CULTURA CONTEMPORÁNEA Y
JESUCRISTO
Afortunadamente, en la cultura contemporánea se observa cada
vez menos la consigna del silencio en torno a la persona y a la obra
de Jesucristo, fundador del cristianismo. Si en un pasado reciente
cierta mentalidad teológica relegó con frecuencia a un gesto
especulativo bastante académico la investigación cristológica, la
teoría y la praxis contemporánea, apelando más decididamente a la
riqueza de la fe bíblica, introducen continuamente en la actual
vivencia eclesial y socia! sus interrogantes eminentemente
existenciales sobre Cristo y sobre ser cristianos hoy. Esto vale sobre
todo para nuestra cultura, no raras veces desconocedora de los
temas religiosos en general y de los teológicos en particular. Era
corriente, p. ej., el módulo superficial usado por cineastas incluso
famosos en la representación, casi siempre caricaturesca y pobre, de
la religiosidad cristiana y católica. Pero en estos últimos años se ha
observado una cierta inversión de tendencias, como se ve por las
interpretaciones fílmicas del Cristo de Pasolini (El evangelio según
san Mateo de 1964), de Rossellini (El mesías de 1975), de F. Zeffirelli
(Jesús de Nazaret, de 1975).
2. JESUCRISTO EN EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES.
J/CENTRO: Recorriendo la cultura contemporánea, tres parecen
ser los grandes retos —desde un punto de vista religioso— con los
que el cristiano ha de enfrentarse hoy de continuo. El primero
proviene de los humanismos ateos (de matriz marxista, psicoanalítica,
tecnológica y nihilista) y del indiferentismo religioso, y se expresa en el
interrogante: "¿Por qué Dios? ¡Basta ser sólo y auténticamente
hombres! El segundo proviene de las religiones no cristianas, y se
expresa en el interrogante: "¿Para qué el Dios trinitario de los
cristianos? ¡Basta ser sólo y auténticamente religiosos!" A estos dos
desafíos radicales, el cristianismo responde con una actitud de
aceptación-rechazo y con una propuesta. Acepta el desafío del
auténtico humanismo y de la auténtica religiosidad, pero rechaza las
ambigüedades, las imperfecciones y también los fallos inherentes a
los programas humanísticos y religiosos no cristianos, proponiendo al
moderno areópago la buena nueva de la liberación total del hombre,
de la sociedad y del cosmos basándose en el sólido fundamento de la
presencia del misterio santo que es Dios (respuesta a los humanismos
ateos) y del acontecimiento salvífico de Cristo, Hijo de Dios encarnado
(respuesta a las religiones no cristianas). Para el cristiano, Jesucristo
es el discriminante absoluto y universal, es esa "cifra", esa x, cuya
falta es advertida como causa de lo infundado, lo precario y lo
absurdo de la existencia humana; y cuya presencia, por el contrario,
hace que salgan las cuentas de una existencia humana y religiosa
gratificante. Si, en definitiva, Cristo es una incógnita, corren el riesgo
de naufragar más o menos vistosamente tanto las ambiciosas, aunque
legítimas, utopías humanistas como las ambiguas, aunque sinceras,
búsquedas del absoluto por parte del hombre religioso.
El tercer reto proviene del interior del mismo cristianismo, y se
puede expresar con este interrogante: "¿Para qué Jesucristo, Hijo
encarnado de Dios? ¡Basta Jesús hombre entre los hombres y
hombre en unión con Dios!" Y esto para acercar más a Cristo a los
hombres y dar mayor relieve humano y liberador al anuncio cristiano.
A este desafío se han dado ya, tanto por parte del magisterio como de
la comunidad eclesial entera, respuestas decisivas p. ej., con las
encíclicas Redemptor hominis (1979). Dives in misericordia (1980) y
con la exhortación apostólica Catechesi tradendae, de Juan Pablo II,
con el maravilloso texto de Puebla sobre la evangelización en América
Latina (1979) y con las aportaciones de la comisión teológica
internacional sobre cristología (1980 y 1983). En todos estos
documentos se insiste en la convicción de que, para superar el
desafío de incoherencia e irrelevancia del hecho cristiano, para
colmar el vacío existente entre el cristianismo del anuncio y el de la
vida, entre el cristianismo de la fe y el de la concreción histórica, entre
teoría y praxis cristiana, hay que volver a redescubrir y anunciar la
verdadera identidad de Cristo, "imagen del Dios invisible" (Col 1,15),
"resplandor de su gloria e impronta de su sustancia" (Heb 1,3). En él,
Dios mismo ha hablado (cf Heb 1,2) y ha mostrado su ser y su rostro
glorioso: "El que me ha visto a mí —se lee en Juan— ha visto al
Padre" (Jn 14,9). En Cristo, en efecto, el Dios viviente se revela no
"de espaldas", como a Moisés (Éx 33,23), sino con su mismo rostro
glorioso. Está, pues, justificado el estupor de Juan, que constituye el
núcleo de nuestra fe cristológica: "Hemos visto su gloria, gloria como
de unigénito venido del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14).
Este rostro auténtico de Cristo nos lo devuelve la interpretación
cristiana, que lleva así a su cumplimiento los anhelos válidos de las
ópticas humanísticas y religiosas. Esta interpretación se funda en el
Cristo de la Escritura, de los concilios ecuménicos, de la vivencia
eclesial contemporánea y de la liturgia. Dentro de la unidad
fundamental del discurso teológico sobre Cristo, en el seno del
cristianismo se dan de hecho ópticas interpretativas diversas.
Apresurémonos a decir que estos enfoques han de considerarse
válidos por el contenido y existencialmente para un anuncio cada vez
más rico y fundado de Cristo. Además, ejercen una función
equilibradora indispensable y recíproca.
a) El Cristo de la teología ortodoxa: el módulo de la "gloria"
No es tanto el progreso en la comprensión intelectual de Cristo —al
menos entendido en el sentido de reinterpretación cultural
contemporánea de las fórmulas cristológicas conciliares— ni la
vertiente concretamente praxiológica el distintivo de la investigación
teológica ortodoxa, sino más bien la participación más íntima posible
de su divinidad por parte del hombre. Participación que se expresa en
la adoración, en la alabanza continua de la liturgia, en la ascesis, en
la contemplación, en la iluminación. El módulo grecoortodoxo, p. ej.,
sigue las huellas de una cristología desde arriba, partiendo de la
afirmación juanea de que "el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14).
Convencidos del carácter decisivo, fundamental y suficiente de la
especulación cristológica, sobre todo patrística y conciliar, los
teólogos ortodoxos insisten en la divinidad de Cristo, verdadero
hombre y verdadero Dios, que se encarna para la redención humana.
Jesucristo —Theos Logos, según la expresión tradicional— es
contemplado en su peso ontológico de gloria divina. Lo mismo hay
que decir de la ortodoxia de la diáspora, sobre todo del pensamiento
ruso en el exilio, que, si bien se confronta con las sugerencias
filosófico-teológicas occidentales, se orienta sobre todo al
mantenimiento de la fe tradicional. Sólo en un segundo momento
reelabora aspectos particularmente significativos de ese depósito de
fe.
b) El Cristo de la teología protestante: el módulo de la "cruz"
Para Lutero —y para toda la tradición protestante hasta Barth y el
Dios crucificado de J. Moltmann— la cruz es el módulo más adecuado
para comprender y vivir el mensaje cristológico entero. De ahí su
theologia crucis, que constituye su visión de fondo, su metodología
teológica y su conocimiento practico y existencial del cristianismo.
Apresurémonos, sin embargo, a precisar que mientras para el católico
la teología de la cruz consiste en la profundización crítica de la
eficacia salvífica del Crucificado y recoge la invitación a la imitación
del mismo de acuerdo con sus palabras: "El que quiera seguirme tome
su cruz" (Mt 16,24, Mc 8,34), para Lutero la teología de la cruz es la
característica misma del mensaje cristiano y la síntesis de su
originalidad absoluta y desconcertante: es un método de teología
dialéctica, un modo de ponerse delante de Dios y de su revelación
paradójica en Jesucristo; es el logos tou staurou de I Cor 1,18, que,
como en san Pablo, no entra en el mensaje a la manera de la parte en
el todo, con un contenido bien definido y claro en el cuadro global de
las temáticas evangélicas, sino como su criterio formal. A la luz de
esta teología de la cruz lee Lutero el cristianismo entero y la salvación
traída por él justamente con la cruz. El Dios crucificado es el criterio
intrínseco de toda iglesia, de toda teología y de la verdad entera del
cristianismo. En el Dios crucificado es donde se puede redefinir hoy
cristianamente al Dios trino de los cristianos, al hombre, al mundo y la
salvación.
c) Cristo en la reflexión católica contemporánea
Si la precomprensión de fondo ortodoxa y protestante se puede
expresar fundamentalmente con módulos cristológicos unitarios, la
católica se presenta hoy con una variedad excepcional de ópticas,
casi todas igualmente distantes tanto del énfasis de la gloria divina en
Cristo como de la absolutización del acontecimiento de la cruz. En el
área católica se apunta —a nivel teórico y catequético-pastoral— al
redescubrimiento, a la relectura y la revalorización en todas sus
implicaciones de la humanidad de Jesucristo. Además, en la
cristología católica contemporánea hay disponible una pluralidad de
módulos cristológicos debidos bien a diversos cuadros de referencia
filosóficos y praxiológicos, bien a la atención teológica que se da a las
diversas zonas eclesiales, a las que se descubre como portadoras de
culturas originales y capaces de apropiarse y expresar por sí mismas
el acontecimiento de Cristo en categorías conceptuales y vitales
propias. Es inevitable que en esta verdadera explosión de
reinterpretaciones cristológicas afloren acá y allá incertidumbres y
ambigüedades, que sin embargo no le quitan nada al carácter
sustancialmente válido y positivo de la creativa aventura cristológica
contemporánea. Ofrecemos aquí una enumeración sintética, y
ciertamente no exhaustiva, de los módulos cristológicos existentes en
el área católica: véase, p. ej. Ia cristología dinámica o de la identidad
de J. Galot, el módulo trascendental de K. Rahner, el histórico de W.
Kasper, y el cosmológico —tradicional en la patrística griega—
repropuesto por P. Teilhard de Chardin, el existencial-praxológico de
los teólogos de la liberación, el sin dualidad de P. Schoonenberg, el
metadogmático de H. Küng y E. Schillebeeckx, el estético de H. Urs
von Balthasar, el personalístico de O. González de Cardedal, el
religioso-popular de Puebla. Existen, además, tentativas de
cristologías de "zona", como la cristología latinoamericana, la africana,
la asiática, la europea, con sus respectivas subdivisiones.
3. EL CRISTO BÍBLICO-ECLESlAL: PROPUESTA DE UNA
SÍNTESIS CRITERIOLÓGICA SOBRE LOS CONTENIDOS
ESENCIALES DEL ANUNCIo CRISTIANO CONTEMPORÁNEO
Para hacer madurar la fe en Cristo, para fundar adecuada y
creativamente la adhesión global a su persona, para dar razón de
nuestra fe y de nuestra esperanza, hay que captar los núcleos
esenciales del anuncio cristológico; es decir, se trata de dilucidar
aquellos elementos fundamentales que hacen decisivamente cristiana
nuestra propuesta de fe, superando por tanto cualitativamente los
estudios de las precomprensiones simplemente humanísticas y
religiosas de Cristo. Son ellos los pilares sin los cuales no puede
llamarse auténticamente tal una catequesis cristiana, y con los cuales,
por el contrario, se califica todo su alcance salvífico. Al mismo tiempo
estos elementos constituyen también criterios esenciales de
verificación y de proyección de un anuncio de fe completo, sin
injustificadas coartadas reduccionistas. En efecto cualquiera que sea
el módulo cristológico que se escoja, una catequesis en tanto puede
llamarse completa en cuanto que no desatiende ni elude las
instancias contenidas en los núcleos esenciales de la fe.
Cuatro nos parecen los elementos fundamentales para una
maduración y fundamentación adecuada de nuestro discurso
teológico: 1) la historia de Jesucristo: es la historia la fuente de la
experiencia cristiana de todo tiempo y espacio; es la historia la que me
testimonia que el Cristo bíblico-eclesial no es un mito, una idea
atemporal, una creación ahistórica de la comunidad cristiana primitiva;
2) la continuidad personal entre el Jesús de la historia y el Cristo del
anuncio y de la fe eclesial contemporánea: con este criterio se afirma
que el Cristo bíblico-eclesial contemporáneo es el auténtico Jesús de
la historia, y no una arbitraria ampliación dogmática eclesial de modo
que los concilios, la vida litúrgica, la devoción popular, la
interpretación teológica de ayer y de hoy presentan elementos
cristológicos legítimos e indispensables, que no han corrompido o
ampliado indebidamente al Jesús de la historia, sino que lo han
anunciado adecuadamente en el curso de la historia con
comprensiones y con categorías aculturadas disponibles en las
diversas épocas; 3) Jesucristo, liberador absoluto y definitivo: con
este criterio se afirma el carácter absoluto y definitivo de la única
salvación, para todos los hombres y todas las épocas, realizada por
Cristo, 4) la relevancia salvífica del Cristo bíblico-eclesial hoy: con este
último criterio, el acontecimiento de Cristo se hace no sólo
contemplación, sino acción, se convierte en participación, por parte
del hombre, de la salvación global traída por Jesús.
Tales criterios no constituyen zonas separadas del acontecimiento
Cristo, representan más bien fases de un acercamiento progresivo al
descubrimiento gradual y fundado de su misterio salvífico en su
plenitud sustancial. Con estos criterios se reduce a unidad la
pluralidad de los módulos cristológicos contemporáneos, pero sobre
todo se dan respuestas adecuadas a los interrogantes y problemas
que necesariamente surgen de lo profundo de la inteligencia de fe del
hombre contemporáneo y que no pueden quedar desatendidos.
Oportunamente advierte Juan Pablo II en Catechesi tradendae: "La
peculiaridad de la catequesis, distinta del anuncio primero del
evangelio que ha suscitado la conversión, persigue el doble objetivo
de hacer madurar la fe inicial y de educar al verdadero discípulo por
medio de un conocimiento más profundo y sistemático de la persona y
del mensaje de nuestro Señor Jesucristo" (n. 19).
A. AMATO
DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 956-960