CULTURA CONTEMPORÁNEA Y JESUCRISTO

Afortunadamente, en la cultura contemporánea se observa cada 
vez menos la consigna del silencio en torno a la persona y a la obra 
de Jesucristo, fundador del cristianismo. Si en un pasado reciente 
cierta mentalidad teológica relegó con frecuencia a un gesto 
especulativo bastante académico la investigación cristológica, la 
teoría y la praxis contemporánea, apelando más decididamente a la 
riqueza de la fe bíblica, introducen continuamente en la actual 
vivencia eclesial y socia! sus interrogantes eminentemente 
existenciales sobre Cristo y sobre ser cristianos hoy. Esto vale sobre 
todo para nuestra cultura, no raras veces desconocedora de los 
temas religiosos en general y de los teológicos en particular. Era 
corriente, p. ej., el módulo superficial usado por cineastas incluso 
famosos en la representación, casi siempre caricaturesca y pobre, de 
la religiosidad cristiana y católica. Pero en estos últimos años se ha 
observado una cierta inversión de tendencias, como se ve por las 
interpretaciones fílmicas del Cristo de Pasolini (El evangelio según 
san Mateo de 1964), de Rossellini (El mesías de 1975), de F. Zeffirelli 
(Jesús de Nazaret, de 1975). 

2. JESUCRISTO EN EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES.
J/CENTRO: Recorriendo la cultura contemporánea, tres parecen 
ser los grandes retos —desde un punto de vista religioso— con los 
que el cristiano ha de enfrentarse hoy de continuo. El primero 
proviene de los humanismos ateos (de matriz marxista, psicoanalítica, 
tecnológica y nihilista) y del indiferentismo religioso, y se expresa en el 
interrogante: "¿Por qué Dios? ¡Basta ser sólo y auténticamente 
hombres! El segundo proviene de las religiones no cristianas, y se 
expresa en el interrogante: "¿Para qué el Dios trinitario de los 
cristianos? ¡Basta ser sólo y auténticamente religiosos!" A estos dos 
desafíos radicales, el cristianismo responde con una actitud de 
aceptación-rechazo y con una propuesta. Acepta el desafío del 
auténtico humanismo y de la auténtica religiosidad, pero rechaza las 
ambigüedades, las imperfecciones y también los fallos inherentes a 
los programas humanísticos y religiosos no cristianos, proponiendo al 
moderno areópago la buena nueva de la liberación total del hombre, 
de la sociedad y del cosmos basándose en el sólido fundamento de la 
presencia del misterio santo que es Dios (respuesta a los humanismos 
ateos) y del acontecimiento salvífico de Cristo, Hijo de Dios encarnado 
(respuesta a las religiones no cristianas). Para el cristiano, Jesucristo 
es el discriminante absoluto y universal, es esa "cifra", esa x, cuya 
falta es advertida como causa de lo infundado, lo precario y lo 
absurdo de la existencia humana; y cuya presencia, por el contrario, 
hace que salgan las cuentas de una existencia humana y religiosa 
gratificante. Si, en definitiva, Cristo es una incógnita, corren el riesgo 
de naufragar más o menos vistosamente tanto las ambiciosas, aunque 
legítimas, utopías humanistas como las ambiguas, aunque sinceras, 
búsquedas del absoluto por parte del hombre religioso. 
El tercer reto proviene del interior del mismo cristianismo, y se 
puede expresar con este interrogante: "¿Para qué Jesucristo, Hijo 
encarnado de Dios? ¡Basta Jesús hombre entre los hombres y 
hombre en unión con Dios!" Y esto para acercar más a Cristo a los 
hombres y dar mayor relieve humano y liberador al anuncio cristiano. 
A este desafío se han dado ya, tanto por parte del magisterio como de 
la comunidad eclesial entera, respuestas decisivas p. ej., con las 
encíclicas Redemptor hominis (1979). Dives in misericordia (1980) y 
con la exhortación apostólica Catechesi tradendae, de Juan Pablo II, 
con el maravilloso texto de Puebla sobre la evangelización en América 
Latina (1979) y con las aportaciones de la comisión teológica 
internacional sobre cristología (1980 y 1983). En todos estos 
documentos se insiste en la convicción de que, para superar el 
desafío de incoherencia e irrelevancia del hecho cristiano, para 
colmar el vacío existente entre el cristianismo del anuncio y el de la 
vida, entre el cristianismo de la fe y el de la concreción histórica, entre 
teoría y praxis cristiana, hay que volver a redescubrir y anunciar la 
verdadera identidad de Cristo, "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), 
"resplandor de su gloria e impronta de su sustancia" (Heb 1,3). En él, 
Dios mismo ha hablado (cf Heb 1,2) y ha mostrado su ser y su rostro 
glorioso: "El que me ha visto a mí —se lee en Juan— ha visto al 
Padre" (Jn 14,9). En Cristo, en efecto, el Dios viviente se revela no 
"de espaldas", como a Moisés (Éx 33,23), sino con su mismo rostro 
glorioso. Está, pues, justificado el estupor de Juan, que constituye el 
núcleo de nuestra fe cristológica: "Hemos visto su gloria, gloria como 
de unigénito venido del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14). 

Este rostro auténtico de Cristo nos lo devuelve la interpretación 
cristiana, que lleva así a su cumplimiento los anhelos válidos de las 
ópticas humanísticas y religiosas. Esta interpretación se funda en el 
Cristo de la Escritura, de los concilios ecuménicos, de la vivencia 
eclesial contemporánea y de la liturgia. Dentro de la unidad 
fundamental del discurso teológico sobre Cristo, en el seno del 
cristianismo se dan de hecho ópticas interpretativas diversas. 
Apresurémonos a decir que estos enfoques han de considerarse 
válidos por el contenido y existencialmente para un anuncio cada vez 
más rico y fundado de Cristo. Además, ejercen una función 
equilibradora indispensable y recíproca. 

a) El Cristo de la teología ortodoxa: el módulo de la "gloria" 
No es tanto el progreso en la comprensión intelectual de Cristo —al 
menos entendido en el sentido de reinterpretación cultural 
contemporánea de las fórmulas cristológicas conciliares— ni la 
vertiente concretamente praxiológica el distintivo de la investigación 
teológica ortodoxa, sino más bien la participación más íntima posible 
de su divinidad por parte del hombre. Participación que se expresa en 
la adoración, en la alabanza continua de la liturgia, en la ascesis, en 
la contemplación, en la iluminación. El módulo grecoortodoxo, p. ej., 
sigue las huellas de una cristología desde arriba, partiendo de la 
afirmación juanea de que "el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14). 
Convencidos del carácter decisivo, fundamental y suficiente de la 
especulación cristológica, sobre todo patrística y conciliar, los 
teólogos ortodoxos insisten en la divinidad de Cristo, verdadero 
hombre y verdadero Dios, que se encarna para la redención humana. 
Jesucristo —Theos Logos, según la expresión tradicional— es 
contemplado en su peso ontológico de gloria divina. Lo mismo hay 
que decir de la ortodoxia de la diáspora, sobre todo del pensamiento 
ruso en el exilio, que, si bien se confronta con las sugerencias 
filosófico-teológicas occidentales, se orienta sobre todo al 
mantenimiento de la fe tradicional. Sólo en un segundo momento 
reelabora aspectos particularmente significativos de ese depósito de 
fe. 

b) El Cristo de la teología protestante: el módulo de la "cruz"
Para Lutero —y para toda la tradición protestante hasta Barth y el 
Dios crucificado de J. Moltmann— la cruz es el módulo más adecuado 
para comprender y vivir el mensaje cristológico entero. De ahí su 
theologia crucis, que constituye su visión de fondo, su metodología 
teológica y su conocimiento practico y existencial del cristianismo. 
Apresurémonos, sin embargo, a precisar que mientras para el católico 
la teología de la cruz consiste en la profundización crítica de la 
eficacia salvífica del Crucificado y recoge la invitación a la imitación 
del mismo de acuerdo con sus palabras: "El que quiera seguirme tome 
su cruz" (Mt 16,24, Mc 8,34), para Lutero la teología de la cruz es la 
característica misma del mensaje cristiano y la síntesis de su 
originalidad absoluta y desconcertante: es un método de teología 
dialéctica, un modo de ponerse delante de Dios y de su revelación 
paradójica en Jesucristo; es el logos tou staurou de I Cor 1,18, que, 
como en san Pablo, no entra en el mensaje a la manera de la parte en 
el todo, con un contenido bien definido y claro en el cuadro global de 
las temáticas evangélicas, sino como su criterio formal. A la luz de 
esta teología de la cruz lee Lutero el cristianismo entero y la salvación 
traída por él justamente con la cruz. El Dios crucificado es el criterio 
intrínseco de toda iglesia, de toda teología y de la verdad entera del 
cristianismo. En el Dios crucificado es donde se puede redefinir hoy 
cristianamente al Dios trino de los cristianos, al hombre, al mundo y la 
salvación. 

c) Cristo en la reflexión católica contemporánea
Si la precomprensión de fondo ortodoxa y protestante se puede 
expresar fundamentalmente con módulos cristológicos unitarios, la 
católica se presenta hoy con una variedad excepcional de ópticas, 
casi todas igualmente distantes tanto del énfasis de la gloria divina en 
Cristo como de la absolutización del acontecimiento de la cruz. En el 
área católica se apunta —a nivel teórico y catequético-pastoral— al 
redescubrimiento, a la relectura y la revalorización en todas sus 
implicaciones de la humanidad de Jesucristo. Además, en la 
cristología católica contemporánea hay disponible una pluralidad de 
módulos cristológicos debidos bien a diversos cuadros de referencia 
filosóficos y praxiológicos, bien a la atención teológica que se da a las 
diversas zonas eclesiales, a las que se descubre como portadoras de 
culturas originales y capaces de apropiarse y expresar por sí mismas 
el acontecimiento de Cristo en categorías conceptuales y vitales 
propias. Es inevitable que en esta verdadera explosión de 
reinterpretaciones cristológicas afloren acá y allá incertidumbres y 
ambigüedades, que sin embargo no le quitan nada al carácter 
sustancialmente válido y positivo de la creativa aventura cristológica 
contemporánea. Ofrecemos aquí una enumeración sintética, y 
ciertamente no exhaustiva, de los módulos cristológicos existentes en 
el área católica: véase, p. ej. Ia cristología dinámica o de la identidad 
de J. Galot, el módulo trascendental de K. Rahner, el histórico de W. 
Kasper, y el cosmológico —tradicional en la patrística griega— 
repropuesto por P. Teilhard de Chardin, el existencial-praxológico de 
los teólogos de la liberación, el sin dualidad de P. Schoonenberg, el 
metadogmático de H. Küng y E. Schillebeeckx, el estético de H. Urs 
von Balthasar, el personalístico de O. González de Cardedal, el 
religioso-popular de Puebla. Existen, además, tentativas de 
cristologías de "zona", como la cristología latinoamericana, la africana, 
la asiática, la europea, con sus respectivas subdivisiones. 

3. EL CRISTO BÍBLICO-ECLESlAL: PROPUESTA DE UNA 
SÍNTESIS CRITERIOLÓGICA SOBRE LOS CONTENIDOS 
ESENCIALES DEL ANUNCIo CRISTIANO CONTEMPORÁNEO
Para hacer madurar la fe en Cristo, para fundar adecuada y 
creativamente la adhesión global a su persona, para dar razón de 
nuestra fe y de nuestra esperanza, hay que captar los núcleos 
esenciales del anuncio cristológico; es decir, se trata de dilucidar 
aquellos elementos fundamentales que hacen decisivamente cristiana 
nuestra propuesta de fe, superando por tanto cualitativamente los 
estudios de las precomprensiones simplemente humanísticas y 
religiosas de Cristo. Son ellos los pilares sin los cuales no puede 
llamarse auténticamente tal una catequesis cristiana, y con los cuales, 
por el contrario, se califica todo su alcance salvífico. Al mismo tiempo 
estos elementos constituyen también criterios esenciales de 
verificación y de proyección de un anuncio de fe completo, sin 
injustificadas coartadas reduccionistas. En efecto cualquiera que sea 
el módulo cristológico que se escoja, una catequesis en tanto puede 
llamarse completa en cuanto que no desatiende ni elude las 
instancias contenidas en los núcleos esenciales de la fe. 
Cuatro nos parecen los elementos fundamentales para una 
maduración y fundamentación adecuada de nuestro discurso 
teológico: 1) la historia de Jesucristo: es la historia la fuente de la 
experiencia cristiana de todo tiempo y espacio; es la historia la que me 
testimonia que el Cristo bíblico-eclesial no es un mito, una idea 
atemporal, una creación ahistórica de la comunidad cristiana primitiva; 
2) la continuidad personal entre el Jesús de la historia y el Cristo del 
anuncio y de la fe eclesial contemporánea: con este criterio se afirma 
que el Cristo bíblico-eclesial contemporáneo es el auténtico Jesús de 
la historia, y no una arbitraria ampliación dogmática eclesial de modo 
que los concilios, la vida litúrgica, la devoción popular, la 
interpretación teológica de ayer y de hoy presentan elementos 
cristológicos legítimos e indispensables, que no han corrompido o 
ampliado indebidamente al Jesús de la historia, sino que lo han 
anunciado adecuadamente en el curso de la historia con 
comprensiones y con categorías aculturadas disponibles en las 
diversas épocas; 3) Jesucristo, liberador absoluto y definitivo: con 
este criterio se afirma el carácter absoluto y definitivo de la única 
salvación, para todos los hombres y todas las épocas, realizada por 
Cristo, 4) la relevancia salvífica del Cristo bíblico-eclesial hoy: con este 
último criterio, el acontecimiento de Cristo se hace no sólo 
contemplación, sino acción, se convierte en participación, por parte 
del hombre, de la salvación global traída por Jesús. 
Tales criterios no constituyen zonas separadas del acontecimiento 
Cristo, representan más bien fases de un acercamiento progresivo al 
descubrimiento gradual y fundado de su misterio salvífico en su 
plenitud sustancial. Con estos criterios se reduce a unidad la 
pluralidad de los módulos cristológicos contemporáneos, pero sobre 
todo se dan respuestas adecuadas a los interrogantes y problemas 
que necesariamente surgen de lo profundo de la inteligencia de fe del 
hombre contemporáneo y que no pueden quedar desatendidos. 
Oportunamente advierte Juan Pablo II en Catechesi tradendae: "La 
peculiaridad de la catequesis, distinta del anuncio primero del 
evangelio que ha suscitado la conversión, persigue el doble objetivo 
de hacer madurar la fe inicial y de educar al verdadero discípulo por 
medio de un conocimiento más profundo y sistemático de la persona y 
del mensaje de nuestro Señor Jesucristo" (n. 19). 

A. AMATO
DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 956-960