierto modo está 
implícita en cuanto se ha dicho sobre la condición y la función laicales 
de María, pero es posible y conveniente desarrollarla y explicitarla 
más. Para ello, es útil someter a una lectura particular dos privilegios 
marianos: el de la inmaculada concepción y el de la asunción a los 
cielos. 

a) El dogma de la inmaculada concepción. M/INMACULADA: 
Resulta paradójico: el dogma que parece separar a María del mundo 
y hasta de la suerte de la humanidad ofrece la posibilidad de una 
lectura y de una interpretación capaces de inspirar la liberación y 
promoción de la realidad secular y humana: "En María la inmaculada 
concepción no se convierte en un sistema, en una estructura, en un 
uso o en una tradición que la separa de los demás hombres". La 
Inmaculada es la creación íntegra, sin defectos, sin pecado, sin caída; 
ella es la perfecta creación parcial, como Dios había deseado que 
fuese la creación total. Mas la Inmaculada con su integridad no sólo 
recuerda cómo podía y debía ser -si el hombre hubiera permanecido 
fiel- la creación entera, sino que profetiza también cómo puede y debe 
ser. Escribe agudamente Rahner: "La Inmaculada no es sólo el ideal 
que debiéramos haber logrado y que saludamos desde lejos como 
eternamente inaccesible. El hecho de que hayamos empezado, más 
tarde que María y de modo distinto, un camino a menudo lleno de 
tropiezos y traspiés, no significa sin más que lleguemos sólo a medias, 
cuando de veras encontramos la casa del padre". La Inmaculada es el 
ejemplo de la perfecta realización del proyecto vocacional propuesto 
por Dios a la realidad secular-humana total. En la Inmaculada es 
posible ver la cumbre a la que ha llevado Dios a María e intenta llevar 
a la creación entera; por tanto, la Inmaculada es la meta que indica la 
integridad a la que Dios quiere conducir con la obra salvífica a toda la 
realidad creada. La Inmaculada es, entre otras cosas, un punto de 
referencia obligado para que el hombre pueda comprenderse a sí 
mismo: "Únicamente podemos saber lo que es el hombre teniendo 
presente... al mancillado por la culpa original y la Inmaculada". En ella 
el hombre "contempla su perfección: la de ser el espejo puro en el 
cual Dios admira con complacencia la historia creada por su bondad y 
en la que refleja su imagen eterna". 
La Inmaculada es "lámpara sobre el candelero", "ciudad en lo alto 
del monte" no sólo para los cristianos, sino, a través de ellos, para 
todos los hombres. El cristianismo en su diálogo con el mundo puede 
presentar a María inmaculada, entre otras cosas, como tipo en el cual 
se compendian todos los "deseos" de integridad y de plenitud 
cultivados por todos los que buscan a Dios (incluidos los anónimos) y, 
al mismo tiempo, como el tipo en el cual se compendia la acogida de 
tales deseos por parte de Dios. La Inmaculada es la síntesis simbólica 
de todas las peticiones existenciales nacidas del corazón de los 
hombres, y es también la síntesis simbólica de todas las respuestas 
dadas por Dios a ellas. La Inmaculada es también la gracia redentora 
más plena y más rica concedida por Dios al hombre, que ha 
encontrado la respuesta más plena y más rica por parte de la criatura. 
Como tipo de una respuesta completa a la petición vocacional de 
Dios, se hace, en términos negativos, crítica radical de toda existencia 
culpablemente irrealizada y alienada, de toda vida —también 
asociada— inauténtica y falsa. Además, la Inmaculada se hace 
igualmente crítica radical de todas las actitudes fatalistas y resignadas 
ante el pecado personal, comunitario y de las estructuras, de las 
obras y de los proyectos despersonalizadores o en todo caso 
carentes de integridad. Ella es una proclamación profética: como para 
María un día todo fue bueno, así, parecidamente, también para 
nosotros todo será bueno. 

b) El dogma de la asunción. M/ASUNCION: La asunción es hoy, 
quizá sin plena advertencia, una piedra de toque para el pensamiento 
cristiano contemporáneo y para las opciones de los cristianos, 
especialmente las de tipo histórico-secular. María asunta es el icono 
de la creación transfigurada, plenamente realizada y glorificada. Las 
actuales fragilidades y la imperfección de la creación están destinadas 
a ser definitivamente superadas. De esta superación es María, con su 
asunción, anuncio profético y anticipación: "Hoy los coros de fuego de 
los espíritus ven a nuestra naturaleza humana de arcilla y tiemblan", 
canta un himno armenio en la fiesta de la asunción de María. Sobre 
todo en la patrística oriental y en la teología rusa de la transfiguración 
se ha conservado este profundo pensamiento de la relación entre la 
asunción y la realidad laico-secular: la Virgen madre del género 
humano está en el cielo transfigurada. Ella santifica a todo el mundo 
natural, en ella y por medio de ella llega la humanidad a su 
transfiguración. 
La asunción, al representar el último estadio de la salvación de 
María es a su vez paradigma de la salvación cristiana, concebida en 
términos de integralidad: como salvación del hombre entero. La 
salvación de María es una verdad que manifiesta el alcance de la 
salvación cristiana, ésta no es pensada al estilo angélico (porque el 
hombre no es un ángel), pero comprende múltiples dimensiones; por 
un lado, incluye y engloba la dimensión cósmico-corporal; por otro, 
escapa a una hermenéutica sólo histórico-secular que excluya o 
manifieste poco el aspecto espiritual y místico de la comunión con 
Dios. 
La asunción de María se presenta como la concreta confrontación 
cristiana con el pensamiento utópico, constituyéndose en critica 
radical suya por rechazar la demasiado breve parábola de la utopía, 
cuyo vector de esperanza se hunde inexorablemente, con una caída 
harto entristecedora, en los cementerios de los hombres, que si no 
llevan los signos de la resurrección, los de la muerte no pueden 
menos de ser y de aparecer desesperantes. María con su asunción, 
es decir, con su entrada definitiva en el reino, celebra por tanto la 
liberación plena y radical del hambre, y como tal capaz de liberar no 
sólo de la cautividad de índole económico-politico-cultural, sino 
también de la presa esclavizadora de la muerte. La asunción de María 
es la demostración concreta de fe de cuanto piensa el cristianismo 
sobre el destino del hombre: el hombre está hecho para otro mundo, 
que no es la contradicción de lo que estamos viviendo; que es más 
bien preparado y merecido por éste, pero que no es reducible a éste, 
y por eso no se le puede olvidar. La asunción de María es la solución 
cristiana concreta al problema del hombre en relación con la historia y 
de la historia en relación con el hombre. Para el cristianismo, el 
hombre debe fecundarse en la acción del tiempo, destinado a 
desembocar en la eternidad, y no a esterilizarse en el tiempo que 
pasa. Con la asunción de María el cristianismo proclama que el 
hombre merece más que la historia, que la historia no le basta al 
hombre. En cierta medida tiene un sentido cristiano la afirmación de 
Sciacca: "Yo con la historia me enciendo la pipa". En efecto, Dios ha 
llamado al hombre —Maria ha realizado ya con la asunción esta 
llamada— a una experiencia eterna de la salvación, entendida como 
existencia integral y de la que no se excluye un verdadero 
humanismo, aunque sea en la forma escatológica. Pero María no es 
sólo tipo de una salvación futura que de algún modo no le interesa al 
hombre por estar lejana del presente de la historia; la escatología 
cristiana es indisolublemente escatología del presente y del futuro 
anticipado en el presente; por tanto, la esperanza de María se sitúa 
en relación con la esperanza de Jesús, con la de la iglesia y con la del 
mundo. 
Finalmente, la asunción de María posee otra fuerte solicitación 
capaz de hacer vibrar frente al pensamiento y a la praxis utópicas 
contemporáneas. Con ella el cristianismo confiesa frente a la historia 
que cree no sólo en la dignidad de la comunidad de los hombres, sino 
también en la de cada hombre individual. La asunción de María es el 
acontecimiento salvífico típico de toda la iglesia, pero es la salvación 
de María de Nazaret: de su existencia particular y singular.

lll. María, tipo de la existencia laical 
M/TIPO-LAICO M/LAICO: Más que de modelo, es posible hablar de 
María como de tipo. punto de referencia, desafío y provocación para 
el pueblo de Dios y el creyente a vivir el compromiso secular y a 
realizar el proyecto de Dios sobre el mundo. Al cristiano no se le pide 
que copie materialmente la vida de María en cada uno de sus 
detalles. En estos términos no seria posible una imitatio Mariae; por lo 
demás, así concebida, no seria posible tampoco la imitación de Cristo. 


1. MARIA, TIPO PARA TODO EL "LAOS" DE DIOS. María puede y 
debe ser propuesta como tipo del seguimiento de Cristo a todos los 
miembros del pueblo de Dios, ya que ella "fue la primera y la más 
perfecta seguidora de Cristo". Los estados de vida, tan específicos y 
por lo mismo en condiciones de crear especificaciones (articulaciones, 
caracterizaciones) dentro del pueblo de Dios, forman de hecho la 
compleja fisonomía religiosa y cristiana de la iglesia del NT. También 
en este sentido se dice que todos los miembros del pueblo de Dios 
—los religiosos, los sacerdotes, los miembros de los institutos 
seculares, los laicos y hasta las personas particulares, ya que, según 
se ha dicho, las vocaciones son personales— pueden y deben mirar a 
María como al tipo más capaz de inspirarles en orden a la 
construcción de su particular imitación de Cristo. Los distintos estados 
de vida, y hasta las vocaciones personales particulares, pueden 
obtener el seguimiento concreto de Cristo, que María practicó, una 
inspiración no genérica sino, por así decirlo, puntual y precisa. Pero 
esta índole puntual y esta precisión no han de entenderse en el 
sentido de que de la experiencia cristiana de María puedan deducirse 
formas de comportamiento ejemplares para cada estado de vida y 
para cada vocación personal. La sobriedad de la narración bíblica 
sobre la experiencia cristiana de María no autorizaría a tanto. El 
misterio cristiano se presenta siempre como un núcleo de verdad o de 
profecía extrañamente sintético, que luego aparece no sólo denso de 
sentidos y de contenidos, sino hasta inagotable. La iglesia, respecto 
al mismo núcleo del misterio mariano, con sus múltiples códigos 
interpretativos y sus multiformes capacidades expresivas -magisterio, 
teología, estilos de vida religiosa, paradigmas ascéticos experiencias 
místicas, etc.- no hace otra cosa que desarrollar lo que está implícito, 
analizar lo sintético, aclarar lo que es oscuro o está entre sombras. El 
misterio cristiano, en el cual la dimensión mariana ocupa un puesto 
central y no periférico, se ha abierto siempre a un pluralismo 
interpretativo y expresivo, tanto a nivel sincrónico como diacrónico. La 
historia de la teología y la historia de la espiritualidad, también a nivel 
mariano, atestiguan efectivamente tanto la existencia en cada época 
del cristianismo del esfuerzo por penetrar más hondo en el misterio 
como la inagotable riqueza del mismo misterio cristiano. Mas ¿cuál es 
la razón y cuál el nivel de la ejemplaridad de María respecto a todos 
los cristianos, y por tanto también respecto a los laicos? María es 
ejemplo para todas las vocaciones personales en la radicalidad, en la 
plenitud, en la integralidad de su respuesta vocacional; por tanto, del 
ejemplo de María reciben las distintas vocaciones personales de 
todos los cristianos la solicitación, el desafío y la provocación a dar 
una respuesta plena, integral, a Dios que llama, y no tanto, no 
siempre, no sobre todo la indicación de la modalidad de semejante 
respuesta. La imitación de María es posible y practicable respetando 
la originalidad vocacional y la creatividad y singularidad de la 
respuesta que los cristianos particulares dan a la llamada de Dios. Por 
eso ningún estado de vida, grupo o individuo en la iglesia puede 
apropiarse a María de un modo tan privilegiado que la monopolice 
para sí. María es de todos: su persona, su obra, el ejemplo de su vida 
pertenecen a la iglesia entera. Es decir, María es tan fuertemente de 
todos, que cada estado de vida, cada grupo, cada cristiano la pueden 
sentir como propia, pero no de modo exclusivo ni excluyente. No es 
necesario apropiarse a María, porque su misterio es fuente capaz de 
saciar la sed de santidad de toda la iglesia. Por lo demás, si es cierto 
que María, por el carácter único de su respuesta vocacional, es "un 
valor ejemplar, universal y permanente", también lo es que cada uno 
de sus hijos puede y debe vivir de manera personal su propia relación 
personal con ella, que para nosotros es madre en el orden de la 
gracia. 
M/IMITACION-COPIA: Existen o pueden existir semejanzas entre la 
vida de María y las diversas situaciones de la vida de los cristianos; 
pero éstas serán siempre parciales, aunque verdaderas. En cambio, 
la actualización del misterio de María en la vida de los cristianos sólo 
puede considerarse completa si posee la convicción de que inspirarse 
en María no dispensa de crearse una forma propia de vida cristiana. 
El cristiano, frente al ejemplo de María, se encuentra casi en la misma 
condición que el artista, el cual, aunque se inspira, no tiene necesidad 
de copiar; mejor, si es verdadero artista, no copia nunca. Una 
actualización completa del misterio de María en la existencia de los 
cristianos particulares, lo mismo que en los estados de vida, es 
posible también a condición de que la realización con María no se 
conciba a un nivel puramente imitativo. María no se relaciona con la 
iglesia sólo por medio del vinculo de la tipología, sino también con el 
de la presencia; María está presente en la vida de la iglesia, es decir, 
en la existencia de los hermanos de su Hijo (cf LG 62) con la oración y 
con su protección materna; por eso todos los cristianos pueden 
encontrar en toda circunstancia apoyo, ayuda y consuelo en la 
inagotable caridad socorredora de María, que Dios mismo quiso 
darles a todos por madre. 

2. EJEMPLARIDAD DE MARÍA PARA LOS LAICOS EN SENTIDO 
ESPECiFICO.
La situación existencial de María y su vocación a ser madre de Dios 
y madre de la iglesia es ciertamente única e irreductible a cualquiera 
otra situación existencial y vocación. Mas, prescindiendo de esto, si se 
quiere situar a María en un estado de vida con referencia a las 
actuales categorías canónicas, es preciso decir que hay que colocarla 
en el estado laical, aunque sea en un contexto de vida fuertemente 
consagrada. A consecuencia de ello, asentado que María es ejemplar 
para todos y que tiene una presencia materna en todos los cristianos, 
es preciso decir, sin embargo, que hay que hablar de una 
ejemplaridad de algún modo especial por parte de María respecto a 
los laicos, entendidos esta vez en el sentido de "todos los fieles, a 
excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los 
que están en estado religioso reconocido" (LG 31). Para vivir como 
hijos de Dios y discípulos de Cristo, los laicos pueden mirar a María, 
laica, mujer de su tiempo y de su ambiente, dedicada plenamente a la 
gestión de las cosas temporales que cotidianamente le incumbían y 
entregada a ordenarlas según el plan de Dios. 

a) María y la misión sacerdotal de los laicos.
SCDO-COMUN-Y-MIRIAL M/SACERDOCIO-COMUN 
CR/SACERDOS-PRT-REY:
La iglesia es enteramente sacerdotal, y por eso su misión es 
enteramente sacerdotal. Es el tema del sacerdocio común o general o 
de los fieles, que se actúa por la participación dada por el bautismo y 
la confirmación en el sacerdocio de Cristo (LG 10.34). Dentro de la 
iglesia, pueblo enteramente sacerdotal, algunos sacerdotes comunes 
(bautizados y confirmados) son ordenados sacerdotes ministeriales. 
También los laicos, sacerdotes comunes no ministeriales, son 
designados para ofrecer "sacrificios espirituales agradables a Dios" e 
interceder de este modo por la salvación del mundo: "Todas sus 
obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el 
trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en 
el Espíritu, incluso las molestias de la vida, si se sufren 
pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a 
Dios por Jesucristo (cf /1P/02/05)" (LG 34). Por tanto, toda la vida de 
los laicos puede y debe convertirse en un culto tributado a Dios, en 
una glorificación de Dios, en una plegaria por la llegada de su reino. 
María no pertenece al orden sacerdotal de los ministros 
consagrados y constituidos en jerarquía; por eso no se le debe dar el 
titulo de sacerdote en sentido ministerial; de hecho, el magisterio 
eclesiástico ha repudiado semejante titulo para María. Sin embargo, 
por su posición de singular excelencia en cuanto madre de Cristo, 
sumo y eterno sacerdote, y a él asociada en toda la obra sacerdotal y 
sacrificial de la redención, participa de ese místico sacerdocio que san 
Pedro les reconoce a todos los fieles (cf /1P/02/09ss). La actividad 
salvífica de María se funda en su consentimiento meritorio e intimo a 
la maternidad divina del Redentor; es asociación dócil a la iniciativa 
redentora del Hijo, no está ligada en su eficacia a especiales poderes 
sacramentales y consacratorios, sino a su singular y privilegiada 
santidad y dignidad; no obra, como en el sacerdocio ministerial, en 
nombre y en representación de Cristo, sino, como en el sacerdocio 
común, en nombre y en representación de la iglesia, en unión con 
Cristo. Por eso los laicos pueden y deben mirar a María como ejemplo 
de asociación a Cristo oferente y de la transformación de la vida en 
culto espiritual. Más aún, en la veneración y la unión con ella, los 
cristianos encuentran la posibilidad de desarrollar la actitud cultual de 
su vida en cuanto que "ella atrae a los creyentes hacia su Hijo y su 
sacrificio y hacia el amor del Padre" (LG 65). El Vat II presenta a los 
laicos la existencia de María —lo mismo en su fase histórica que en su 
fase escatológica— como ejemplo integral de su condición sacerdotal, 
es decir, en la dimensión ascendente (religioso-cultual) y en la 
dimensión descendente (caritativo-soteriológica): "La santísima Virgen 
María... mientras vivió en este mundo una vida igual a la de los 
demás, llena de preocupaciones familiares y de trabajos, estaba 
constantemente unida con su Hijo y cooperó de modo singularísimo a 
la obra del Salvador; y ahora, asunta a los cielos, cuida con amor 
materno de los hermanos de su Hijo que peregrinan todavía y se ven 
envueltos en peligros y angustias hasta que lleguen a la patria feliz" 
(AA 4). Los laicos pueden y deben mirar a María como al ejemplo más 
perfecto de cómo se está junto a la cruz del Hijo, y por consiguiente 
de cómo se está junto a la cruz de los hombres. 

b) María y la misión profética de los laicos. Los laicos, por 
participar del poder profético de Cristo, son testigos y anunciadores 
de la palabra al mundo "para que la fuerza del evangelio resplandezca 
en la vida cotidiana y social" (LG 35; AA 6.11). El anuncio de la 
palabra, cuando se trata de los laicos se entiende en un sentido 
amplio; por ejemplo, la LG y AA entienden la palabra como testimonio. 
De este modo, por ejemplo, anunciaron a Cristo los mártires de los 
primeros siglos, la mayoría de los cuales eran laicos (cf LG 35; AA 6). 
Todos los cristianos son evangelizadores, Ia secularidad que cualifica 
a los laicos —si bien no es una cualificación que excluya otras 
dimensiones creadas por la vocación personal— caracteriza a la 
evangelización, en cuanto que ésta "adquiere una nota especifica y 
una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las 
comunes condiciones de la vida en el mundo" (LG 35). 
María, por motivos estrictamente bíblicos, es justamente saludada 
como guía y estrella de la evangelización. Ella, en efecto, es la 
primera evangelizada; a ella, como hija de Sión destinada a ser madre 
del mesías y del pueblo mesiánico, se le comunica, en primer lugar y 
en primera persona, el anuncio de la venida del Salvador (cf Lc 
1,26-38). Así María se convierte también en primer ejemplo de la 
acogida de la palabra; todos los cristianos, como oyentes de la 
palabra (Sant 1,22), encuentran en María la norma para situarse ante 
la evangelización; ella acogió el más grande e inaudito anuncio 
profético con fe, y la fe se convirtió para ella en "premisa y camino a la 
maternidad divina". Contemplando su disponibilidad profética, todos 
los miembros del pueblo de Dios saben cómo acoger fructuosamente 
la palabra. María fue también la primera evangelizadora: la palabra 
acogida se hace anuncio, profecía; protegida por la sombra del 
Espíritu, haciendo eco al regocijo por el anuncio de la liberación de 
Jerusalén (cf Is 52,7), anuncia las grandes cosas que en ella ha 
hecho el Omnipotente y lleva la Palabra encarnada en su seno a Juan 
(Lc 1,3956). María, en la revelación de Caná, enseña que la palabra 
se acoge con la obediencia y la disponibilidad a practicarla: "Haced lo 
que él os diga" (Jn 2,5b). María enseña a la iglesia entera que "es 
honroso publicar las obras de Dios" (Tob 12,1 1) y la manera de 
acoger esa revelación: en la plenitud de la fe y con la capacidad de 
transformar la acogida de la palabra en proclamación llena de celo. 
Los laicos pueden y deben inspirarse en María en su misión 
evangelizadora, y pueden encontrar en la radicalidad de su 
aceptación de la palabra, de su fidelidad a la palabra, de su pasión 
misionera por difundirla, el ejemplo más perfecto de evangelización 
cristiana, que hay que revivir luego creativamente en el ambiente 
propio y en las circunstancias típicas de los laicos, tanto más que 
María realiza su original e irrepetible misión evangelizadora en cuanto 
laica y en un contexto laical. 
La confrontación de los laicos con María sobre el tema de la 
evangelización es aún más rica y estimulante. Siguen ahora tres 
breves anotaciones. Ante todo, María posee una actitud profética 
fundamental, que consiste en la capacidad de orientarse en la 
complejidad y la multiplicidad de las dimensiones que constituyen la 
naturaleza y el modo de ser concreto del cristiano en el mundo. Lucas 
describe la actitud de María ante los acontecimientos que se 
desarrollan en su presencia en la vida de Jesús: acontecimientos 
alegres y tristes, multiplicidad y complejidad de las situaciones 
históricas son recibidos por María en su corazón y comparados entre 
sí para captar su sentido global (Lc 2,19.51). María acepta los 
acontecimientos incomprensibles que la historia le presenta, los 
conserva en su corazón, los compara entre sí y extrae de ellos un 
sentido global. Es una referencia fundamental para el modo de ser de 
todo laico en el mundo. 
Otra actitud fundamental profética, en la cual María puede ser 
ejemplo preclaro para los laicos, es una gran paciencia —fortaleza (la 
macrotimía y la upomomoné de que habla el NT)—, se trata de la 
tenaz capacidad de soportar situaciones difíciles que sólo 
gradualmente evolucionan, de esperar los acontecimientos definitivos, 
de afrontar las dificultades y las incertidumbres de lo provisional La 
existencia entera de María —desde la anunciación hasta el 
cumplimiento del misterio de la "hora"— está sostenida por una fuerte 
esperanza, cuya lógica se encuentra por entero en el canto del 
Magnificat. De ella deben aprender los laicos esta típica virtud 
profética de orientar su relación con el mundo. Los laicos "se 
muestran como hijos de la promesa cuando, fuertes en la fe y la 
esperanza, aprovechan el tiempo presente y esperan con paciencia la 
gloria futura. Pero no escondan esta esperanza en la interioridad del 
alma, sino manifiéstenla en diálogo continuo y en un forcejeo con los 
dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos, 
incluso a través de las estructuras de la vida secular" (LG 35). 
SILENCIO/ACTITUD-FM: Finalmente, hay otra actitud profética 
fundamental en la que los laicos pueden inspirarse para su misión 
evangelizadora, y es el silencio. Los padres han querido relacionar el 
tema del silencio de María con el anuncio de la palabra, y lo han 
hecho con una profundidad única, afirmando que por el silencio 
infinito de Dios ha sido engendrada la Palabra eterna, y que también 
del silencio de María ha brotado la palabra (fiat), premisa humana de 
la encarnación del Verbo. Todo evangelizador ha de nutrir de silencio 
la escucha y la rumia de la palabra para anunciarla con eficacia. No 
es deber sólo del religioso y del sacerdote el silencio. Es un cometido 
especial de los laicos de hoy en día, que viven dentro de un mundo 
trastornado por el ruido y temeroso de la voz inquietante de la 
conciencia, recrearse y recrear la actitud del silencio, premisa para la 
acogida eficaz de la palabra. 

c) María y la misión real de los laicos. La tercera función, la real, es 
quizá la función laical más importante; con ella los laicos intentan 
realizar la "liberación" de todas las cosas en Cristo. Es lo que afirma la 
LG: "Sirviendo a Cristo también en los demás, conducen en humildad 
y paciencia a sus hermanos hasta aquel rey a quien servir es reinar. 
Porque el Señor desea dilatar su reino por mediación de los fieles 
laicos; un reino de verdad y de vida, un reino de santidad y de gracia, 
un reino de justicia, de amor y de paz" (LG 36). Es aquí conveniente y 
útil, para explicar esta función real de los laicos, recordar la urgencia y 
la necesidad de humanizar y animar cristianamente el progreso 
moderno en todos sus sectores. Esto requiere de los laicos un 
compromiso mucho mayor que en el pasado: necesidad de una alta 
competencia en el propio sector de actividad; se precisa, en el grado 
más alto posible, un rico bagaje de virtudes humanas, finalmente, se 
precisa la plenitud de la vida cristiana. La secularidad de los laicos a 
la luz del apostolado se transfigura en esta triple función para 
convertirse en instrumento de santificación personal y en medio para 
hacer que reine Cristo en el corazón de los hombres, en el mundo de 
la ciencia, del trabajo, de la técnica en general. La misión real de los 
laicos consiste en participar de la acción salvífica que Cristo realiza 
sometiendo todas las cosas creadas a su dominio para que sean 
"liberadas de la servidumbre de la corrupción en la libertad de la 
gloria de los hijos de Dios" (LC 36). Esto supone un gran compromiso 
espiritual que impulse a llevar la salvación y la liberación a los lugares 
en los que es mayor la necesidad, y a los que, a veces, no llegarían 
sin la acción de los laicos (cf LG 35).
María participa, como miembro eminente del pueblo de Dios, de la 
realeza de Cristo por ser ella la "madre del Señor" (Lc 1,33.34), es 
decir, de aquel cuyo reino no tendrá jamás fin (cf Lc 1,33; LC 60), y 
por haber cooperado en la obra salvífica de Cristo (en la salvación 
objetiva), y participa en la aplicación de la misma (salvación subjetiva; 
cf LG 61). Por eso María es ejemplo para todo el pueblo de Dios, y 
para los laicos de manera muy especial, de cómo se consigue que el 
regnum hominis se convierta en regnum Dei, es decir, de cómo se 
iluminan los valores humanos de la luz de Cristo y de su evangelio, y 
de cómo se purifican las experiencias humanas y las cosas del mundo 
—tal es el primer grado de la salvación— de la mancha del pecado, 
proponiendo con la fuerza de su condición personal-existencial, entre 
otras cosas, recorrer "el camino de la belleza", pronunciar "la opción 
de los pobres", reconsiderar a partir de ella, verdadera y auténtica 
encarnación de lo femenino, "la cuestión femenina" y, finalmente, 
elevar "la cultura de la vida". 

M. G. MASCIARELLI
NUEVO DICCIONARIO DE MARIOLOGIA
Paulinas. Madrid-1986.Págs. 1033-1052